Michał Krzykawski. 2017. Inne i wspólne: Trzydzieści pięć lat francuskiej filozofii (1979–2014). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Inne i wspólne: Trzydzieści pięć lat filozofii francuskiej (1979–2014) to publikacja finalisty ostatniej edycji konkursu na esej metafizyczny Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, Michała Krzykawskiego. Krzykawski jest filologiem, romanistą. Ta ostatnia uwaga jest istotna nie dlatego, że konkurs na esej metafizyczny wydaje się być skierowany raczej do mniej lub bardziej zawodowych filozofów – w rzeczy samej bowiem nie jest i nie powinien być – ale dlatego, że sam Krzykawski wielokrotnie tę kwestię podnosi w swoim tekście: tekście pisanym ze specyficzną słabością do słowa, do delektowania się słowem, zwłaszcza francuskim. Słabością prawdziwego frankofila, która to inklinacja autora stała się przyczynkiem do opatrzenia oryginalnego eseju ciekawym posłowiem. Dzięki niemu autor mógł refleksyjnie odnieść się do swojej pozycji filologa i frankofila piszącego o francuskiej filozofii, jak również do uwikłania owej filozofii w kontekst francuskiej polityki. Ta pozycja refleksyjnego filologa okazuje się ostatecznie największą zaletą i największą wadą książki Krzykawskiego: dzięki niej bowiem otrzymujemy świetnie napisany, przemyślany i erudycyjny esej, który nie potrafi jednak wyprowadzić refleksji filozoficznej czy chociażby refleksji nad filozofią poza impotentną walkę o język i znaczenie słów. Poza wspólnotę filologii.

Tytułem i podtytułem esej Inne i wspólne nawiązuje oczywiście do znanej książki Vincenta Descombesa To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), która swego czasu mocno wpłynęła na recepcję powojennej filozofii francuskiej, również w Polsce. Zamiast jednak tworzyć mniej lub bardziej wyobrażone intelektualne genealogie francuskich filozofów, Krzykawski wybiera bardziej płodną drogę i skupia się na problemie: problemie wspólnoty, wokół którego począwszy od lat osiemdziesiątych toczyła się we Francji (i nie tylko) niezwykle ciekawa dyskusja. Od publikacji eseju Jean-Luca Nancy’ego w roku 1983, przez odpowiedź Maurice’a Blanchota i późniejszą dyskusję, w którą włączył się również Jacques Derrida, Krzykawski wnikliwie i jasno rekonstruuje stawki i dynamikę sporu rozpoczętego odważnym powrotem Nancy’ego do pojęcia „wspólnota”, które nie mogło wówczas liczyć na entuzjastyczne przyjęcie. Z jednej strony wszelkie odwołania do więzi wspólnotowych wciąż kojarzyły się wtedy z tragedią, którą Europa zażegnała ledwo trzydzieści pięć lat wcześniej, z drugiej zaś zwycięski pochód neoliberalizmu, postępujący również we Francji w ramach wprowadzanej w latach 1982–1983 przez rząd Mitterranda polityki rigueur, prowadził do indywidualizacji form życia i rozkładu sieci społecznych. Do tego zimnowojenny klimat i radykalny antykomunizm tzw. nouveaux philosophes zbyt szybko odsyłały dyskusję o tym, co wspólne i „komunizmie” do świeżo odkurzonego worka pojęciowego opatrzonego szyldem „totalitaryzm”. A jednak wbrew tej niesprzyjającej historyczno-politycznej konstelacji, a może raczej właśnie jako odpowiedź na nią, francuska filozofia podjęła temat wspólnoty: wspólnoty, która jest raczej doświadczeniem, a nie substancją, produkcją podmiotowości, a nie instytucją, ontologicznym planem relacji, a nie zamkniętym konceptem narodu czy ludu, wspólnotą tych – jak ujął to w odniesieniu do tej samej dyskusji Alphonso Lingis – którzy nie mają nic wspólnego. Co więcej, jak twierdzi Krzykawski, to właśnie ten problem wspólnoty określał charakter francuskiej filozofii przez ponad trzy dekady. Twierdzenie mocne, ciekawe, choć raczej trudne do utrzymania w granicach proponowanych w recenzowanym eseju. Ale o tym później.

Omówienie całej debaty nie podąża tu za historycznym porządkiem – i dobrze. Krzykawski, umiejętnie rozkładając akcenty przy pełnej świadomości pozycji, jaką każdy z omawianych przez niego myślicieli ma w Polsce – interlokutorkami jego tekstu są bowiem Polki i Polacy, podobnie zresztą jak interlokutorkami tekstu Descombesa były Amerykanki i Amerykanie – wielokrotnie burzy chronologię komentarzy, szukając raczej pewnej logiki omawianej dyskusji niż samego tylko przebiegu dyskursu. Nigdy przy tym nie zostawia czytelniczki bezradnej – wystarczająco dobrze panuje nad tekstem, byśmy cały czas wiedzieli, gdzie prowadzi nas narracja. Dzięki temu Krzykawski jest w stanie wyraźnie rozkładać akcenty, pokazywać, które momenty we francuskiej rozmowie o wspólnocie są dla niego najistotniejsze, opatrywać je autorskim komentarzem, a także – ostatecznie – wprowadzić do gry we właściwym momencie postać Jean-Christophe’a Bailly’ego, filozofa, pisarza i poety w Polsce praktycznie nieznanego, a, jak się okazuje z kart eseju Krzykawskiego, niezwykle interesującego.

Na szczęście Krzykawski przy całej swojej filologicznej atencji daleki jest od pietyzmu w podejściu do stanowisk autorów. Skutki tego są pierwszorzędne – zwłaszcza w jego komentarzu do odpowiedzi na tekst Nancy’ego o wspólnocie, którą także w roku 1983 opublikował Maurice Blanchot. Podkreślając wielokrotnie, jak olbrzymim autorytetem intelektualnym cieszył się wówczas Blanchot, Krzykawski podejmuje się gruntownej krytyki jego fantazmatycznej glosy na temat wspólnoty. W krytyce tej nie chodzi wyłącznie o przeszłość Blanchota, bliskiego przyjaciela Levinasa i autora bliskiego Derridzie, który w młodości publikował antysemickie artykuły. Krzykawski idzie dalej, przygląda się fascynacjom Blanchota wyłaniającym się z jego pisania o wspólnocie i dochodzi do wniosku – tyle słusznego, co mogącego być dla wielu zaskoczeniem – że autor ten, dla którego nic nie wydawało się tak ważne jak rok 1968 we Francji, niewiele zmienił swoje myślenie w kwestii wybuchu przemocy, buntu i wspólnotowego doświadczenia od czasu faszyzującego pisania. Krzykawski pisze wprost: „Dlatego też metamorfoza Blanchota, dawnego zwolennika skrajnej prawicy, którzy przeszedł do obozu skrajnej lewicy, jest pozorna. To, co Blanchot nazywa komunizmem, utożsamiając go z wybuchową komunikacją maja 68, jest w istocie wyrazem tego samego straceńczego buntu, który kierował nim w latach trzydziestych” (s. 67).

Tego rodzaju dowody trzeźwej wnikliwości czytelniczej rozsiane są po całym eseju Krzykawskiego, podobnie zresztą jak świadectwa jego erudycji i obeznania z francuską myślą. Odwołania do myśli Bataille’a są najbardziej oczywistym tego potwierdzeniem, podobnie jak komentarze do późniejszej twórczości Derridy i jego związków z innymi bohaterami eseju. W efekcie po lekturze tekstu czytelniczka dużo lepiej orientuje się w tej dziwnej dyskusji, toczącej się na przestrzeni parudziesięciu lat między przyjaciółmi, którzy niekoniecznie byli sobie tak bliscy, a dotyczącej pojęcia, które nie miało ani wyraźnych granic, ani oczywistej genealogii, ani też wyraźnej denotacji. Co więcej, czytelniczka zaczyna też orientować się lepiej w dotychczasowej recepcji tej dyskusji w Polsce, co można potraktować jako suplementarny walor recenzowanego eseju. Koncentrując się w przypadku Derridy na Widmach Marksach (a nie np. na Politiques de l’amitié) i odwołując się do wydanych niedawno polskich przekładów tekstów Francuza, zdając też sprawę (choć z pewnością nie w wyczerpujący sposób) z istniejących komentarzy, Krzykawski, takie mam wrażenie, uchwytuje niejako l’esprit nowej fali nadwiślańskiego zainteresowania filozoficzną dekonstrukcją, która być może wyda niedługo kolejne owoce – a być może nie. Niezależnie od ostatecznego wyniku jego esej zdaje się dokumentować pewien moment. Tym bardziej wartości dodaje mu ostatni rozdział – ostatni przed posłowiem – w którym tematykę wspólnoty Krzykawski rozszerza o doświadczenie współdzielenia świata ze zwierzętami oraz o komentarz do wspomnianego już Bailly’ego. Pojawiające się w nim rozważania i tłumaczenia fragmentów utworów tego autora mogą okazać się inspirujące dla osób, które sięgają teraz po teksty późnego Derridy czy Nancy’ego lub wbrew duchowi obecnych czasów, faworyzujących farsę wspólnoty krwi, pochodzenia i wyznania, starają się przemyśleć doświadczenie wspólnoty nieposiadającej niczego wspólnego.

Mimo tych ewidentnych zalet esej Krzykawskiego zasługuje również na słowa krytyki. Należy oczywiście zaznaczyć, że krytyk jest tu świadomy specyficznej genezy tekstu – pisanego w krótkim jak na potrzeby metafizycznego eseju czasie wyznaczanym przez regulamin konkursu – nie zmienia to jednak faktu, że pewne tezy zostały w nim postawione, a pewne kwestie zaniedbane. Zacznijmy od zakresu tematycznego. Krzykawski świadomie ogranicza się do francuskiej debaty o wspólnocie – co ma też tę zaletę, że osobie obeznanej z, na przykład, włoską dyskusją na temat wspólnoty i dobra wspólnego pozwala dostrzec differentiae specificae między różnymi kulturami filozoficznymi. Jest jednak oczywiste, że esej nie jest prezentacją tytułowych trzydziestu pięciu lat francuskiej filozofii, ani nawet specyfiki tego okresu w obszarze, który otwarty został przez poststrukturalizm. Inne tematy i inne nazwiska wyznaczały najważniejsze dyskusje we Francji w latach osiemdziesiątych, dziewięćdziesiątych i w pierwszej dekadzie dwudziestego pierwszego wieku, choć z pewnością Nancy i Derrida byli jednymi z ważniejszych głosów. Z pewnością też problem wspólnoty tak, jak traktowali go pozostający w cieniu Bataille’a Nancy, Blanchot, Derrida czy Bailly, nie wyznaczał głównego obszaru tematycznego tych dyskusji. Co może zatem zrobić czytelniczka z raczej niemożliwą do obrony tezą Krzykawskiego, że to omawiana przez niego dyskusja umożliwia „całościowe spojrzenie” na interesujący go okres? To samo, co z każdą tezą z obszaru historii filozofii i filozofii politycznej – nie zastanawiać się, czy może ją przyjąć, ale sprawdzić, czy może ją użyć.

A w rzeczy samej jego analizy mogą się okazać użyteczne, gdy tylko spojrzymy na komentowaną dyskusję o wspólnocie w szerszym kontekście założonego przez Nancy’ego i Philipphe’a Lacoue-Labarthe’a w roku 1980 Centre des recherches philosophiques sur le politique (zainteresowaną tym czytelniczkę mogę odesłać do świetnej przedmowy Tomasza Załuskiego do polskiego wydania Roz-dzielonej wspólnoty Nancy’ego) i uruchomionych przez nich dyskusji nad polityką, politycznością i jak najbardziej wspólnotą – ale wspólnotą określoną już wprost jako polityczna. Wówczas rozmowa o wspólnocie okaże się pewnym fragmentem olbrzymiej dyskusji, którą we Francji – po części w reakcji na reakcję nowych filozofów, po części w reakcji na reakcyjną francuską politykę i reakcyjną sferę publiczną – toczyli od lat osiemdziesiątych nie tylko bohaterowie Krzykawskiego, ale także m.in. Jacques Rancière (którego La Mésentente jest przecież również rozprawą o wspólnocie), Claude Lefort, Étienne Balibar, Cornelius Castoriadis czy Alain Badiou, a także takie postacie jak chociażby Marcel Gauchet. Jak najbardziej zgodnie z komentarzami Krzykawskiego na temat znaczenia republikanizmu dla francuskiej refleksji nad wspólnotą moglibyśmy wtedy interesującą go rozmowę między przyjaciółmi uznać za fragment wieloletniej dyskusji francuskich intelektualistów i intelektualistek nad ideą republiki, konfliktem we wspólnocie politycznej oraz relacją państwa z abstrakcyjną figurą obywatela i z partykularnymi formami życia, a w końcu także nad istotną dla francuskiej kultury republikańskiej ideą pozytywnej i progresywnej nauki, którą pod znakiem zapytania postawiły w tym samym mniej więcej czasie takie postacie jak chociażby Bruno Latour.

Esej Krzykawskiego umożliwia nam wpisanie go w taki szerszy horyzont, choć nawet wówczas manifestować się będzie pewien brak – a mianowicie brak kobiet. Wiadomo nie od dzisiaj, że filozofia to świat zdominowany przez mężczyzn, dziwi jednak, że Krzykawski nie zauważa nieobecności kobiecych głosów w dyskusji o, jakby nie patrzeć, wspólnocie (mimo faktu, iż przywołuje w pewnym momencie wypowiedź Derridy, który w odniesieniu do pewnej konkretnej sytuacji „bycia-razem” wskazywał na brak jakiejkolwiek kobiety w gronie, do którego przemawiał). W żadnym miejscu nie pojawia się choćby jedno odniesienie do prac Catherine Malabou, której przynajmniej dwie książki – L’avenir de Hegel i La plasticité au soir de l’écriture – łączą refleksję nad désoevrement czy roz-dzieleniem z plastycznością ludzkiego mózgu. Filozofia wspólnoty, która jest do pomyślenia bez kobiet, nie jest ani filozofią, ani wspólnotą, którą powinniśmy być zainteresowani – i na pewno nie interesuje też ona Krzykawskiego.

Pytaniem o to, jaką filozofią wspólnoty powinniśmy być zainteresowani, przechodzimy do ostatnich uwag krytycznych, które łączą się również z komentarzem na temat specyficznego stylu tekstu. Dla mnie jako czytelnika, ale również filologa (choć germanisty) niezwykle irytujące w lekturze były ciągłe pojawiające się w tekście wtrącenia francuskich słów i zwrotów, tak jakby argumentacja Krzykawskiego przebiegała wpierw w języku francuskim, potem zaś dopiero była tłumaczona dla nas na język polski, tracąc w procesie przekładu na wartości. Ta uwaga na temat stylu wiąże się jednak z ogólniejszym zarzutem filozoficznym, że mianowicie filozoficzna refleksja nad wspólnotą i wspólnotowym doświadczeniem okazuje się u Krzykawskiego być ostatecznie refleksją nad znaczeniem słowa wspólnota, przebiegać na samym tylko poziomie wyobrażeniowym. Nie zmienia tego ani jego dłuższa refleksja nad własną miłością do kultury i języka francuskiego, ani też próba ujęcia „zmysłu i poczucia wspólnoty” jako „staro-nowych splotów sensu” (s. 127). Czy rzeczywiście próby wyjścia poza wspólnotę rozumianą jako relacje pokrewieństwa, wspólne pochodzenie, mit, podzielanie ontycznych predykatów, rzecz wspólną czy też sieć (rynkowych) relacji między autonomicznymi indywiduami muszą przyjmować postać argumentacji z etymologii, szukania nowych kontekstów czy eksperymentowania z semantyką i syntaksą? Sam Krzykawski mimowolnie pokazuje ograniczenia takiego sposobu myślenia, gdy próbując wyciągnąć polityczne wnioski, pisze o dwóch możliwych politycznych realizacjach ideału wspólnoty bez tożsamości: albo państwa realizującego politykę różnorodności i zapewniającego wszystkim obywatelom i obywatelkom równe prawa, albo propaństwowe i ponadpaństwowe upominanie się o miejsce wszystkich nie-obywateli wspólnoty (s. 106). W obu wypadkach państwo pozostaje osią myślenia, a sama wizja tego, co polityczne nie ulega istotnej transformacji. By postulować tego rodzaju propaństwową politykę nie potrzeba nam radykalnej ontologii wspólnoty, podobnie jak dla poparcia słuszności redystrybucji nie potrzebujemy Marksa (w obu wypadkach wystarcza stary dobry socjaldemokratyczny reformizm, który niemniej przydałoby się trochę odświeżyć). Nad wspólnotą musimy starać się myśleć dużo bardziej radykalnie, sięgając do samych materialno-symbolicznych korzeni naszego bycia-razem, co oznacza też próbę myślenia języka poza podziałami na język francuski, niemiecki czy polski – myślenia o nim jako o dobru wspólnym, które odsyła do wspólnych dyspozycji rozumienia, mówienia i aplikacji lingwistycznych reguł. To gdzieś między gramatycznymi i semantycznymi zasobami dziedziczonymi przez kolejne pokolenia a cechującą ludzki gatunek kreatywnością, między zrozumiałymi dla każdego i każdej regułami a niemożliwością ustanowienia reguły aplikowania wszystkich reguł, między radykalnie publicznym charakterem intelektu i pojedynczością aktu wypowiedzi, między w końcu „staro-nowym splotem sensów” a determinowanymi przez społeczne, gospodarcze i polityczne instytucje wspólnotowymi formami życia, które ten splot realizują i dookreślają, sytuuje się możliwość filozoficznej refleksji nad językiem i wspólnotą. Wspólnota musi przestać być wspólnotą filologii – miłości do słowa i języka – a stać się wspólnotą doświadczenia języka, czyli doświadczenia jednocześnie jego granic i jego możliwości, jednocześnie intymnej bliskości ciała i mowy oraz nienaturalności języka we wspólnotowym życiu ludzkiego zwierzęcia.