Recenzja książki Terry'ego Eagletona Koniec teorii, przeł. B. Kuźniarz, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012.

Kiedy konserwatysta Allan Bloom pisał w swojej słynnej książce ((A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum Tomasz Bieroń, Poznań 1997.)) , że współcześni studenci są z “natury” relatywistami, że elementem zdrowego rozsądku młodych Amerykanów jest tolerancyjny pluralizm, wskazywał wówczas również na obojętność wobec znaczeń i zamykanie się na inność. Paradoksalnie, akceptacja wielości prowadzi od afirmacji jedności; do wygaśnięcia refelksyjności, ciekawości na rzecz konserwatyzmu o liberalnym odcieniu. Destrukcja uniwersalnych norm i praw nie prowadzi do wyzwolenia, ale większego podporządkowania temu co lokalne i partykularne. Młodzi ludzie dostrzegając mechanizmy legitymizacji jedynie w zwyczaju, są w stanie zaakceptować rytualne mordy czy okaleczenia o ile stanowią element czyjejś tradycji.

Refleksja Blooma znajdowała swoje potwierdzenie również w trakcie zajęć, które prowadziłem niedawno. Studentki i studenci byli w stanie zaakceptować społeczeństwo oparte na zasadach faszystowskich, o ile zostały one przyjęte w demokratyczny sposób lub ich wytworzenie było efektem panujących w danym społeczeństwie tradycji. O ile ktoś nie narusza naszej wolności, nie mamy prawa ingerować. My wybraliśmy liberalizm, oni faszyzm. Oto cała różnica. Wszelkie negocjacje są w tym przypadku, w najlepszym razie, zbędne.

Brak uniwersalności ujawnia się również w kontekście życia w określonym społeczeństwie, ściśle wiążąc się z rozpadem myślenia wspólnotowego, o którym w swoich licznych pracach pisze Zygmunt Bauman. W jednym z artykułów wysuwa tezę, że nastały trudne czasy dla etyki i moralności ((Z. Bauman, Czyż jestem stróżem brata mego?, [w:] tegoż, Zindywidualizowane społeczeństwo, tłum. Olga i Wojciech Kubińscy, GWP, Gdańsk 2008.)) . Wspomniany kryzys wiąże się ze strukturalnymi przemianami kapitalizmu, dotyczącymi również sfery materialnej, jak i ideologicznej. Najogólniej rzecz ujmując, z perspektywy analizowanej problematyki, następuje rozejście się racjonalności i moralności. W neoliberalnej organizacji rzeczywistości społecznej troska o innych, dbanie o dobro wspólne, jest po prostu nieopłacalne. Obowiązek zostaje zastąpiony filantropią, wspólnotowe myślenie indywidualnym wyborem.

Bauman postuluje, że w obliczu kresu legitymizacji moralności przez instrumentalną racjonalność, należy oprzeć ją na niej samej. Zabieg ten jednak jest mało przekonujący zarówno pod względem praktycznym, jak i teoretycznym. Po pierwsze, wciąż chcielibyśmy wiedzieć dlaczego “lepiej pomagać niż nie pomagać”. Dlaczego, lepiej być moralnym, niż niemoralnym. Po drugie, problemem jest w danej sytuacji okreslenie tego, co znaczy postępować dobrze, być dobrym. Trzecim pojawiającym się problemem jest to, że tak pojęta moralność podatna jest na różne irracjonalizmy, jak również nie tworzy języka do mówienia o tym, co wspólne. W pewnym sensie jest to stanowisko komplementarne względem porządku neoliberalnego.

Uniwersalność i rozum, stanowiły często ideologiczne zaplecze polityki imperialnej. Na różne sposoby były wykorzystywane do utrwalania panowania i podległości. Tym samym, destrukcja wspomnianych pojęć może wydawać się praktyką emancypacyjną. Z jednej strony, wszelka przemoc kolonizacyjna staje się “naga”, tracąc swoją maskująca retorykę “dobra” i “uniwersalnych praw”, w obronie których imperialne armie dokonują mordów i rabunków. Z drugiej, nie istnieje żadna nadrzędna instancja, która mogłaby poddawać ocenie nasz styl życia. W końcu możemy się swobodnie oddawać praktykom sadomasochistycznym jak również wchodzić w wielopartnerskie związki. Niestety, wyzwolenie takie ma charakter jedynie pozorny, a pozbawienie narzędzia legitymizacji ucisku, okazuje się jednocześnie utratą narzędzia “krytycznego”.

Postmodernizm dokonujący destrukcji rozumu, obiektywności, uniwersalności, podmiotu, okazał się doskonałym sprzymierzeńcem “późnego kapitalizmu”. Rozbroił nie tyle władzę, co krytykę. Wyzwolił nie tyle uciśnionych, co kapitał i polityków. Usprawiedliwił, jako element folkloru, cudownej różnorodności, podległość kobiet, rasizm, jednocześnie przyczyniając się do rozkwitu różnych form fanatyzmu i plemiennych tożsamości. Zgodnie z ideologią neoliberalną zindywidualizował problemy społeczne, wspierając wizję jednostki jako “projektu”, a w konsekwencji małego przedsiębiorstwa, które nieustannie inwestuje w siebie, podejmuje ryzyko i skazane jest na ryzyko bankructwa.

Jednostka-przedsiębiorstwo, zagrożone upadkiem, jest jednocześnie osamotniona. Inni, to konkurenci, zagrożenie, ewentualnie tymczasowi wspólnicy. Ze wspólnikami jednakże nie nawiązuje się bliższych znajomości, tylko powierzchowne, biznesowe, oparte na wzajemnym zysku handlowym, nie zaś na “zysku” egzystencjalnym i intymnym zaufaniu. Całe jej życie zostaje poddane kapitalistycznym zasadom, które jawią się niczym prawa natury..

Książka Terryego Eagletona pod tytułem Koniec teorii stanowi próbę wyjścia, rozwiązania zarysowanych powyżej problemów. Napisana jest w jasny, zabawny sposób, zgodnie z oświeceniowym przepisem, co bez wątpienia stanowi siłę recenzowanej pozycji. Rozkosz lektury Końca teorii przypomina, że poznanie, nauka, samo myślenie, nie jest przykrą koniecznością, ale może stanowić rozrywkę konkurującą z nudnymi i przykrymi produkcjami “komediowymi” w polsko-amerykańskim stylu. Przypomina również, że lewicowe pozycje nie muszą stanowić ciężko strawnych potraw, czy też dusznych wywodów, przeładowanych ekonomiczną terminologią wymieszaną z filozoficzną abstrakcją. Rozkosz lektury może również działać odtruwająco w innym znaczeniu. Biorąc pod uwagę polską alergię na marksizm, socjalizm, czy jakiekolwiek formy lewicowej refleksji, lekki styl może ułatwić przełamanie uprzedzeń.

Koniec teorii to pozycja adresowana przede wszystkim do studentów, czy po prostu osób ciekawych, nie zaś do specjalistów. Z tego powodu stanowi raczej wprowadzenie do problematyki, niż wnikliwą analizę. Nie jest jednak pozbawiona autorskiego stanowiska oraz prób “rozwiązania” omawianych problemów. Nie jest również jedynie akademickim podręcznikiem mającym wprowadzić w abstrakcyjne zagadnienia, ale refleksja ściśle związaną z codzienną egzystencją.

Autor wychodzi od sytuacji jednostki, jej rzucenia w świat rządzony przez kapitalizm, prowadzi refleksję dotyczącą w głównej mierze zagadnienia dobrego życia. Powołując się na Arystotelesa dostrzega, że etyka nie tylko dotyczy spraw seksu, jak to według autora “krytycznie” ujmowała kontrkultura, ale przede wszystkim, życia społecznego, kwestii wspólnotowych. Tym samym, nie ma większej różnicy między polityką a etyką. Refleksja nad zagadnieniami moralnymi nie zawsze muszą tworzyć zasłonę ideologiczną, ale mogą stanowić równeiż narzędzie krytyczne, służące reformie społecznej rzeczywistości. Sama zaś moralność nie jest przykrą rzeczą, która zakazuje masturbacji i tańców, czyni egzystencję jałową, suchą, bez ducha za to przepełnioną modlitwami, wyrzeczeniami, postępowaniem wbrew sobie, ale odpowiednio pojęta oznacza życie pełnią, rozkwit jednostki. Dobre życie oznacza życie spełnione, twórcze. Odnajdujemy tutaj utopijne wątki obecne w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych młodego Marksa. Kwestionując destrukcyjne podporządkowanie naszej egzystencji pracy najemnej, nieśmiało rysuje on perspektywę swobodnego rozwoju, autotelicznego istnienia, które tak bardzo drażni wszystkich menadżerów, również tych od szkolnictwa wyższego.

Ten utopijny wymiar, stanowi niewątpliwie uwodzący element książki. Zresztą taka utopijność jest bardzo realna. Nie jest fantazją, ale raczej pewną “koniecznością”. Liberalny postulat samotnej jednostki, mini-przedsiębiorstwa konkurującego z innymi “podmiotami”, jest nie tylko teoretycznie chybiony, ale również destrukcyjny. Redukując kwestię dobrego życia do indywidualnych wyborów, aktywności jednostki, uniemożliwia jego realizację. Redukując kwestię dobrego życia do indywidualnych wyborów, czyni aktywność jednostki posłuszną systemowi, który nie troszczy się o dobro, a jedynie o zysk.

Refleksja etyczna, poruszająca problematykę egzystencji, przewija się przez całość książki, zespaja wątki, ukazując jednocześnie polityczny wymiar analizowanej problematyki. Tym, co zostaje pominięte, są konkretne analizy ekonomiczne. Autor jest również ostrożny w definiowaniu socjalizmu pod względem produkcyjnym. Wysuwa raczej etyczne, “kulturowe”, warunki dla wszelkich konkretnych przekształceń sfery produkcji. Pod tym względem przypomina wczesne pisma Simone Weil, która podkreśla konieczność zmiany podejścia do samej relacji środków i celów, a nie jedynie rozważania zastosowania nowych technologii w ramach panującego paradygmatu. Tak podjęta transformacja bytu społecznego zdaje się możliwa w każdym momencie i nie wymaga oczekiwania na wyzwolenie. Niemniej może sugerować, że akt “emancypacji” jest czysto wolicjonalny, czy też “redukować” problem rewolucji do samej etyki. Jak również przekształcić socjalizm w “bełkot o miłości”.

Lektura Końca teorii przypomina również w wielu miejscach stanowisko Kropotkina czy Murraya Bookchina. Zarówno pod względem politycznej trzeźwości wobec różnych odmian “polityk transgresji”, szaleństwa i orgii mających zastąpić rewolucję. Eagleton stwierdza, że niektórzy krytycy posunęli się zbyt daleko, traktując każde uspołecznienie jako nieuprawnioną uzurpację. Pisarstwo Foucaulta przenika duch anarchoindywidualizmu w stylu Maxa Stirnera, a biorąc pod uwagę jego ubóstwienie dla Sade’a nie można pomijać, że konsekwencją przyjęcia takiego poglądu jest całkowity rozpad każdego społeczeństwa. Porzucając romantyczną, koncepcję jednostki jako samotnego ducha, który wolność odzyskuje, gdy wraca w dzikie lasy i z kamieniem w dłoni biega za zającami, należy skoncentrować się na skomplikowanej kwestii dotyczącej form uspołecznienia. W jakich obszarach mamy do czynienia z nieuprawnionym użyciem władzy? Które formy podmiotowości stanowią jedynie dodatek do maszyny, a które mogą stanowić realizację społecznego wymiaru ludzkiej egzystencji? Jakie “pierwiastki” można uznać za człowiecze, a jakie należy represjonować?

Nie tylko kwestie “trzeźwości” i kwestia rozpatrywania władzy i wolności w kontekście uspołecznienia, stanowią element łączący Eagletona, Kropotkina i Bookchina, ale również samo odwołanie się do ciała, rozumu oraz ich koncepcja natury ludzkiej. Koniec teorii po raz kolejny przypomina o “stratach”, niebezpieczeństwie zbyt pochopnego odrzucania racjonalności, rozumu jako narzędzia służące kreowaniu i krytyce bytu społecznego. Irracjonalizm pewnych “emancypacyjnych koncepcji” okazuje się być dobrą pożywką dla mrocznych, reakcyjnych sił pojawiających się w ramach wysokorozwiniętych społeczeństw. “Romantyzm” stanowi dobry nawóz dla szowinistycznych doktryn i ochronę dla stosunków wyzysku.

Pojęcie “podmiotu” obecne u Eagletona, wydaje się mieć charakter typowo marksistowski. Nie jest czymś “wyssanym z palca” przez ideologa, ale stanowi efekt badań “empirycznych”, strukturalnych i historycznych analiz, ze wskazaniem na zmienność jednostki, jej rozwój w ramach procesu uspołeczniania i szerszego postępu cywilizacyjnego. U Marksa jednostka nie tyle zostaje wymazana, co ulega przesunięciu, musi być rozpatrywana konkretnie, w uwikłaniu w sam byt społeczny, panujący system produkcji, ideologie, itd. Jest to zerwanie zarówno z idealizmem, jak i idealistycznym materializmem, traktującym materię jak coś poza trwaniem, rozwojem, historią, jako swoiście pojętą idee.

Odwołując się do Marksowsko rozumianej podmiotowości, Eagleton sytuuje się poza radykalnymi koncepcjami konstruktywizmu. Autor stwierdza, że nie możemy zapominać o naszym ucieleśnieniu. O tym, że jesteśmy biologicznymi bytami, które bez tej “powłoki” istnieć nie mogą. Powłoka jest zmienna, ale również wskazuje na stałe elementy, które świadczą o naszym człowieczeństwie, o przynależności do gatunku. Niemniej, nie oznacza to przejścia na pozycję naturalistyczną, a raczej próbę “wzbogacenia” konstruktywistycznych koncepcji ciała. W znacznej mierze czerpiąc z dokonań egzystencjalizmu.

W rozważaniach Eagletona ciało zajmuje kluczowe miejsce. Uwzględnienie naszej cielesności stanowi próbę przezwyciężenia teoretycznych i politycznych problemów. Z jednej strony, jest fundamentem dla odbudowy uniwersalizmu. Z drugiej, jest narzędziem krytycznym wobec kapitalistycznej organizacji społeczeństwa. Cielesny wymiar egzystencji kwestionuje naszą boskość, ale i boskość samej władzy wytyczając jej granice. Nasze ciało – kruche, chropowate, narażone na unicestwienie, wymagające snu i opieki – sytuuje nas od początku w określonej społeczności.

Koncepcja ucieleśnienia, którą stara się zaprezentować Eagleton, wydaje się jednak pozbawiona klasowego charakteru, popadając tym samym w esencjalizm. Samo uznanie inności ciała ludzkiego od zwierzęcego, nie jest wystarczającą różnicą. Ciało jest z jednej stronny zawsze poddane interpretacji, nasączane społecznymi znaczeniami, które służą danym władzom. Tym samym nie tylko brak ciała “wspiera” panowanie, ale i jego określona obecność. Specyficzne ukonkretnienie ciała kobiecego czy czarnego. Z drugiej strony, o czym wiemy już od samego “młodego Marksa”, choroba, deformacja cielesna, czy nawet śmierć, nie jest dla wszystkich jednaka. Nie każdy ma taką samą moc kształtowania i utrzymywania swojego ciała.

Nie są to jedyne problemy, jakie ujawniają się podczas lektury. Autor często ustawia omawiany problem tak, żeby w sposób łatwy i wygodny go rozwiązać. Wielokrotnie miałem wrażenie, że unika postawienia danej kwestii “radykalnie”. Przykładowo, analiza rasizmu jako czegoś obiektywnego odwołuje się do konsensualnego przekonania, że rasizm jest czymś złym. W wielu miejscach pojawia się sugestia, że po prostu czegoś nie akceptujemy. Stanowisko takie redukuje uniwersalność do “woli większości”, bo co, jeżeli uznalibyśmy rasizm za całkiem sensowną perspektywę? Podobnie w przypadku problemu prawdy. Wydaje się, że definicja prawdy absolutnej podana przez Eagletona jest co najmniej problematyczna.

Pewne uproszczenia dokonane przez autora można tłumaczyć charakterem publikacji, że jest to wprowadzenie, zarys, itd. można też ją potraktować jako zaproszenie do pogłębienia refleksji. Wiele sformułowań w książce spełnia taką prowokacyjną rolę.

Swoistą siłą Końca teorii jest jej antyliberalny charakter. Przypomnienie starej prawdy, że spełnienie liberalizmu odnajdujemy w socjalizmie, gdzie jednostka dopiero może w pełni się rozwijać, gdzie można praktykować dobre życie, oparte na miłości, a nie strachu. Eagleton nadaje tej mądrości nowej mocy. Ponownie czyni ją przedmiotem debaty. Prowokuje do przemyślenia naszych zdroworozsądkowych założeń. W pewnym sensie można potraktować Koniec teorii jako jeden z głosów dotyczących ponownego przemyślenia kwestii oporu i socjalizmu.

Na koniec można stwierdzić, że przedstawiony przez autora problem: analizować sadomasochizm czy socjalizm, nie redukuje się do wyboru ciekawszej dyscypliny, rywalizacji między produkcjami akademickimi. Kwestia ta dotyczy samej naszej egzystencji społecznej. Może brzmi to nieco patetycznie, ale jest to wybór moralny. W sytuacji, gdy “połowa ludzkości na świecie nie ma dostępu do przyzwoitych warunków sanitarnych i musi utrzymać się z niecałych dwóch dolarów dziennie”, jak pisze Eagleton, badanie “technik BDSM”, kwestii intymnego owłosienia i związanych z tym praktyk represyjnych, wydaje się, stwierdza autor, swego rodzaju “ślepotą”.

W pewnym sensie można powiedzieć, że rozwinięcie teoretyczne i praktyczne socjalizmu, pozwoli swobodnie zajmować się sadomasochizmem. Przestanie być on przywilejem nielicznych, wolnych od konieczności odbierającej wszelką ochotę do eksperymentów seksualnych. Konieczności druzgocącej wszelkie związki, każącej wybierać między sukcesem a spełnieniem, między posłuszeństwem meta-narracji kapitalizmu a unicestwieniem.