Jacques Derrida. 2016. Widma Marksa: Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka. Tłum. Tomasz Załuski. Warszawa: WN PWN.

W tytułowym pytaniu skrywają się w istocie dwa pytania, ściśle ze sobą powiązane: 1. Co robić, tu i teraz, w Polsce, z samą filozofią Derridy, jakie podejście do jego pism, jaka polityka ich czytania i interpretacji, a także – jaka polityka ich wydawania byłaby pożądana i niezbędna?; 2. Co robić razem z Derridą, z tym, co można by nazwać jego „widmem”, a raczej „widmami”, co robić za pomocą jego filozofii, do czego może się ona wciąż przydać i nade wszystko – jaki użytek polityczny można dziś z niej jeszcze zrobić, jaki polityczny „zysk” jest ona w stanie wciąż wygenerować? Mam kilka uwag i sugestii odnośnie obu tych kwestii.

1. W Widmach Marksa Derrida pisze: „Marks nie został jeszcze przyswojony”. To samo można by powiedzieć, dziś, w naszym polskim kontekście, o samym Derridzie. Nie został on jeszcze przyswojony – szczególnie jako filozof polityczny, a raczej zajmujący się całą konfiguracją zagadnień związanych z problematyką polityczności i polityki. W latach 90. mieliśmy w Polsce „wczesnego Derridę” z przełomu lat 60. i 70., „ostatniego filozofa” ujawniającego i poddającego krytyce ukryte założenia i mechanizmy zachodniej tradycji filozoficznej; mieliśmy też Derridę skrojonego na potrzeby anglosaskiego literary criticism, czy też szerzej – będącego produktem anglosaskiej French Theory. Po roku 2000 mieliśmy i wciąż mamy do czynienia z szeroką, choć niebezpośrednią recepcją wybranych wątków, pojęć czy interwencji Derridy, zasymilowanych jako inspiracje dla kilku istotnych „zwrotów” i transdyscyplinarnych „studiów nad...” w naukach humanistyczno-społecznych (zwrot tekstualny, performatywny, postkolonialny, etyczny, studia pamięciowo-archiwistyczne, studia nad zwierzętami itd.). Mieliśmy wreszcie Derridę wrzuconego do przepastnego worka z napisem „postsekularyzm” i ujmowanego jako „kryptoteolog”, interpretowanego w kontekście przesadnie uwypuklonej i nazbyt chyba dosłownie potraktowanej „mesjaniczności”. Nie przepracowaliśmy natomiast porządnie Derridy jako myśliciela polityczności i polityki, demokracji, decyzji, odpowiedzialności, sfery i przestrzeni publicznej, mechanizmów przedstawicielskich, działania symbolicznego, mediów (czy też szerzej: techniczności), prawa i instytucji, szczególnie prawa międzynarodowego i międzynarodowych instytucji, edukacji uniwersyteckiej, szczególnie w zakresie filozofii, a także Derridy jako materialistycznego myśliciela pracy, produkcji, ekonomii, kapitału i kapitalizmu. Egzorcyzmowanie Derridy-postmodernisty, czyli „wydmuszki”, która nie miała zbyt wiele wspólnego z tym, co można znaleźć w pismach filozofa, skutkowało też notorycznym niedostrzeganiem obecnego w nich zagadnienia uniwersalizmu. Nie przepracowaliśmy więc porządnie Derridy jako myśliciela radykalnego, mierzącego się z tym, co niemożliwe, i „żądającego niemożliwego”, ale też jako myśliciela realistycznego, pragmatycznego, reformistycznego. Prowadzi to do kuriozalnych sytuacji – okazuje się, że wciąż można deprecjonować dekonstrukcję jako oderwaną od rzeczywistości, pustą „grę z tekstem”, której ma się przeciwstawiać „twarda” myśl materialistyczna, można też pisać książkę o filozofii politycznej postrukturalizmu i nie poświęcać w niej osobnego miejsca Derridzie, gdyż nie dysponował on jakoby tym, co tradycyjnie określa się mianem „teorii polityki”...

2. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy – choć przyczyny te są dość złożone i nie ma tu miejsca na ich analizę – jest brak przekładów na język polski kluczowych pism Derridy wydawanych pierwotnie w latach 80., 90. i po roku 2000. Niedawna publikacja trzech jego książek: O duchu. Heidegger i pytanie, Uniwersytet bezwarunkowy i wreszcie Widma Marksa daje pewną nadzieję, że ten negatywny stan rzeczy będzie z wolna ulegał zmianie. Warto by się postarać przy tym o coś, co w dzisiejszych realiach polskiego rynku wydawniczego wydaje się praktycznie niemożliwe – o zaprojektowanie i realizację pewnej konsekwentnej, długoplanowej polityki przekładania i wydawania pism Derridy; może warto w tym celu powołać jakiś komitet programowy lub inne ciało doradcze? Przemyślane i planowe udostępnienie jego prac byłoby cenne również ze względu na fakt, iż filozofia Derridy ma postać work in process: dana problematyka może być rozwijana w kilku, a nawet kilkunastu książkach, zgodnie ze złożonymi, nielinearnymi trajektoriami, w zmieniających się kontekstach i konfiguracjach pojęciowych itd. Sam Derrida nieustannie zwraca uwagę czytelników i czytelniczek na tego rodzaju powiązania istniejące między jego tekstami, kładąc jednocześnie nacisk na konieczność ich łącznej lektury. Robi to także kilkakrotnie w Widmach Marksa, o czym trzeba pamiętać, czytając i oceniając tę książkę. Wiele kwestii jest w niej jedynie sygnalizowanych, zapowiedzianych, czy też opracowanych wstępnie, a ich rozwinięcia należy szukać w innych tekstach filozofa.

3. Derridę warto też czytać w konfrontacji z innymi francuskimi filozofami i filozofkami zaliczanymi do nurtu dekonstrukcji i twórczo, a zarazem polemicznie ją rozwijającymi i dywersyfikującymi: Jean-Luc Nancym, Philippem Lacoue-Labarthem, Bernardem Stieglierem i Catherine Malabou. Tego rodzaju lektura pozwala zyskać niezbędny dystans do tego wszystkiego, co można by zebrać w pojęciu „idiomu” Derridy. Chodzi nie tylko o charakterystyczny ton, patos, hiperboliczny styl czy sposób (sposoby) pisania, ale też o kwestie strategiczne: o wybór określonych zagadnień, pojęć czy metafor, które są narzędziami i obiektami dekonstrukcyjnych transformacji, o sposób interwencji i jego potencjał – skuteczność bądź nieskuteczność – w danym kontekście i polu. Derrida, szczególnie w latach 60. i 70., unikał bezpośrednich odniesień do wielu tradycyjnych tematów i pojęć filozoficznych, dążąc do wypracowania innego języka filozoficznego. Dostrzegając trudności, nieporozumienia i niepożądane skutki, do jakich prowadziła ta strategia, wspomnieni wyżej filozofowie i filozofki, najpierw Nancy i Lacoue-Labarthe, a później też Stiegler i Malabou, uzupełnili ją i „skontrowali”, frontalnie podejmując także tradycyjne zagadnienia i tematy filozoficzne, między innymi te należące do filozofii polityki. Co więcej, twórcze transformacje, jakim poddali oni – i nadal poddają – dekonstrukcję, mnogie sposoby, w jakie próbowali „iść dalej”, niosły wyzwania dla samego Derridy: wydobywały napięcia jego myśli, zmuszały go zajęcia wyraźnego stanowiska w wielu sprawach, do których wcześniej nie odnosił się w sposób bezpośredni, kazały mu dookreślać i rewidować nie tylko własne strategie, ale też niekiedy poglądy i interpretacje. Wydaje mi się, że myśl Derridy może dziś na nowo ukazać lub raczej wygenerować swój potencjał dopiero wtedy, gdy spojrzymy na nią jako na część tego – wbrew pozorom – dość spornego i heterogenicznego środowiska filozoficznego.

Jeśli zaś chodzi o Widma Marksa, to z pewnością warto je czytać razem z inną rewizją marksizmu, która ukazała się we Francji niemal w tym samym czasie, co książka Derridy. Chodzi o Filozofię Marksa Étienne'a Balibara, wydaną kilka lat temu w polskim przekładzie. Derrida sam wskazuje na pewną styczność obu pozycji w jednym z przypisów Widm Marksa. Biorąc pod uwagę fakt, że książka Balibara jest świadectwem przekształceń tradycji marksistowskiej dokonujących się w środowisku studentów i współpracowników Louisa Althussera, zestawienie jej z Widmami Marksa może być dobrym punktem wyjścia do retrospektywnego spojrzenia na relację między dekonstrukcją i marksizmem we francuskim kontekście. Warto przy tym pamiętać o współpracy obu środowisk na początku lat 80., gdy Nancy i Lacoue-Labarthe, odpowiadając na zaproszenie Derridy oraz Louisa Althussera, zainicjowali przy paryskiej École normale supérieure działalność Centre des recherches philosophiques sur le politique. Oprócz Nancyʼego, Lacoue-Labartheʼa i Derridy, do uczestników organizowanych tam debat należeli między innymi Étienne Balibar i Jacques Rancière.

4. Co więcej, Derridę należy dziś czytać „pod włos”, nie skupiając się wyłącznie na „sztandarowych” zagadnieniach jego filozofii, szeroko opracowywanych w jego pismach, ale wydobywając też bardziej dyskretną, transformacyjną pracę nad mniej wyeksponowanymi wątkami i pojęciami – także tymi, które są kluczowe dla tradycji marksistowskiej. I tak na przykład ze wszech miar celowe byłoby ujęcie Derridy jako materialistycznego filozofa pracy, produkcji, własności, przywłaszczenia i wywłaszczenia, ideologii, wartości, kapitału i kapitalizmu, proponującego innowacyjne przepisanie tych klasycznych marksistowskich tematów przede wszystkim – choć nie wyłącznie – w perspektywie problematyki widmowości. Pozwoliłoby to na nowo skontektualizować kwestię życia, obecną już w najwcześniejszych jego pismach, i być może dostarczyłoby nam alternatywnego modelu w stosunku do „produkcji biopolitycznej” oraz innych wątków, które wynikają – ujmując rzecz w dużym uproszczeniu – z aktualizowania „Marksa Foucaultem”, rozpowszechnionego na przykład wśród postoperaistów. Taką konfrontację przeprowadzała już zresztą Malabou – i warto by tu wyzyskać jej ustalenia. Konsekwentne przepisanie motywów marksistowskich w perspektywie widmowości pozwoliłoby też szerzej – i, odnoszę wrażenie, w sposób bardziej pozytywny, to znaczy bardziej emancypacyjny – uwzględnić w tym kontekście problematykę instytucjonalno-prawną (weźmy choćby takie zdanie z Widm Marksa, pod którym nadal można się w pełni podpisać: „prawo międzynarodowe powinno – jeśli ma być spójne z zawartą w nim ideą demokracji i praw człowieka – poszerzyć i zdywersyfikować swój obszar, aby objąć nim światową sferę ekonomiczną i socjalną, wykraczając poza suwerenność państw [...]”). Wreszcie, uwyraźniłoby zasadniczy spór między teleologicznym modelem polityki jako projektu, Bildung i realizacji dzieła, dającym wciąż o sobie znać w dyskursach neo- czy postmarksistowskich, a „mesjaniczną” polityką wynajdowania sprawiedliwości poprzez zdarzenie, o jakiej mówi Derrida.

5. Widma Marksa, publikowane dziś w Polsce, nie są pozycją czysto historyczną i „klasyczną”. Niewątpliwie wiele z zawartych tam odniesień do sytuacji z początku lat 90. ubiegłego stulecia straciło swą aktualność, niemniej pewna ramowa konfiguracja zagadnień, jaką w tej książce, pisanej w chwili globalnej ekspansji neoliberalizmu, zarysował Derrida, zachowuje – czy też na nowo zyskuje – swą analityczną przydatność w kontekście współczesnych kryzysów ekonomicznych i politycznych, załamywania się integracyjnych dążeń w Europie, „kwestii imigracyjnej”, rosnącej fali nastrojów nacjonalistycznych i szowinistycznych. Tym, na co między innymi warto zwrócić uwagę, jest kwestia „długu”, uwypuklona w podtytule książki. Krytykując neoliberalną „euforię” początku lat 90., Derrida wielokrotnie odnosi się do kwestii długu zagranicznego, podkreśla ścisłe połączenie czynników geopolitycznych i geoekonomicznych, a także wskazuje na negatywne konsekwencje społeczne i humanitarne, jakie ono generuje. „Dług” odnosi się tu też jednak do sfery symboliczno-fantazmatycznej, do nieuniknionego zadłużenia względem „widm” przeszłości i prowadzenia określonej polityki ich dziedziczenia. Sytuacja, z jaką dziś, ponad dwadzieścia lat później, mamy do czynienia w wymiarze globalnym, europejskim i krajowym, na naszym polskim „podwórku”, ponownie każe nam się zmierzyć ze złożonym powiązaniem tych dwóch aspektów „długu”.

Innym pomysłem z Widm Marksa, który zachowuje swoją aktualność, jest to, co Derrida nazwał „nową Międzynarodówką”. Nie trzeba chyba przypominać, że była to jedna z tych idei Derridy, które najczęściej krytykowano, deprecjonowano i wyśmiewano jako świadectwo jego politycznej naiwności i utopizmu. Zdecydowanie rzadziej dostrzegano, że nie był to żaden określony projekt polityczny, lecz raczej diagnoza wyczerpania się możliwości tradycyjnych form organizacji politycznej, przede wszystkim partyjnej, i wskazanie na konieczność wynajdowania nowych form pozwalających na sprzymierzanie się w działaniach politycznych. „Nowa Międzynarodówka” to przeczucie powstawania, czy może raczej „wydarzania się” oddolnych ruchów protestu i krytyki, wysoce heterogenicznych, luźno „zsieciowanych” i łatwo ulegających dekompozycji, w jakie istotnie obfitowała historia ostatnich dwóch dekad. Ale jest to także pewien niemożliwy, aporetyczny imperatyw, który ma strukturę „tego, co nadchodzi” i ukierunkowuje pragmatyczne poszukiwania nowych, zmiennych i skutecznych praktyk organizacji politycznej – również, jak się wydaje, partyjnej. Oba te wymiary opisują wciąż współczesne próby wypracowania form „innej” polityki, rozgrywające się gdzieś pomiędzy demokracją bezpośrednią a nowymi mechanizmami przedstawicielskimi.

6. W kontekście naszego polskiego, półperyferyjnego „podwórka”, bardzo przydatne może być wydobycie wszystkich złożonych implikacji tego, co Derrida mówi o polityce „dziedziczenia” oraz działania za pomocą widm. Pozwoliłoby to przede wszystkim wspólnie skonfigurować odrębne i niejednokrotnie oderwane od siebie analizy widmowego dziedziczenia przeszłości, jakie prowadzimy już od jakiegoś czasu w różnych sferach, próbując rozpoznawać determinacje naszej współczesności. Dałoby też szansę na zrekonstruowanie tradycji polskiego dyskursu o widmowości, a nade wszystko przeanalizowanie w sposób bardziej ścisły i metodyczny tego, co można by nazwać – we wszystkich znaczeniach tego terminu – „widmem polskości”. Być może, przy okazji, stworzone zostałyby teoretyczne przesłanki dla przełamania monopolu prawicy na wykorzystywanie afektywnych widm do mobilizowania emocji społecznych (z jednej strony widmo uchodźców, z drugiej żołnierzy wyklętych itd.) i budowania kapitału politycznego. Pilnym zadaniem pozostawałoby też nadal zmierzenie się z widmami „PRL” i „komunizmu”, trzymającymi w szachu polski dyskurs publiczny: chodziłoby o odejście od ich prostego „egzorcyzmowania” na rzecz bardziej złożonej praktyki przywoływania i aktualizacji wybranych elementów dziedzictwa tego okresu naszej historii. Bez przepracowania tych „widm” nie będzie szansy na jakąkolwiek modernizację, która kierowałaby się hasłami sprawiedliwości społeczno-ekonomicznej.

I jeszcze jedna kwestia, raczej techniczna: być może z Widm Marksa i innych tekstów Derridy dałoby się „wydobyć” narzędzia psychoanalityczne, które nie byłyby tak obezwładniające i petryfikujące politycznie, jak popularne ostatnio elementy psychoanalizy Lacanowskiej? Te ostatnie nadają się być może do głęboko krytycznej diagnozy współczesnej „kondycji polskiej”, ale nie wydają się nieść ze sobą potencjału aktywizacji, który pozwalałby choćby pomyśleć możliwość jej zmiany.