Fredric Jameson zauważył, że myślenie utopijne, które jako jedyne może wytwarzać wizje alternatywy dla globalnego staus quo, powinno w naszych czasach rozpocząć się od gruntownej terapii dystopii (Jameson 2016, 54): innymi słowy, od, wyleczenia nas z antyutopijnych lęków, które zakorzeniła w nas cyniczna ideologia neoliberalizmu. Niezbędnym elementem tej pracy terapeutycznej jest otwarte skonfrontowanie się z najbardziej traumatycznymi obrazami utopijnymi minionego stulecia, których wizja doskonałego społeczeństwa i nowego człowieka automatycznie budzi skojarzenia z najgorszymi totalitarnymi szaleństwami. Jednak być może właśnie tam, w tych najbardziej skompromitowanych, „nieludzkich” wręcz ze współczesnej perspektywy projektach (nieludzkich zarówno w sensie etycznym, jak i ekologicznym), tkwią utopijne ślady warte ocalenia, potencje zdolne do uruchomienia naszej spetryfikowanej wyobraźni tak, by mogła na nowo wymyślać inne, lepsze światy. Ten problem wydaje się szczególnie aktualny w dobie katastrofy klimatycznej i zmierzchu demokracji liberalnej: „Stare umiera, a nowe nie potrafi się narodzić” (Gramsci 1991, 427).

Najbardziej odważna i radykalna komunistyczna utopistyka – enfant terrible europejskiego modernizmu – projektowała nie tylko wzorcowe modele społeczeństwa i jego politycznej organizacji, lecz sięgała znaczenie dalej, w kierunku przemiany relacji pomiędzy człowiekiem a jego środowiskiem naturalnym, tak, by ludzkość całkowicie podporządkowała sobie przyrodniczą konieczność - nie tylko tu, na ziemi, lecz także w przestrzeni kosmicznej! Już Marks w swoich Rękopisach filozoficzno-ekonomicznych z 1844 roku postulował humanizację przyrody (Marks 1960, 579). Do rozwinięcia tego zadania z pełnym rozmachem przystąpiła władza radziecka - i to zanim jeszcze ktokolwiek usłyszał o Stalinie z jego zawracaniem nurtów rzek, budowaniem zapory na Dnieprze czy Kanału Białomorskiego. Największy rywal Stalina, Trocki, pod koniec Literatury i rewolucji (1924), tak szkicował kontury świata komunistycznej przyszłości: „Człowiek sam zajmie się wyznaczaniem nowych pasm górskich i koryt rzek, nieustannie udoskonalając przyrodę. Na koniec wreszcie sam przebuduje ziemię, jeśli nie wedle własnego obrazu, to przynajmniej zgodnie z własnym smakiem” (Trocki 2007). Wizja Trockiego nie była wcale odosobniona, wyrażała bowiem idee masowego ruchu – konstruktywistów, futurystów, suprematystów i innych rewolucyjnych awangardystów – aktywnego w sztuce, architekturze, psychologii, pedagogice i naukach technicznych; ruchu, który w latach dwudziestych gromadził tysiące ludzi w Rosji Radzieckiej. Wierzono, że nauka i technologia służyć będą nie tylko komunistycznej transformacji społeczno-ekonomicznej, lecz także bardziej fundamentalnemu przeobrażeniu przyrody i samego człowieka. Dlatego tak istotną rolę odgrywała w owym ruchu fascynacją maszyną, elektryfikującą choćby futurologiczną wyobraźnię bolszewików. Najistotniejszym wyznawcą jej kultu był radziecki inżynier i poeta Aleksiej Gastiew, który, zainspirowany organizacyjnymi ideami Fredericka Taylora, projektował futurystyczne społeczeństwo komunistyczne, gdzie człowiek i maszyna ustanowić miały nierozdzielną jednię – mechanizacji miał ulec nie tylko proces pracy, lecz cała sfera reprodukcji, jednostkę zastąpiłby zaś „kolektywny ludzki robot”. Gastiew stworzył termin „biomechanika”, a swoje eksperymentalne pomysły wcielał w życie kierując założonym w 1920 roku Centralnym Instytutem Pracy.

Tragiczny okres wojny domowej w Rosji i następująca po nim NEP-owska stabilizacja doprowadziły do prawdziwej eksplozji utopijnych obrazów i milenarystycznych pragnień, w ramach których kluczowym problem świata porewolucyjnego przestawały być stosunki międzyludzkie, stawał się nim zaś stosunek człowieka do przyrody. Szczególne miejsce zajmowały tu dwa zagadnienia: cielesnej nieśmiertelności oraz podróży kosmicznych. Oba miały genezę w powstałym u schyłku dziewiętnastego wieku rosyjskim kosmizmie. Jego naczelnym teoretykiem był Nikołaj Fiodorow, łączący w swojej myśli prawosławną ortodoksję i carską ideologię z nieograniczoną wiarą w możliwości kosmicznych technologii. Opracował on bardzo osobliwą naukowo-mistyczną utopię, której celem był tak zwany „zwykły czyn” ludzkości, czyli zwycięstwo nad śmiercią, wskrzeszenie umarłych i kolonizacja całego wszechświata. Fiodorow zainspirował popularny w latach dwudziestych ruch bolszewickich biokosmistów, których hasło brzmiało „nieśmiertelność i międzyplanetarność” – tradycyjne cele religii miały zostać urzeczywistnione w życiu ziemskim przez rozwój nauki i techniki (należeli do niego m.in. inżynier rakietowy i „ojciec radzieckiej kosmonautyki” Konstanty Ciołkowski oraz twórca mauzoleum Lenina Leonid Krasin). Biokosmiści zapoczątkowali radzieckie sny o podboju i kolonizacji kosmosu, zmaterializowane już trzy dekady później.

Innym źródłem kosmicznej futurologii była głośna utopia ekscentrycznego bolszewika Aleksandra Bogdanowa Czerwona Gwiazda z 1908 roku, opisująca modelowe techno-komunistyczne, cybernetyczne społeczeństwo Marsjan, wolne od wyzysku i pełne cywilizacyjnego dostatku. Sam Bogdanow stał się zresztą już w czasach radzieckich głównym teoretykiem Proletkultu, najważniejszego laboratorium rewolucyjno-utopijnej wyobraźni rosyjskiej awangardy (wraz z Maksymem Gorkim i Anatolijem Łunaczarskim związany był z gnostycko-marksistowskim ruchem „bogotwórców”, a także prowadził badania nad transfuzją krwi i technologiami odmłodzenia ciała, w wyniku których śmiertelnie zachorował). Do kosmicznej wizji komunistycznego raju w swoich utopiach nawiązywali także Andriej Płatonow (Dół, Czewengur) czy Aleksiej Tołstoj (Aelita i Eksperyment inżyniera Garina). Futurystyczna rama narracyjna stanowiła pole rozważań zagadnień filozoficznych i moralnych dotyczących tak nauki i sumienia, jak proletariatu i rewolucji – a wizja całkowitego opanowania przyrody przez człowieka ścierała się z projektem totalnego wyzwoleniem wszystkich form życia, tych ludzkich i tych zwierzęcych…(Žižek 2020, 55). Z tego intelektualnego fermentu powstały nie tylko ekstrawaganckie spekulacje radykalnych inteligentów oraz powieści science-fiction (w samym roku 1927 opublikowano ich zgoła pięćdziesiąt!), ale także radziecka kosmonautyka i projekt programu kosmicznego, czego najlepszym dowodem jest nowatorska rozprawa (antycypująca dalsze losy kosmonautyki) Jurijego Kondratiuka z 1929 roku Podbój przestrzeni międzyplanetarnej.

Kosmos i komunizm elektryzowały nie tylko radzieckich inżynierów, literatów i politycznych wizjonerów - najważniejszy powojenny filozof w ZSRR, Ewald Ilienkow, niedługo po wojnie napisał szalony spekulatywny tekst Kosmologia ducha. Opierając się na Spinozie, Heglu i Engelsie, stawia w nim śmiałą hipotezę wydedukowaną z zasad materializmu dialektycznego: skoro myśląca materia stanowi najdoskonalszą formę organizacji bytu, to stoi przed nią kosmologiczny obowiązek wobec przyrody – ma powstrzymać proces „śmierci termalnej” kosmicznej materii, a może tego dokonać, prowokując ponowne narodziny wszechświata po obumarciu Słońca. Myślący duch, w pewnym momencie dziejów gatunku ludzkiego, poświęci samego siebie w imię rekreacji wielkiego wybuchu, inicjującego nowe uniwersum, w którym za jakieś milion lat ponownie zrodzi się myśląca materia – tylko wtedy nieubłagany fakt ludzkiej śmierci może zyskać właściwie materialistyczne usprawiedliwienie (Ilienkow 2017, 188-189). Jak pokazał Ilienkow, kosmos i kosmologia otwierają przed filozofią nieograniczone horyzonty eksploracji jej kluczowych pojęć, takich jak byt, materia czy skończoność, co wydaje się szczególnie inspirujące w kontekście dzisiejszego zwrotu „nowych materializmów” w stronę nauki i przyrody.

W tym kontekście pojawia się pytanie o związki futurologii i nauki: czy bez szalonych, utopijnych wizji rekreacji wszechświata wystrzelono by w kosmos satelitę Sputnik? A także, co chyba istotniejsze z dzisiejszej perspektywy: czy w dobie kryzysu antropocenu koncepcje człowieka swobodnie modelującego przyrodę mogą służyć za coś więcej niż przestrogę? Czy to nie właśnie niezachwiana wiara bolszewików w postęp techniczny i prymat modernizacji była jedną z podstawowych przyczyn ostatecznej porażki radzieckiego projektu? W związku z tym, jakie lekcje z teorii i praktyki eksploracji kosmosu można wyciągnąć dla współczesnej walki z katastrofą ekologiczną? Może nadszedł czas, aby pomysły kolonizacji Marsa odebrać Elonowi Muskowi i nie zostawiać przyszłości naszego układu słonecznego w rękach kapitału? Kosmos stanowił punkt kulminacyjny modernistycznych snów o radykalnym przeobrażeniu rzeczywistości, dlatego pora odzyskać go dla myślenia lewicowego, które, pogrążone w pełnym rezygnacji marazmie, cierpi na deficyt energii twórczej ­– dlatego jak nigdy wcześniej potrzebuje utopijnego paliwa rakietowego.

Do nadsyłania tekstów do proponowanego numeru zapraszamy wszystkich zainteresowanych wzajemnymi związkami kosmosu, utopii i komunizmu. Pragnęlibyśmy połączyć perspektywy metodologiczne filozofii, badań literackich, historii społecznej, socjologii, teorii polityki i szeroko pojętych nauk o kulturze.

Zagadnienia:

• Rosyjskie i radzieckie tradycje kosmizmu
  
• Marksistowskie utopie futurologiczne
  
• Eksperymenty społeczne i kulturalne w Związku Radzieckim
  
• Komunistyczne projekty przebudowy środowiska naturalnego
  
• Kulturowe obrazy podboju kosmosu w krajach bloku wschodniego
  
• Radzieckie źródła posthumanizmu
  
• Podróże kosmiczne w popkulturze PRL-u
  
• Problemy kolonizacji kosmosu
  
• Literatura kosmiczna i futurystyczna
  
• Pożytki i szkodliwości utopii dla polityki lewicowej
  
• Aktualność komunistycznej utopii radykalnej
  
• Kosmologia a materializm
  
• Heterodoksyjne tradycje „spirytualistycznego” marksizmu (Bogdanow, Gorki, Płatonow)
  
• Wizje przyszłości gatunku ludzkiego