Z Janem Sową, autorem Fantomowego ciała króla – najlepszej książki roku 2012 zdaniem czytelników „Praktyki Teoretycznej” rozmawiają Kamil Piskała i Michał Pospiszyl [część II]

Michał Pospiszyl, Kamil Piskała: Czy używanie teorii centrów i peryferii do interpretacji zjawisk we współczesnym kapitalizmie, w którym kapitał koncentruje się w dużo bardziej skomplikowany i niejednoznaczny sposób niż ten, który wynikałby z podziału na kraje centrum wyzyskujące kraje peryferii, nie wydaje Ci się pomysłem nieco już przebrzmiałym? I czy wobec tego nie należałoby się zastanowić nad użytecznością tej teorii w badaniach nad przeszłością?

Jan Sowa: Bez wątpienia relacje centro-peryferyjne wyglądają dzisiaj inaczej niż w dziewiętnastym czy nawet dwudziestym wieku. Mało kto ze zwolenników teorii zależności czy teorii systemów-światów chciałby z tym polemizować. To są podejścia bardzo silnie historyczne, które starają się wyjaśnić obecną sytuację poprzez drobiazgową analizę przeszłości. Nie chodzi więc o to, że obecne relacje między, dajmy na to, Algierią a Francją lub Indiami a Anglią to nadal te same relacje kolonialne czy imperialne, co kiedyś, ale że niegdysiejsze relacje kolonialno-imperialne wyjaśniają obecną kondycję obu krajów.

Jest też jasne, że centrum oraz peryferie przesuwają się geograficznie i możliwy jest awans bądź deklasacja poszczególnych krajów. Widać na przykład, jak dzięki nowym technologiom awansowała w ostatnich kilku dekadach Korea Południowa. Polska w dwudziestym wieku przesunęła się z pozycji peryferyjnych do pół-peryferyjnych. Podział na centrum i peryferia ma charakter strukturalny w sensie, w jaki strukturalizm rozumie np. Deleuze, a więc logika relacji między pozycjami jest istotniejsza niż to, co te miejsca w danym przypadku zajmuje.

Więc uważasz, że sama dychotomia centrum-peryferia zachowuje analityczną użyteczność? 

Uważam, że tak i że teoretycy operujący w tym paradygmacie dostrzegli pewną cechę kapitalizmu w ogóle, która nie zniknie dopóki istnieje gospodarka kapitalistyczna, a mianowicie konieczność istnienia różnicy potencjałów po to, aby gospodarczy prąd mógł przepływać przez kapitalistyczny układ, że posłużę się metaforą elektrofizyczną. Podział na centrum i peryferia nie dotyczy tylko i wyłącznie wymiaru materialnego w wąskim rozumieniu tego pojęcia, bo zauważamy jego reprodukowanie się w sferach niematerialnych, jak np. życie naukowe czy kultura popularna. Spójrzmy na kariery teoretyków studiów postkolonialnych czy subaltern studies. Wywodzą się oni z peryferii, ale nie uzyskaliby pozycji, którą mają, gdyby nie stanowiska na renomowanych uniwersytetach z państw centrum (USA, Wielka Brytania, Francja). Podobne prawidłowości działają na rynku seriali telewizyjnych – jaki jest stosunek rodzimej produkcji polskiej do importu seriali z zagranicy (głównie z USA)? I odwrotnie – ile polskich seriali robi karierę za granicą? Albo na rynek książki – jaki jest stosunek tłumaczeń na polski i z polskiego? Na pewno lepszy niż z azerskiego bądź suahili, ale jednak gorszy niż angielskiego, francuskiego czy niemieckiego. To dość dobrze odzwierciedla naszą pozycję w globalnej kapitalistycznej gospodarce-świecie.

Pojawia się dużo inspirujących rozwinięć koncepcji centrów-peryferii, na przykład teoria globalizacji Saskii Sassen. Pokazuje ona, że geograficzna lokalizacja centrów i peryferii wcale nie przebiega zgodnie z granicami państwowymi, ale raczej wzdłuż podziału na miasto i wieś. Oczywiście jest to wzmocnione przez przynależność danego państwa do rdzenia bądź peryferii. A więc prawdziwe centrum to wielkie metropolie najbardziej rozwiniętych państw – miasta globalne, jak nazywa je Sassen – a peryferie to np. wioski w Indiach czy Afryce. W obrębie państw centralnych znajdziemy jednak też tereny o statusie niemalże peryferyjnym – a wydarzenia ostatnich lat przynoszą ciekawe uzupełnienie koncepcji Sassen, bo na miano globalnych peryferii zasługują dziś np. spore obszary Detroit – i odwrotnie: dobrze usytuowani mieszkańcy dużych miast, zwłaszcza stolic peryferii, mogą wieść życie podobne do obywateli państw centralnych. Sassen pokazuje też, że nadal obowiązuje ogólna reguła podziału zysków, zgodnie z którą centrum zgarnia większość korzyści z działania globalnej gospodarki: firmy wysokich technologii (komputery, telekomunikacja, inżynieria genetyczna, farmaceutyka) są ulokowane głównie w krajach centrum. Na peryferia delokalizowana jest produkcja, ale tylko w wymiarze materialnym, bo własność patentów umożliwiających produkcję pozostaje w centrum. Dobrze oddaje to informacja umieszczana na produktach Apple: Designed in California. Assembled in China. Gdybyśmy żyli w świecie, w którym nie istniałby już podział na centrum i peryferie, musielibyśmy mieć równie masowo do czynienia z produktami Designed in China. Assembled in California lub Designed & Assembled in Bangladesh. Jak na razie się na to nie zanosi.

Czy nie wydaje Ci się, że deklarowana „transdyscyplinarność” i sięgnięcie po tak różne inspiracje teoretyczne grozi popadnięciem w pewien rodzaj eseistyki? Nie sądzisz, że analityczne pojęcia wypracowane na gruncie określonej dyscypliny mogą tracić sporo ze swej przydatności po wmontowaniu ich w zupełnie inny kontekst historyczny i dyscyplinarny? Szczególnie wiele kontrowersji, zwłaszcza wśród historyków-akademików, może budzić Lacanowska psychoanaliza. 

Ogólnie rzecz biorąc, nie uważam metodologicznego puryzmu, który „dla przejrzystości wywodu” nakazuje używać narzędzi jednej tylko dyscypliny, za rozwiązanie w jakimkolwiek sensie atrakcyjne. W książce zresztą odrobinę zajmuję się tym problemem, postulując podejście uni- czy trans-dyscyplinarne (odróżnione od interdyscyplinarności). Jak to już mówiłem a propos Klienteli... Mączaka, uważam wprowadzanie instrumentarium pojęciowego nauk społecznych i humanistycznych do badań historycznych za dużą wartość, byłoby więc bez sensu, gdybym próbował uprawiać socjologię historyczną opartą na prostym przeniesieniu neutralnej pojęciowo narracji historycznej w pole teorii społecznej. Każde z wprowadzonych w Fantomowym ciele króla podejść teoretycznych – psychoanaliza, koncepcja systemów-światów i analiza zależności, studia postkolonialne czy teoria hegemonii – pozwalają zreinterpretować fakty z naszej historii w taki sposób, który nie byłby możliwy bez nich. Dlatego je w ogóle zastosowałem. Psychoanaliza Lacanowska pozwala rozprawić się z wszechobecnym w naszej kulturze poczuciem straty i nostalgii za dawną wielkością (postawa szczególnie popularna w środowiskach prawicowych, gdzie nosi nazwę „idei jagiellońskiej”), co jest istotne zarówno z teoretycznego, jak i politycznego punktu widzenia. Jeśli ktoś uważa, że można to zrobić lepiej albo przynajmniej równie dobrze bez psychoanalizy, to niech próbuje. Chętnie przeczytam taką książkę i o niej podyskutuje.

Wielu zarzuca Ci, że stosując w swojej analizie perspektywę postkolonialną, jednocześnie sam ulegasz złudzeniom kolonializmu, rysując przeidealizowany obraz Zachodu. „Polskość”, czy może nawet szerzej, „wschodniość” definiujesz jako „brak” tego, co charakterystyczne i konstytuujące dla „zachodniego” dziedzictwa, a to – powiadają krytycy – przecież kolejna wersja spojrzenia kolonialnego. Jak rozwiązać ten dylemat? Czy nie sądzisz, że w książce powinieneś mocniej wyartykułować jego wyjaśnienie, tak, żeby zawczasu uchylić tego typu wątpliwości? 

Tak jak mówiłem już przed chwilą, nie da się w prosty sposób zestawić ze sobą relacji między Wschodem i Zachodem Europy oraz relacji między europejskimi metropoliami a ich egzotycznymi koloniami. Relacje między Europą Środkowo-Wschodnią a Zachodem kontynentu nie miały natury kolonialnej w tym sensie, co relacje między Wielką Brytanią a Indiami, chociaż podobnie do nich miały naturę centrowo-peryferyjną. Podstawowa różnica polega tu na jednoczesnej bliskości i odmienności europejskiego Wschodu wobec Europy Zachodniej w zestawieniu z odległością i odmiennością w typowych relacjach kolonialnych. Jak to wiele razy podkreślam, relację między Europą Środkowo-Wschodnią a Zachodnią proponuję rozumieć jako relację w obrębie zasadniczo jednej całości cywilizacyjnej. Historia tak się potoczyła, że w obrębie tej całości przepływ oddziaływań kulturowych przebiegał zasadniczo w jednym kierunku: kraje położone w tej części Europy, co Polska, kopiowały to, co powstawało w zachodniej części kontynentu.

Przepływu w drugą stronę właściwie nie ma, a jeśli się pojawia, to – co również znamienne – jego nośnikiem są jednostki, które wyemigrowały ze Wschodu i działały na Zachodzie (Skłodowska-Curie, Chopin, Malinowski, Bauman itp.), trudno więc te przykłady uznać za dowód kulturowych wpływów Wschodu na Zachód – impresjoniści czy pisarze realistyczni z Francji nie musieli emigrować do Europy Środkowo-Wschodniej, żeby całe pokolenia twórców naśladowały tam ich estetykę. Kto uważa, że jest to ocena niesprawiedliwa, niech spróbuje wskazać kontr-przykłady: styl architektoniczny pochodzący z Polski, prąd w malarstwie podyktowany przez Węgrów, gatunek literacki wymyślony przez Bułgarów, przełom naukowy dokonany na Litwie, rewolucyjną ideologię polityczną rodem z Rumunii czy nawet czeskie danie, które podbiło restauracje świata.

Ok. Ale to chyba jednak pewne uproszczenie. Po pierwsze, ta wtórność wynika z podziału pracy, o którym rozmawialiśmy wcześniej. Po drugie, wcale nie jest absolutna. Jak to dobrze pokazuje Kagarlicki w wydanym ostatnio po polsku Imperium peryferii, trochę esencjonalizowana przez Ciebie granica na Łabie jest, znowu, bardziej efektem pewnej symbolicznej matrycy. Jeśli przyjrzeć się rzeczywistości gospodarczej, to okazuje się, że na przykład Ruś aż do czternastego wieku rozwija się dużo szybciej niż zdecydowana większość zachodnich księstw i królestw.   

No właśnie, do czternastego wieku, a więc w okresie przedkapitalistycznym, a co najwyżej proto-kapitalistycznym. Jest to symptomatyczne, że te państwa regionu Europy Środkowo-Wschodniej, które mają za sobą czasy wielkości, przeżyły je w okresie przednowoczesnym lub ewentualnie wczesnonowoczesnym. Po tym, gdy nowoczesność krystalizuje się na Zachodzie w swojej wyraźnej formie (a więc gdzieś w wieku siedemnastym; za moment przełomowy uznać należy pokój westfalski z 1648 roku) cały ten obszar popada w zacofanie i zależność.

Rosja to nieco odmienna kwestia i poświęcam jej w książce stosunkowo mało miejsca, co jest świadomym wyborem. Kagarlicki przyjmuje perspektywę inną niż moja. Mnie bliższa jest wizja Wallersteina, który umieszcza Rosję na długi okres poza scentrowaną na zachodzie Europy kapitalistyczną gospodarką-światem. Kagarlicki stawia sobie za cel udowodnienie, że Rosja zawsze była jej częścią (co zresztą można by ironicznie odczytywać jako swoistą manifestację rosyjskiego zapadnictwa z jego obsesją afirmowania przynależności Rosji do Europy).

Poza tym tego rodzaju pojedyncze anomalie, jak rozwój Rusi w czternastym wieku, niewiele wnoszą do meritum sprawy. W odniesieniu do granicy na Łabie przywołuję Lacanowską definicję realnego jako czegoś, co zawsze wraca na swoje miejsce. Jest istotne, że Lacan mówi nie o czymś, co zawsze jest obecne bądź pozostaje na swoim miejscu, ale o czymś, co tam powraca. Ten wymiar temporalny i „rytmiczny” jest w wielu momentach kluczowy dla myślenia psychoanalitycznego. Zwrócie uwagę, że w Seminarium XI wśród czterech podstawowych pojęć psychoanalizy Lacan umieszcza powtórzenie, a więc znów proces o charakterze temporalnym, akcentujący to, co wraca, a nie to, co jest cały czas obecne bądź pojawia się raz, na chwilę, aby potem zaniknąć i już nigdy nie powrócić (a tak było np. z Rusią Kijowską, która przez ostatnie kilkaset lat nigdy nie odrodziła się w potęgę, jaką była w średniowieczu). Jeśli więc chcemy wykorzystywać psychoanalizę Lacanowską do odczytywania historii, to powinniśmy przyjąć perspektywę długiego trwania.

Wracając do kwestii braku: słyszałem już wiele podobnych utyskiwań, że moje myślenie powiela schematy kolonialne, ale nigdy żadnych konkretnych argumentów dowodzących, że „wschodniość” to coś więcej niż brak. Dlatego uważam, że takie argumenty nie mają w ogóle żadnej podbudowy merytorycznej i są tylko zafałszowanymi próbami obrony przed uświadomieniem sobie swej wtórności i braku znaczenia. Przypominają też postmodernistyczne próby pogrzebania analizy nierówności i wyzysku – w tym również na poziomie globalnym – poprzez epatowanie różnorodnością i deklaracje typu „to nie jest takie proste”.

Nie jest dla mnie jasne, dlaczego wskazanie podrzędności Wschodu wobec Zachodu Europy jest powieleniem myślenia kolonialnego. Czy stwierdzenie, że Stany Zjednoczone aspirują w porządku międzynarodowym do roli hegemona i los wielu krajów jest uzależniony od decyzji podejmowanych w Waszyngtonie to powielenie myślenia hegemonicznego? Albo czy wskazanie na globalną asymetrię w akumulacji kapitału to replikowanie mentalności centrowo-peryferyjnej? Ja sam nigdzie nie twierdzę, że tego rodzaju dysparytety są dobre czy wskazane albo że powinniśmy naśladować najbardziej rozwinięte kraje i modernizować się na ich wzór. Wtedy można by mnie oskarżyć o powielanie kolonialnych schematów. Tego rodzaju liberalne myślenie o modernizacji uważam zresztą za lustrzane odbicie postkolonialnego resentymentu, który z kolei sprowadza się do przeświadczenia, że nie powinniśmy „ustawiać się w kolejce po uznanie” Zachodu, jak ujmuje to Ewa Thompson, i dążyć do realizacji jakiś wspaniałych i zapomnianych rodzimych tradycji społeczno-politycznych, co proponuje Zdzisław Krasnodębski.

Jak więc przekroczyć tę zniewalającą dychotomię? 

Pod koniec Fantomowego ciała króla proponuję rozwiązanie, które polega na przebiciu się na drugą stronę relacji centrowo-peryferyjnych. Myślenie i polityka oparta na takim ruchu nie koncentrowałaby się ani na tym, co robi Zachód (typowe dla skrzywienia liberalnego) ani na tym, co robiliśmy kiedyś jacyś „my”, co jest ulubionym zajęciem konserwatystów (przy czym samo „my” jest już konstrukcją fantazmatyczną, bo np. w przypadku sarmatyzmu owo „my” ograniczało się do 1/10 społeczeństwa i miało się nijak do dzisiejszej struktury społecznej czy kulturowej Polski). Polityka wolna od kompleksów liberalnych i konserwatywnych orientowałaby się nie na jakieś „gdzie indziej”, jak robią to liberałowie, czy „kiedy indziej”, jak robią to konserwatyści, ale na „tu i teraz”, i dążyła do wprowadzenia rozwiązań uzasadnianych przede wszystkim przez teraźniejszość lub przyszłość. Jak miałoby to w praktyce wyglądać, to sprawa na osobną, obszerną książkę albo wiele książek, ale żeby nie być gołosłownym, podam jeden przykład: spróbujmy rozwiązać problemy socjalne nie przez aplikowanie rozwiązań „z Zachodu” (państwo opiekuńcze) czy odwoływanie się do różnych rodzimych konserwatywnych lub socjalistycznych tradycji, ale zróbmy krok naprzód i wprowadźmy w Polsce minimalny dochód gwarantowany. Tego nikt i nigdzie nie zrobił i gdyby Polska zdecydowała się na taki eksperyment – nieuzasadniony ani przez to, co robi ktoś inny, ani przez to, co robili nasi fantazmatyczni przodkowie – mogłaby rzeczywiście odegrać rolę światowej awangardy, a nie tylko zapóźnionej papugi narodów, którą jest obecnie.

W ostatnich kilkunastu latach da się zauważyć w historiografii wyraźną skłonność do rehabilitowania dziedzictwa przedrozbiorowej Rzeczypospolitej. Wskazuje się między innymi na prekursorski charakter koncepcji unii polsko-litewskiej, która miałaby stanowić pierwszą podjętą na tę skalę próbę zbudowania wieloetnicznego bytu politycznego opartego na zasadach wolności, równości i tolerancji. W uczestnikach szlacheckich sejmików i sejmów coraz częściej widzi się dalekowzrocznych polityków, przejętych interesem państwa, gotowych do najwyższych poświęceń na jego rzecz, a sam ustrój polityczny Rzeczpospolitej traktuje się jako najbardziej wolnościowy i najbardziej „demokratyczny” w skali całego kontynentu. Niektórzy dodają, że w pewnym sensie demokracja szlachecka może uchodzić za prekursorkę nowoczesnej demokracji przedstawicielskiej i zasady suwerenności narodu politycznego. Jak należałoby ocenić, w bliskich Ci kategoriach psychoanalitycznych, tego typu interpretacje dziejów przedrozbiorowej Rzeczypospolitej? 

W Fantomowym ciele króla poświęcam wiele miejsca tym kwestiom, w tym między innymi mitowi o awangardowym charakterze polskiej demokracji szlacheckiej. Pokazuję szczegółowo, dlaczego jest to nietrafna interpretacja i dlaczego demokracja szlachecka nie jest w żadnym względzie prekursorką systemów parlamentarnych i nie ma w ogóle nic wspólnego z nowoczesną ideą rządu przedstawicielskiego. Nie ma trajektorii, która wiedzie od staropolskich praktyk politycznych do nowoczesnej państwowości i obywatelstwa w postaci takiej, jaka ukształtowała się na Zachodzie Europy oraz w USA na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Polskie idee były ze swej istoty partykularne, w przeciwieństwie do liberalno-republikańskich, które były z kolei uniwersalistyczne, chociaż przez długi czas w praktyce okazywały się partykularne. Jak pokazuje Lefort, nowoczesne ustroje parlamentarne cechuje pustka miejsca władzy – nie da się jednoznacznie powiedzieć, kto w nich rządzi. Demokracja szlachecka była natomiast owładnięta ideałem wyjątkowo intensywnej obecności w miejscu władzy, które miało być wypełnione przez jedną konkretną grupę społeczną – szlachtę. Było doskonale wiadomo, kto rządzi i kto powinien rządzić. Oczywiście można powiedzieć, że ustroje parlamentarne były przez długi czas zafałszowane, bo deklarowały, że ludzie są wolni, równi i powinni mieć wszyscy udział we władzy, gdy w praktyce wiele grup było wykluczonych z udziału tak we władzy, jak w równości i wolności. Jednak na poziomie deklaratywnym ustroje te afirmowały wolność i równość, co performatywnie wywarło gigantyczny wpływ na ewolucję społeczeństwa. Rancière w jednym z esejów z książki Na brzegach politycznego pokazuje, jak sprawnie wykorzystywali to w dziewiętnastym wieku protestujący robotnicy, mówiąc: „Albo zacznijcie nas traktować jak równych, albo skończcie kłamać, że tacy jesteśmy”. Demokracja szlachecka była o wiele uczciwsza: opierała się na ekskluzji i ekskluzję afirmowała, głosząc zasadniczą nierówność ludzi. Tylko czy to było lepsze? Czy dawało grupom uciskanym jakiekolwiek narzędzie do walki o swoje prawa? Hugo Kołłątaj wyobrażał sobie, że wprowadzenie równości w Polsce mogło polegać na uszlachceniu wszystkich obywateli. Było to jednak wyjątkowo naiwne wyobrażenie. Przypomina ono trochę ultraliberalne utopie przedstawiające przyszły dobrobyt, w którym wszyscy będziemy kapitalistami i właścicielami. Jedno i drugie jest niemożliwe do realizacji, bo wewnętrznie sprzeczne: kapitalista jest definiowany przez własność prywatną, czyli rodzaj wyłączenia, a jego bogactwo powstaje z wyzysku, a więc akumuluje się dzięki temu, że ktoś jest go pozbawiany. Podobnie też szlachcic definiował się przez posiadanie praw i przywilejów, których nie mieli inni członkowie społeczeństwa, a podstawą materialną jego egzystencji było zawłaszczanie owoców pracy pańszczyźnianych chłopów. Krótko mówiąc, w obu przypadkach mamy do czynienia z pozycjami ufundowanymi na hierarchicznej różnicy i dlatego nie mogą one być punktem wyjściowym do konstruowania porządku ufundowanego na równości.

A polsko-litewski eksperyment „wielokulturowości”?  

Jeśli chodzi o rojenia typu „unia polsko-litewska jako wzór wielokulturowości”, to nie sądzę, aby trzeba było sięgać aż tak daleko w przeszłość, żeby znaleźć równie atrakcyjne wzory. Zdecydowanie bliższa jest nam bardzo podobna do I Rzeczpospolitej pod względem porządku społecznego Republika Południowej Afryki.