Prezentowany poniżej tekst Roberto Esposito Powrót włoskiej filozofii jest pierwszym rozdziałem jego opublikowanej w 2011 roku książki Pensiero vivente: Origine e attualità della filosofia italiana [Myśl żywa: źródła i aktualność włoskiej filozofii], stanowiącej istotny głos w debacie nad tożsamością i znaczeniem współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Znaczenie to oraz wynikające z niego zainteresowanie włoską myślą w skali globalnej są już dziś czymś oczywistym. Nie chodzi tylko o znany amerykańsko-włoski tandem Hardta i Negriego, autorów Imperium oraz przetłumaczonej przez zespół „Praktyki Teoretycznej” Rzecz-pospolitej, czy o uznaną już, także w Polsce, filozofię Giorgia Agambena, ani też o popularną od dłuższego czasu postmodernistyczną filozofię Gianniego Vattimo. W języku angielskim od lat dziewięćdziesiątych ukazuje się coraz więcej tłumaczeń (w tym zakresie prym wiedzie wydawnictwo Semiotext(e)), monografii, opracowań i antologii, które pozostają w horyzoncie filozofii politycznej wypracowywanej we Włoszech od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Publikacje takich autorów jak Maurizio Lazzarato, Christian Marazzi, Matteo Pasquinelli czy Paolo Virno są w coraz większym stopniu uznawane nie tylko za oryginalne, ale także adekwatne opisy zmian zachodzących we współczesnym świecie.

Myśl włoską w jej aspekcie filozoficznym cechuje przede wszystkim twórcze podjęcie problematyki poststrukturalizmu i postmodernizmu oraz nowy użytek z wypracowanych przez te dwa niejednorodne ruchy teoretyczne pojęć. Filozofia różnicy, zwrot językowy czy dekonstrukcja – wszystkie te perspektywy obecne są w filozofii włoskiej, której udało się jednak wypracować podejście umożliwiające zastosowanie efektów krytyki tradycji filozoficznej do krytyki władzy, a w tym – krytyki kapitalizmu. Nie oznacza to oczywiście, że wielu filozofom różnicy czy dekonstrukcjonistom nie chodziło o to samo. Filozofia włoska rozpoznała jednak trafnie, że to, co w postmodernizmie czy poststrukturalizmie często postrzegano jako wyzwalające narzędzie krytyki (myślenie różnicy zamiast tożsamości, ukazywanie językowego aspektu doświadczenia podmiotowości i świata) jest jedynie trafnym opisem funkcjonowania ponowoczesnych struktur władzy, lecz jeszcze nie perspektywą oporu wobec nich.

Esposito słusznie zatem wskazuje na pojęcie biopolityki jako na swego rodzaju punkt przecięcia różnorodnych koncepcji rozwijanych w obszarze współczesnej włoskiej filozofii. To nie język, różnica, interpretacja, pragnienie czy negatywność mają wyznaczać horyzont zapytywania obecnej filozofii polityki, lecz właśnie bios, życie – w jego wymiarze językowym, różnicującym, pragnącym czy nawet negatywnym (ten negatywny aspekt życia – zawsze wspólnotowego – znajduje się w centrum filozofii samego Esposito). Obecnie można, z minimalnymi jedynie zastrzeżeniami, postawić tezę, że współczesna włoska filozofia jest filozofią biopolityki.

Należy jednak zadać w tym momencie pytanie o relację między współczesną filozofią biopolityczną a klasycznymi postaciami filozofii politycznej, w tym przypadku – włoskiej filozofii politycznej, która jest (zgodnie z interpretacją Esposito) praktycznie tożsama z filozofią włoską jako taką. W tym miejscu rodzi się sedno sporu o to, czym jest współczesna włoska filozofia (czy też, jak się ją coraz częściej określa, Italian Theory). Opublikowany w 2005 roku tekst Antonia Negriego La differenza italiana, będący w zasadzie swego rodzaju pamfletem na Italian Theory ((Warto sięgnąć również po inną wypowiedź w ramach tego sporu dostępną po polsku - tekst Matteo Pasquinelliego Tak zwana Italian Theory i rewolta żywej wiedzy - zob. http://ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1769-matteo-pasquinelli-tak-zwana-italian-theory-i-rewolta-ywej-wiedzy.html )), za jedynych istotnych włoskich filozofów XX wieku uznaje Gramsciego, Trontiego oraz feministkę Muraro, ponieważ tylko im udało się poddać teoretyzacji rewolucyjną podmiotowość. W przeciwieństwie do pamfletu Negriego, Esposito umieszcza włoską filozofię biopolityczną w długiej i bogatej tradycji filozofii politycznej, szukając na kartach swojej książki jej korzeni u myślicieli renesansowych, w tym u Machiavellego, Bruno i da Vinciego. Tłumaczenie tekstu Negriego znaleźć można w bardzo dobrej antologii The Italian Difference pod redakcją Alberto Toscano i Lorenzo Chiesy. Autorowi poniższego tekstu chciałbym w imieniu redakcji „Praktyki Teoretycznej” podziękować za zgodę na publikację.

Mikołaj Ratajczak

I

Wiele wskazuje na to, że ponownie nastał czas włoskiej filozofii. Jeśli do początku lat dziewięćdziesiątych, nie licząc paru wyjątków, jej obraz pozostawał dość wyblakły – raczej jako teren podbijany przez obcą myśl, niż miejsce autonomicznego procesu opracowywania pojęć – to w przeciągu paru lat stan ten uległ niemal odwróceniu. Liczba włoskich filozofów tłumaczonych i dyskutowanych na świecie wzrasta w tempie tak gwałtownym, że w centrum międzynarodowego zainteresowania ponownie znaleźli się również klasycy naszej myśli. Od Ameryki po Japonię, od Niemiec po Argentynę, od Brazylii po Australię filozofia zaczyna mówić po włosku, w sposób być może bezprecedensowy. Z pewnością jest to w jakimś stopniu kwestia przypadku, nowej fali w zmiennych prądach zainteresowań, lecz wyznacza jednak pewną istotną zmianę w reżimach współczesnej wiedzy. Tak jak w dwudziestym wieku inne tradycje filozoficzne – wpierw niemiecka, potem także anglosaska i francuska – tak dzisiaj to filozofia włoska zdaje się wchodzić w głębokie współbrzmienie z konstytutywnymi wyznacznikami naszych czasów. Także gdy w grę wchodzą teoretyczne prądy rozwijane gdzie indziej, odnosi się wrażenie, że czasami to dopiero przepracowanie ich przez myśl włoską daje im coś więcej, pewną semantyczną intensyfikację, penetrującą siłę, której wcześniej nie posiadały, umieszczając je na scenie wykraczającej daleko poza granice narodowe. Wystarczy pomyśleć o tym, co w ostatnich latach stało się z takimi kategoriami jak nihilizm, sekularyzacja oraz, przede wszystkim, biopolityka. Pojęcie to, ukute w drugiej połowie lat siedemdziesiątych przez Michela Foucaulta ((Pojęcie to w rzeczywistości ukuł w latach dwudziestych dwudziestego wieku szwedzki teoretyk państwa-organizmu, Rudolf Kjellén, o czym sam Esposito pisze w swojej książce Bios: Biopolitica e filosofia [wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza])) , musiało czekać do końca lat dziewięćdziesiątych, by doświadczyć owej dystrybucji, która uczyniła z niego aktualny temat filozofii w skali globalnej. Dlaczego? Dlaczego, po dwudziestu latach, w czasie których pozostawał substancjalnie nieaktywny, paradygmat ten, by uzyskać tego rodzaju międzynarodowy rezonans, poddany musiał wpierw zostać paru włoskim interpretacjom –  różnym i często stojącym ze sobą w konflikcie?

            Na pytanie to można na razie odpowiedzieć w sposób pośredni: nowy sukces włoskiej myśli jest również pozytywnym skutkiem ubocznym wyczerpania się innych, bardziej znanych, tradycji filozoficznych. Podczas gdy filozofia analityczna ukazuje rosnącą trudność w powiększeniu własnej publiczności, a niemiecka hermeneutyka zagubiła swoją początkowy impet, także i myśl francuska nie wydaje się cieszyć lepszym zdrowiem. Nie przepracowawszy jeszcze żałoby po odejściu swoich najbardziej prominentnych przedstawicieli – od Foucaulta po Deleuze’a, Lyotarda i Derridę – filozofia ta, wytwarzając dalej teksty o pewnej wadze, wykazuje tendencję do zamykania się w obiegu błyskotliwych, lecz czasami także powtarzających się sformułowań, które odnoszą się wyłącznie do siebie nawzajem. Nie oznacza to oczywiście, że żadna z tych szkół nie zawiera już żywotnych elementów i nie jest jeszcze w stanie odnowić swojej problematyki i swojego słownika pojęciowego. Coś jednak jeszcze, oprócz tego impasu, wydaje mi się w tej kwestii niepodważalne. Skąd się on bierze? Co za choroba gnębi współczesną wiedzę? Uważam, że ów odwrót – który zdaje się omijać filozofię włoską – można  przypisać  istotnej roli, jaką w dwudziestym wieku odgrywała sfera języka. Podczas gdy filozofia analityczna narodziła się wprost jako krytyka języka, a hermeneutyka uważała przedmiot interpretacji za zawsze już zanurzony we wcześniej istniejącej sytuacji językowej, także i dekonstrukcja, przede wszystkim w wersji zaproponowanej przez Derridę, zamyka się w analizie krytycznego związku między mową i pismem, zgodnie z którym to podejściem linguistic turn od pierwszych dziesięcioleci zeszłego wieku zdawał się łączyć w tym samym duchu autokrytycyzmu tak różnych autorów, jak Heidegger i Wittgenstein, Frege i Gadamer. Powiedziałbym, że tej opcji lingwistycznej nieobcy jest ów odwrót, o którym tu mowa. Gdy język – zważywszy na nienaprawialną różnorodność jego dialektów – raz ogłosi się niezdolnym do sformułowania uniwersalnych modelów racjonalności, filozofii nie pozostaje nic innego, jak przepracowanie własnego kryzysu wewnętrznego. Jak gdyby od tego momentu nie była w stanie uznać czegokolwiek inaczej, niż na drodze negatywnej. Powracający temat końca filozofii, odmieniany przez wszystkie przypadki (choć na różne sposoby) tak przez filozofię kontynentalną, jak i analityczną, daje poczucie zamknięcia w kole – jako niewyartykułowany znak nieadekwatności lub wyczerpania.

            W odniesieniu do tej samo-unieważniającej się trajektorii można więc powiedzieć, że włoska filozofia podążyła inną ścieżką. Nie dlatego, że sfera języka nie stanowiła we Włoszech terenu pytań filozoficznych. Wręcz przeciwnie, od samych początków włoskiej filozofii – już u Dantego, potem w całym okresie humanizmu, aż po Vico ((Giambattista Vico (1668-1744) – najważniejszy przedstawiciel włoskiego oświecenia, autor monumentalnego dzieła Scienza nuova [Nowa nauka]. Wielbiciel starożytności i krytyk kartezjańskiego racjonalizmu; redukcjonizmowi francuskiego filozofa przeciwstawiał kompleksowy i systemowy sposób myślenia. Uważa się go za myśliciela zapowiadającego system Hegla, a także za inicjatora nowoczesnej filozofii historii, do którego odwoływali się m.in. Isaiah Berlin oraz Hayden White.)) i Leopardiego ((Giacomo Leopardi (1798-1837) – włoski poeta i filozof, jeden z najważniejszych przedstawicieli europejskiego romantyzmu, którego twórczość przesycona jest pesymizmem i poczuciem tragiczności egzystencji. Wraz z Alessandro Manzonim wywarł olbrzymi wpływ na odnowienie włoskiego języka literackiego.)) – tworzyła ona jedną z osi jej rozwoju, lecz zawsze w ścisłym związku z konstytutywnymi kategoriami naszej myśli, takimi jak historia, polityka i życie. Uprzedzając pozostałe tradycje filozoficzne, myśli włoskiej udało się uchwycić fakt, że po zwrocie językowym stoimy u progu nowej „zmiany”, u progu przejścia do innej epoki, w której centrum lokuje się pytanie o bios. W skrócie, to już nie język, lecz życie tworzy transcendentale, czyli konstytutywną kategorię, naszych czasów. Świadomość ta nie przynależy oczywiście wyłącznie filozofii włoskiej. Inni autorzy, zarówno europejscy, jak i amerykańscy, poczęli się już mierzyć z podobną problematyką, umieszczając się w horyzoncie życia. Myśl włoska wydaje się jednak mieć w tej grze przewagę, ponieważ w horyzoncie tym zanurzona była od zawsze. Jej obecna siła przebicia w stosunku do innych filozofii pochodzi również z głębokiego zakorzenienia w tradycji, która od samego początku konstruowana była wokół ścisłego dialektycznego związku między historią, polityką i życiem. W odróżnieniu od kultury filozoficznej, która, rozpięta między Kartezjuszem i Kantem, koncentrowała się na genezie podmiotowości i teorii poznania, na badaniu zagadnień metafizycznych lub tych z obszaru logiki formalnej, refleksja włoska zawsze kierowała się ku życiu historycznemu i politycznemu. Zamiast zwracać się ku konstytucji wewnętrznej świadomości lub formułować definicje właściwych struktur językowych, jest ona raczej eksfleksją w zewnętrzny świat. Z pewnością stąd bierze się w jej przypadku pewien deficyt specjalistycznego słownictwa, o czym wyraźnie świadczą zapożyczenia z innych języków – języka literatury, sztuki, historii i polityki. Lecz także rozległy obszar tematyczny i wewnętrzna złożoność, trudne do znalezienia gdzie indziej.

            Jeśli do obszaru tej myśli zaliczy się takich autorów, jak Machiavelli i Leopardi, Leonardo i Galileusz, Cuoco ((Vincenzo Cuoco (1770-1823) – włoski pisarz, autor głośnej swego czasu książki Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799 [Rozprawa historyczna o neapolitańskiej rewolucji roku 1799], zawierającej rozważania nad rewolucją na terenie Królestwa Neapolu, w wyniku której 23 stycznia 1799 r. proklamowano powstanie Republiki Partenopejskiej (republika przestała istnieć w czerwcu tego samego roku). Cuoco, który wspierał stronę republikańską, w swoim dziele z jednej strony wychwala rewolucję jako próbę wyzwolenia wszystkich ludzi, z drugiej jednak ukazując ją jako sprawę z góry skazaną na porażkę z racji braku kontaktu rewolucyjnej elity z ludem.)) i de Sanctis ((Francesco de Sanctis (1817-1883) – włoski krytyk literacki i jeden z najważniejszych dziewiętnastowiecznych badaczy języka i kultury włoskiej, autor pierwszego autentycznego opracowania historii włoskiej literatury, wielotomowej Storia della literatura italiana. Jego uczniem był  Benedetto Croce.)) – co według mnie należy uczynić – można wówczas powiedzieć, że najistotniejszy przedmiot zainteresowania włoskiej filozofii konstytuuje się jako coś, co wykracza poza słownik filozofii, lub jako coś wręcz niefilozoficznego. Podczas gdy uprzywilejowaną treścią innych tradycji filozoficznych była sama filozofia, jej formy i wewnętrzne powiązania, wypracowana we Włoszech myśl koncentruje się na strumieniu życia, który napiera na swoje zewnętrze i wybucha w jego wnętrzu. W tym sensie moglibyśmy powiedzieć, posługując się przy tym sławnym wyrażeniem Foucaulta, że myśl włoska jest myślą zewnętrza ((Zob. M. Foucault, Myśl zewnętrza, tłum. B. Banasiak, [w:] tegoż, Szaleństwo i literatura, oprac. T. Komendant, Warszawa 1999, s. 173-197.)). Lub też myślą świata, w świeckim, ale także światowym czy też globalnym sensie tego wyrażenia – myślą o świecie i skierowaną do świata. Jeśli weźmiemy pod uwagę dzieła Cuoco, Leopardiego i de Sanctisa – ale także, choć pod innymi względami, Machiavellego i Vico – to odniesiemy wrażenie, że myśl nasza co jakiś czas posługuje się co raz to innym słownikiem, politycznym, historycznym lub poetyckim, by następnie we wnętrzu każdego z nich ukonstytuować się na nowo, wywracając się niejako na nice. Konieczność tego rodzaju wyjścia na zewnątrz była u każdego z wymienionych motywowana trudnością doświadczaną przez myśl abstrakcyjną czy też logiczno-metafizyczną, w uchwyceniu życia, które, w swoim konkretnym ruchu, nieuchronnie dąży do wymknięcia się jej.

II

Zanim pójdziemy krok dalej, należy w tym miejscu postawić zasadnicze pytanie: czy można w uprawniony sposób mówić o „filozofii włoskiej”, tak samo jak o filozofii francuskiej lub niemieckiej? To znaczy, czy jest możliwe i czy ma to sens, by filozofię rozważać w kategoriach przynależności narodowej? Pomimo możliwych kontrargumentów, chciałbym odpowiedzieć na to pytanie pozytywnie. Wiedza filozoficzna nigdy nie pozostaje bez związku z kontekstem, w którym przyszło jej się narodzić lub rozwinąć. Dotyczy ona bowiem przestrzeni w nie mniejszym stopniu niż czasu. Rozumiem przez to oczywiście nie przestrzeń zamkniętą we wcześniej istniejących granicach, lecz zestaw charakterystycznych cech stylu, języka i tonu, które odwołują się do tej samej specyficznej modalności, nie do pomylenia z innymi modelami myślenia. Myślenie – pisze Deleuze w Co to jest filozofia ((Zob. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 97-128.)) – realizuje się w relacji między terytorium i ziemią. Lecz w tym odniesieniu do ziemi nie chodzi o stałość niezmiennego w czasie obrazu, o nieodwracalność etnicznych czy antropologicznych korzeni. Przeciwnie, odniesienie to zakłada skomplikowaną dialektykę, w której terytorium nie jest niczym innym niż jednym z dwóch biegunów, któremu odpowiada zawsze pewien ruch deterytorializacji, czyli przekroczenia terytorialnych granic i wychylenia się wnętrza ku zewnętrzu. Dlatego więc geofilozofia, o której mówi Deleuze, nie jest bynajmniej tym samym co filozoficzny nacjonalizm. Ani też narodowe odchylenie filozofii.

            Dotyczy to tym bardziej takiej myśli, jak nasza, która w swoim najbardziej prominentnym okresie nie znała ani jednego, ani drugiego: ani państwa, ani narodu. I dlatego też nie ma sensu mówić o włoskiej myśli ostatnich stu pięćdziesięciu lat: ponieważ owa data, choć tak znacząca z historycznego punktu widzenia, data osiągnięcia narodowej jedności, nie wyznacza istotnego progu w ramach naszej tradycji filozoficznej (inaczej niż w naszej historii). Dlatego też – chcę to powiedzieć jeszcze dosadniej – nie istnieje filozofia narodu włoskiego. Wraz z końcem epoki klasycznej włoscy autorzy wypracowywali własną refleksję poza granicami narodowymi, w ciągłym dialogu z obcymi tradycjami. Do tego stopnia, że Bertrando Spaventa ((Bertrando Spaventa (1817-1883) – filozof włoski, wykładający filozofię prawa, historię filozofii oraz filozofię ogólną na jednych z najważniejszych włoskich uniwersytetów. Starał się ukazać zależność nowoczesnej filozofii europejskiej od filozofii włoskiej. W tym celu pokazywał zakorzenienie Kartezjusza w myśli Tomasza Campanelli, Spinozy w myśli Giordana Bruna, Kanta w myśli Vico i Antonio Rosminiego i idealizmu niemieckiego w myśli Vincenzo Giobertiego. Spopularyzował we Włoszech idealizm, przede wszystkim dzieła Hegla, zob. tegoż La filosofia italiana nelle sue relazione con la filosofia europea, red. G. Gentile, Bari 1909.)), co prawda nie bez dozy nadmiernego patriotyzmu, mógł bronić tezy, że cała nowoczesna filozofia ma swoje korzenie w myśli włoskiej – że najistotniejszą cechą filozofii włoskiej jest właśnie jej projekcja  na zewnątrz, otwarta cyrkulacja względem myśli europejskiej. Nawet przyjmując z pewnymi zastrzeżeniami najbardziej otwarcie apologetyczny element tej teorii – który jest jeszcze zadłużony w tezach Giobertiego ((Vincenzo Gioberti (1801-1852) – włoski filozof, teolog i polityk, jeden z głównych ideologów ruchu Risorgimento. Zwolennik tezy o zjednoczeniu Włoch pod władzą papieża (tzw. neogwelfizm), którą wyłożył w książce Del primato morale e civile degli Italiani [O moralnym i politycznym prymacie Włochów].)) o rzekomym italskim prymacie  – odnaleźć w niej można owo odwołanie do dynamiki wnętrza i zewnętrza, interioru i eksterioru, o którym wcześniejsze odwołania do myśli Spaventy wspominają jedynie w mglisty sposób. Będąc daleką od zamknięcia się we własnych autochtonicznych granicach, myśl włoska charakteryzuje się w szczególności tym, że odrzuca filozoficzny nacjonalizm, typowy za to, na przykład, dla tradycji niemieckiej, a po części także i francuskiej.

            Ta tendencja do uzewnętrznienia – ten wzrok kierowany ku światu – odnosi się oczywiście, w jeszcze większym nawet stopniu niż do powołania, do pewnego faktu, mianowicie do nieobecności narodu włoskiego, w technicznym sensie tego wyrażenia, aż do połowy dziewiętnastego wieku. W przeciwieństwie do innych krajów europejskich, we Włoszech wielka filozofia takich postaci jak Machiavelli, Bruno, Galileusz, Campanella czy Vico nie towarzyszyła ani też nie następowała po formowaniu się państwa narodowego, lecz znacznie je wyprzedzała. Nie warunkowała go i nie była przez nie warunkowana. Nie jest ona jedynie myślą zewnętrza, lecz także myślą wolną od krępujących więzów. Jasne jest, że patriotyczne zawezwania, życzenia i inwokacje – od Petrarki do Foscolo ((Ugo Foscolo (1778-1827) – poeta, prozaik, jeden z najważniejszych twórców włoskiej literatury narodowej i najsłynniejszych autorów swojej generacji. W swoich utworach zapowiadał romantyczną estetykę i światopogląd.)) , od Machiavellego do Giobertiego – pojawiają się w niej często, lecz przyjmują one ton bliższy retorycznemu, niż filozoficznemu. Prawdą jest, że nasza filozofia narodziła się w sytuacji politycznego rozbicia i przy małych szansach na urzeczywistnienie, a wręcz na konkretną możliwość zjednoczenia. Na zewnątrz jakiegokolwiek organizmu państwowego i bez centralizującej mocy stolicy, która byłaby w stanie w sposób organiczny połączyć nadzwyczajne osiągnięcia intelektualne swojego obszaru. Jest to filozofia nie tyle państwa, co miasta, wielu zróżnicowanych centrów terytorialnych. Jeśli bogata refleksja scholastyczna – jeszcze u Tomasza z Akwinu – poruszała się całkowicie poza horyzontem narodowym, grawitując przede wszystkim w stronę Paryża, cały humanizm cechował się projekcją na zewnątrz, która czyniła go ruchem międzynarodowym w najsilniejszym znaczeniu tego terminu. Zbudowany na odzyskanym dziedzictwie łaciny i greki, był on zawsze zorientowany, z jednej strony, na doświadczenie życia miejskiego i dworskiego, z którego to doświadczenia wyłaniały się jego najważniejsze postacie, a z drugiej, na wielkie europejskie centra kulturalne, z którymi pozostawał w intensywnej wymianie listów i tłumaczeń, wykraczającej nieustannie, w jedną i drugą stronę, poza granice Włoch.

            Będąc czymś innym niż kulturą narodową, taką jak ta w Hiszpanii, Francji czy Anglii, skonsolidowane już wówczas przez odpowiednie organizmy państwowe, Włochy pozostawały przez wieki terenem niezwykłym, pozbawionym centrum i politycznych granic. Tworzyły przez to warunki do wypracowania i rozprzestrzeniania się wyjątkowej, wielkiej kultury europejskiej, o doniosłości wykraczającej poza naród, ponieważ będącej ponadnarodową – i właśnie dlatego postrzeganą jako potencjalnie uniwersalna. Była to jej siła czy słabość, ograniczenie czy bogactwo, hamulec czy napęd? Od de Sanctisa po Gramsciego różnie oceniano nasz kosmopolityzm. Zarzucano mu, że w odniesieniu do wewnętrznych losów kraju faworyzował zawsze pewną postać braku zaangażowania, lub też doceniano go za jego zdolność objęcia ich spojrzeniem wykraczającym poza wąskie ograniczenia. Uważam, że obie te interpretacje zawierają ziarno prawdy, lecz dziś, już po fakcie, nacisk położyć należy raczej na element pozytywny. To znaczy, że owo ograniczenie powinno zostać obrócone wokół własnej osi, wydobyć na światło dzienne możliwość innowacji warunkowanej właśnie przez ten stan rzeczy. Zamiast rozpaczać nad tym, co nie było nam dane, lepiej skierować spojrzenie na różnicującą energię, która biegnie i wypełnia tę pustkę. Również dlatego, że z pewnością nie chodzi tu o pustkę polityczną, o brak obywatelskiego zaangażowania czy intelektualnej odwagi. Wręcz przeciwnie, większość włoskich pisarzy – od Machiavellego po Bruna, od Campanelli po Galileusza – poruszało się w zawsze w napiętym i niespokojnym związku z władzą, zarówno polityczną, jak i kościelną, który niekiedy przyjmował postać oporu i ostatecznego poświęcenia. W tym sensie filozofia włoska w jeszcze większym stopniu niż filozofią władzy, jest filozofią oporu: Bruno spłonął na Campo dei Fiori, Campanellę wtrącono na dekady do więzienia, Machiavelli został zmuszony do emigracji, a Galileusz do odwołania swoich poglądów. To tu – w tej niesubordynacji, o której twierdzono, że jest częścią samej tej myśli – rodzi się coś, co wraca również po pewnym czasie, w zupełnie innym kontekście. W nieprzejednanym sprzeciwie Crocego wobec faszyzmu, w śmierci w obronie swojej myśli, po obu stronach tej samej barykady, zadanej Gramsciemu i Gentilemu. Nie znam wielu innych tradycji filozoficznych, w których tak, jak w tradycji włoskiej, stawką gry nie raz było życie i śmierć jej głównych przedstawicieli.

            Inaczej niż w przypadku kultur filozoficznych od samego początku naznaczonych związkiem z już silną i skonsolidowaną instytucją polityczną, takich jak w Anglii z czasów Hobbesa czy Francji Kartezjusza; inaczej także niż w tradycji myśli zaangażowanej w konstrukcję wiedzy o narodzie, takiej jak w Niemczech Fichtego i Hegla, Włochy myślały, i w pewnym sensie wciąż myślą, to, co polityczne [il politico], poza państwem – w antagonistycznym i produktywnym związku jedności i mnogości [pluralità], tożsamości i różnicy, władzy i oporu. Nie jest to przypadek, że pozostając w tej linii, także współczesna włoska filozofia dała wyraz pewnemu antagonistycznemu potencjałowi, trudnemu do znalezienia w innych kontekstach. Oczywiście podejście to można postrzegać jako oznakę abstrakcyjności lub niedojrzałości. Można rozumieć je jako coś w rodzaju przesady lub nadmiaru w stosunku do istniejących instytucji. Osobiście uważam, że w autentycznej myśli rola krytyki powinna zawsze przeważać nad elementem legitymizacji. Że filozof – jak w odniesieniu do pisarza ujął to Canetti – powinien zawsze być zarówno świadkiem, jak i psem własnego czasu. Każdą jego kryjówkę winien ścigać niczym ogar, lecz także na niego warczeć, gdy taka potrzeba. Również dlatego, że krytyczne napięcie, szczelina, którą wydaje się on otwierać w zetknięciu z rzeczywistością, może się w innych momentach okazać nieoczekiwanym mostem prowadzącym do tej rzeczywistości. Czasami, w szczególnych zbiegach okoliczności – w przypadku chociażby tak trudnego okresu przejściowego, jak ten, w którym żyjemy już od paru lat – to, co jawi się jako brak lub anomalia, może przekształcić się w atut w porównaniu z sytuacją na pierwszy rzut oka stabilniejszą i bardziej skonsolidowaną. Uważam, że to właśnie brak autentycznego powołania narodowego oraz, aż do połowy dziewiętnastego wieku, zjednoczonego tworu państwowego, uczynił włoską filozofię czymś więcej, a przynajmniej czymś innym niż pozostałe postacie wiedzy, które doświadczyły bardziej bezpośredniego utożsamienia terytorium i narodu. Nie sytuując się w granicach państwa narodowego, lecz wybierając ruchomą ścieżkę łączącą lub zestawiającą ze sobą setkę naszych miast, włoska myśl podążała od początku drogą wolną od ograniczeń. Dlatego też w okresie, w którym epoka narodu wydaje się być jeśli nie wyczerpana, to przynajmniej podważana w swoich założeniach i swoich celach, to ona zdaje się dążyć ku przyszłości z większym ładunkiem innowacyjności. Na tej samej drodze dokonuje się także powrót włoskiej filozofii.

III

Lecz nie tylko jednak na tej drodze. Jeśli włoska filozofia znajduje się w trudnej i antagonistycznej relacji z państwem narodowym, to pozostaje w znacznym stopniu heterogeniczna także wobec przeważających w nowoczesności logik i języków. Nie oznacza to, że włoska myśl jest czymś wobec nich zewnętrznym. Pozostawała ona, przynajmniej w przypadku swoich najważniejszych przedstawicieli, w nieustannym związku z autorami, tekstami i głosami filozoficznego dyskursu nowoczesności. Wychodziła jednak z punktu widzenia przecinającego jego podstawowe linie. To ów rozziew uczynił ją w pewien sposób nieaktualną, pozornie niezdolną do mierzenia się w pełni z dynamiką nowoczesności. Lecz jednocześnie dawał możliwość uchronienia i utrzymania przy życiu własnych zasobów sensu w czasie, w którym te wydają się wyczerpywać. Nie oznacza to oczywiście, że we włoskiej filozofii można znaleźć odpowiedzi na nierozwiązane problemy nowoczesności. Lecz z jej punktu widzenia istnieje możliwość wykonania podłużnego przekroju, wychodząc od którego problemy te nabiorą innego znaczenia i otworzą się tym samym na nowe pytania. Jakie są wyznaczniki tej heterogeniczności? Co od dłuższego czasu stanowi fundamentalną charakterystykę włoskiej filozofii? Korzeni tej specyfiki dopatrywałbym się w otwartym i wolnym podejściu do mocy [potenze], zarówno historycznych, jak i naturalnych, które filozofia przed nowoczesnością odczuwała przeciwnie, jako niedopuszczalne postacie ryzyka, przed którymi należy się immunizować ((Immunizacja to jeden z trzech podstawowych, obok wspólnoty i życia, problemów  filozofii Esposito. Ukute przez niego pojęcie immunitas, któremu poświęcił swoją książkę Immunitas: protezione e negazione della vita (Einaudi 2002) odnosi się do wymiaru technik i dyspozytywów konstruowania podmiotu, zarówno indywidualnego, jak i kolektywnego, w aktywnej reakcji na grożące mu niebezpieczeństwo. Nowoczesność Esposito interpretuje jako „paradygmat immunizacji”, w którym mechanizmy chronienia ukonstytuowanego już, na drodze np. umowy społecznej, podmiotu (czy też wspólnoty politycznej) sytuują się w centrum myślenia polityki, której cel określony zostaje tym samym jako conservatio vitae. Celem myśli Esposito jest przywrócenie filozofii politycznej zatraconego wymiaru wspólnoty (rozumianej już jednak w sposób negatywny, jako wspólnoty bez źródła, substancji i celu), który został zneutralizowany przez nowoczesne dyspozytywy immunizacji, przekształcające się, zgodnie z analizami Foucaulta, w mechanizmy bezpieczeństwa. Po szczegółowe opracowanie relacji między komunizacją i immunizacją u Esposito zob. M. Ratajczak, Poza paradygmat immunizacji: biopolityka w projekcie filozoficznym Roberta Esposito, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 3, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr2-3_2011_Biopolityka/13.ratajczak.pdf)) . Najważniejsze filozoficzne i polityczne kategorie nowoczesności – takie jak podmiot, suwerenność, postęp – można ostatecznie interpretować jako reakcje na rozmaite odmiany ryzyka związane z nastaniem nowych czasów. Jako dyspozytywy ochrony przeciwko chaosowi, konfliktom, nieprzewidywalności niekontrolowanych wydarzeń. Można powiedzieć, że myśl włoska sytuowała się zawsze na zewnątrz tego rodzaju horyzontu immunizacji. Dla jej najważniejszych autorów – od Machiavellego do Bruna i Vico – konflikt, przypadkowość, wydarzenie nie są fenomenami, których człowiek musi się wystrzegać i przed którymi musi się bronić, lecz stanowią podstawę ludzkiego doświadczenia, właściwe źródło jego siły i energii, do którego należy koniecznie wrócić, gdy cywilizacja zdaje się być na skraju wyczerpania spowodowanego nadmiarem racjonalności. Włoska myśl nie boi się konfrontacji z Zewnętrzem, z Bezkształtnością, z Nieredukowalnością – z wszystkim tym, co nie daje się zamknąć w gładkich murach logosu lub co wystawia się na przemoc sprzeczności.

            Stąd główne wyznaczniki charakteryzujące włoską filozofią aż do dnia dzisiejszego. Po pierwsze – afirmatywne lub w każdym razie inkluzywne podejście do kwestii konfliktu. Bez witalnej energii konfliktu – nie konfliktu destrukcyjnego, lecz konfliktu wynikającego z wielości różnych, a nawet sprzecznych punktów widzenia – porządek zamyka się i zapada w samym sobie. Jeśli filozofia nowożytna, w okresie między Hobbesem i Heglem, przygwoździła politykę [la politica] do transcendencji państwa, w całości poświęcając konflikt na rzecz porządku, myśl włoska, poczynając od Machiavellego, myśli to, co polityczne [il politico], poza państwem, łącząc politykę z planem radykalnej immanencji. To, co się tu zarysowuje, to konstytutywna relacja między immanencją i antagonizmem – inherentna nieodłączność konfliktu od rzeczywistości, której nie da się przekroczyć [transcendere], przechodząc w inny wymiar. Kiedy Machiavelli obiecuje sobie „iść za prawdą zgodną z rzeczywistością” ((N. Machiavelli, Książę, tłum. C. Nanke, Poznań 2008, rozdz. XV: Za co chwali się lub gani ludzi, a szczególnie książąt.)) , odnosi się do nieuchronnie konfliktowego charakteru planu immanencji, który jako taki obejmuje całą przestrzeń rzeczywistości. Nie przypadkiem to Machiavelli był dla Gramsciego tym, który w wyrazistym obrazie księcia zapowiadał partię polityczną [partito politico] właśnie w sensie „brania strony” [„prendere parte”] i „stawania po czyjejś stronie” [„parteggiare”], koniecznej postawy w świecie poprzecinanym obecnością konfliktu i przez nią kształtowanym. Świat życia dla Gramsciego przecięty jest konfliktem toczącym się w całości w ramach walki o hegemonię, wobec którego każdy zmuszony jest zawsze do opowiedzenia się po jednej ze stron. Nie jest przypadkiem, że filozoficzna i polityczna debata, zapoczątkowana we Włoszech w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych przez operaismo ((„Operaismo” [operaizm czy „robotnictwo”] był politycznym i intelektualnym odłamem marksizmu, określanym też często (w kręgach anglosaskich) jako „(włoski) marksizm autonomistyczny”, którego początek sięgał lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku. W sferze teoretycznej zapoczątkowały go teksty Mario Trontiego czy Raniero Panzieriego i innych „heretyków na lewicy” związanych z czasopismem „Quaderni Rossi” [„Czerwone Zeszyty”]. Głównym założeniem operaizmu, wyłożonym w fundamentalnej książce Trontiego Operai e capitale [Robotnicy i kapitał] z roku 1966, była teza o reakcyjnym charakterze rozwoju kapitału wobec aktywności robotników: to antagonistyczna postawa robotników, ich innowacyjność zarówno w sferze aktywności politycznej, jak i w ramach procesu pracy, prowadzi do przekształcania się stosunków produkcji. Operaizm cechowały także krytycyzm wobec instytucji państwa (w tym względzie blisko mu było do francuskiego pisma „Socialisme ou Barbarie” i takich ówczesnych postaci, jak Cornelius Castoriadis, Claude Lefort czy Jean-François Lyotard) i kładzenie nacisku na oddolną organizację robotników. Obecnie większość głównych idei operaizmu kontynuowana jest przez tzw. „post-operaizm”, do którego zalicza się, oprócz teoretyków starszego pokolenia, takich jak Negri czy Virno, także autorów młodszych, m.in. Michaela Hardta, Christiana Marazziego, Matteo Pasquinelliego, Gigiego Roggero czy Carlo Vercellone.)) , prąd wykazujący się wówczas największą inwencją teoretyczną, ponownie postawiła pytanie o związek między antagonizmem i formą. Wyrastający z tego problem dotyczył możliwości pogodzenia logiki systemu i konieczności konfliktu, „bycia wewnątrz” i „bycia przeciwko”. W jaki sposób klasa może być wewnątrz tego, czemu jednocześnie się przeciwstawia, to znaczy wewnątrz horyzontu kapitalistycznej produkcji? W jaki sposób splot sprzeczności między byciem-wewnątrz i byciem-przeciw może maksymalnie zgęstnieć, unikając jednocześnie zerwania? W jaki sposób można utrzymać związek między porządkiem i konfliktem, nie wywołując ani eksplozji, ani implozji, nie doprowadzając do otwartego starcia ani też do ich neutralizacji? Oto pytania, które włoska filozofia polityczna postawiła z trudną do znalezienia gdziekolwiek indziej mocą i zwięzłością. To, co ją charakteryzuje, to przekonanie, że aktualność poprzecinana jest alternatywami, które nie zawsze dają się zapośredniczyć, że na końcu wymagane jest cięcie w postaci decyzji. Jest to kwestia tym bardziej paląca, jeśli weźmie się pod uwagę obecny horyzont biopolityczny, w którym stawką w grze, w konflikcie, jest życie samo, ów zestaw impulsów, potrzeb i pragnień biegnących przez żywe ciało, tak indywidualne, jak i populacyjne, w postaci niedającej się zredukować do nowoczesnych dystynkcji między res cogitans i res extensa, rozumem i siłą, tym, co własne i tym, co wspólne. By kategorię biopolityki w jej radykalnej wersji, przyjętej i wypracowanej w najnowszej włoskiej myśli, uchwycić w całym jej rezonansie, należy umieścić ją właśnie w tym kontekście problemowym. Wyłania się ona z odchylenia, empirycznego lub socjologicznego, przyjętego przez nią w innym miejscu właśnie ze względu na tę zdolność mobilizacji, która – rzecz jasna za sprawą decydującego przejścia przez Nietzschego i Foucaulta – umieszcza ją u samych podstaw naszej tradycji.

            Jeśli pytanie o konflikt stanowi najbardziej innowacyjny ślad włoskiej myśli o polityce, to jej wkład do myślenia historii charakteryzuje się wycofaniem z wszelkiej filozofii postępu, która, poczynając od osiemnastego wieku, przenikała nowoczesną refleksję. Miejscem największego teoretycznego skoncentrowania tego rodzaju świadomości – naznaczonej zerwaniem związku między porządkiem historii i upływem czasu – było oczywiście dzieło Giambattisty Vico. Już samo rozróżnienie na historię świętą i historię świecką, znajdujące się w centrum Nauki nowej, zaburza linearny porządek chronologiczny, dzieląc historię na dwa odrębne reżimy. Sama historia świecka rozpada się jednak na mnogość czasów, które pozostając we wzajemnym związku, nigdy jednak się ze sobą nie zbiegają. Niezależnie od punktu widzenia, w przeciwieństwie do późniejszych od niego filozofii historii, porządek historyczny u Vico nie sprowadza się do samego następstwa czasowego – jest raczej zawsze zawieszony w możliwości katastroficznego regresu. Napisana przez Cuoco Saggio storico [Rozprawa historyczna], poświęcona rewolucji neapolitańskiej, zrodzona została przez świadomość problematycznego związku między historią i jej wewnętrzną granicą. Na katastrofę rewolucjonistów z roku 1799 wpływ miało ich przekonanie, że historia z natury rzeczy, niezależnie do kontekstu i od tej części natury, którą tworzy natura ludzka, dąży ku lepszemu. Podczas gdy, przeciwnie, ów realistyczny element ograniczenia – czegoś niedającego się uhistorycznić, co jednak przenika i spaja proces historyczny –  regularnie powraca w naszej myśli, również socjologicznej, tak jak w przypadku Mosci ((Gaetano Mosca (1858-1941) – włoski prawnik, socjolog, badacz polityki i prawa. Swoją teorię społeczeństwa zbudował wokół ukutego przez siebie pojęcia „klasy politycznej”. Wieloletni współpracownik centrolewicowego  dziennika „Corriere della Sera”, członek opozycji antyfaszystowskiej.)) i Pareta ((Vilfredo Pareto (1848-1923) – włoski ekonomista i socjolog, profesor uniwersytetu w Lozannie, współtwórca tzw. lozańskiej szkoły ekonomicznej. Do ekonomii wprowadził pojęcie „optimum w sensie Pareta”, a do socjologii – teorią krążenia elit.)) . Kiedy historia dąży do całkowitego oddzielenia się od swojej niehistorycznej podstawy, kiedy chce uhistorycznić wszystko, co napotka, wystawia się na niebezpieczeństwo zamknięcia się w samej sobie, unosząc i niszcząc ludzi i rzeczy. Nic innego nie wynika z perspektyw Leopardiego i de Sanctisa, mimo że sformułowanych w innych językach i w nieporównywalnych kontekstach, którym przyszło powiązać etyczną i polityczną dekadencję włoskiej kultury z zerwaniem źródłowego związku historii i życia, z abstrakcyjną wiarą w dogłębną transformację ludzkiej natury, z lekceważeniem biologicznych stałych, bez których niemożliwe by było także rozpoznanie zmiennych.

            Trzeci wpływowy paradygmat włoskiej filozofii tworzy idea wspólnoty, której pojęcie wykracza zarówno poza ideę indywiduum, jak i abstrakcyjnego, bezcielesnego podmiotu. Tym, co wyłania się z naszej myśli, jest dekonstrukcja zarówno kartezjańskiego podziału na rozum i ciało, jak i liberalnego indywidualizmu od Locke’a do Milla. Filozofia włoska – wraz z granicami i siłą wynikającymi z tej wyjątkowości – konstytuowała się poza tą argumentacyjną maszyną, kontestując od samego początku ideę absolutnego indywiduum, wolnego od stosunków społecznych. Oczywiście filozofia ta dobrze wie, że polityka tworzona jest również, a czasami wręcz przede wszystkim, przez jednostki, jak w przypadku księcia Machiavellego. Nie dokonuje się to jednak nigdy w abstrakcyjnym oderwaniu od kolektywnej dynamiki, z której jednostki te się od czasu do czasu wyłaniają i podług której należy je mierzyć. Włoska filozofia, od Vico po Capograssiego ((Giuseppe Capograssi (1889-1956) – włoski prawnik i filozof, zajmujący się przede wszystkim filozofią prawa. Od roku 1955 sędzia włoskiego Trybunału Konstytucyjnego (Corte Constituzionale). Cechą charakterystyczną jego myśli było skupienie się na „doktrynie doświadczenia prawniczego” oraz na relacji między prawem i życiem, a także analizy podmiotowego działania.)) , od Spaventy po Gentilego, nigdy nie pomyślała serii niepowiązanych ze sobą jednostek, będących właściwymi posiadaczami samych siebie. Jej scenę nieustannie przemierzała mnogość mężczyzn i kobiet wraz z łączącymi ich relacjami i napięciami. Dokonujący się ostatnimi czasy we włoskiej filozofii powrót motywu wspólnoty ((Zob. m.in. G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008; R. Esposito, Communitas: the Origin and Destiny of Community, tłum. T. C. Campbell, Stanford 2010, G. Vattimo, S. Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia University Press 2011.)) w jego najgłębszych inspiracjach należy rozpatrywać w obrębie tego horyzontu. Co więcej, kategoria „praktyki”, w tej postaci, która odżywa i radykalizuje się w myśli Gramsciego, uzyskuje swój sens jedynie przezwyciężając abstrakcyjną separację między podmiotem i przedmiotem, rozumem i ciałem, polityką i życiem. Oczywiście za tą światowością myśli stoi pewna szczególna interpretacja Hegla, która zapładniała włoską kulturę filozoficzną od de Sanctisa przez Spaventę, aż po samego Crocego. Nie prowadziło to jednak nigdy do utraty owego naporu wydobywającego się z głębin naszej tradycji, u której źródeł legła myśl Bruna.

            W myśli tej tkwi jednak pewien jeszcze bardziej radykalny element, który odsyła do zawartej w niej krytyki, otwartej lub domniemanej, kategorii osoby, zarówno boskiej, jak i ludzkiej, na rzecz nieskończonego życia. Odrzucenie założonej z góry separacji duszy i ciała, ducha i natury, podmiotu i przedmiotu, stanowi w niej jedno z ideą żyjącego kosmosu bez centrum i bez granic. Podmiotowość nie jest z niego wykluczona, lecz w nim zanurzona i zintegrowana z procesem samowytwarzania się świata w sposób, który jedynie w filozofii Spinozy – najbardziej „włoskiego” z nowożytnych filozofów – uzyskał postać tak daleko rozwiniętej filozofii tego, co bezosobowe ((„L’impersonale”, „to, co bezosobowe”, to jeden z istotnych terminów (bio)politycznej filozofii Esposito, zob. R. Esposito, Terza persona: politica della vita e filosofia dell'impersonale, Einaudi 2007.)) . W jej centrum znajduje się definicja form życia rozumianych zarówno w ich wymiarze wspólnotowym, jak i jednostkowym. Inaczej niż miało to miejsce gdzie indziej, we włoskiej myśli życie nigdy nie było miażdżone przez jakąś inną modalność, czy to typu biologicznego, czy też metafizycznego. Nie było ani nagim życiem, ani też życiem autonomicznym. A to dlatego, że we Włoszech idea życia była zawsze wypracowywana wraz – w związku i w napięciu – z kategoriami historii i polityki. To, co wytyczyłem powyżej, to oczywiście tylko pewna mapa, czy lepiej, pewna genealogia, mająca jedynie częściowy charakter i przeprowadzona, jak zawsze w filozofii, z pewnego określonego punktu widzenia. Włoską kulturę filozoficzną budują w jej wnętrzu oczywiście także inne terminy, inne pojęcie i inne oblicza. Sam skupiłem się na tych, które uważam za najbardziej charakterystyczne i nowatorskie. Jak w przypadku każdego dyskursu, mój także obdarzony jest pewną performatywną intencją. Opisując pewną rzeczywistość w ruchu, dąży on do skierowania jej w określoną stronę, do zredefiniowania jej granic, do wypchnięcia jej poza nią samą. Także i w tej dialektyce między myślą i działaniem rozgrywa się rola i przeznaczenie włoskiej filozofii.

Przełożył Mikołaj Ratajczak

Przekład przejrzał Sławomir Królak