Kristin Ross. 2015. Communal Luxury. The Political Imaginary of the Paris Commune. London: Verso.

Communal Luxury jest jedną z najciekawszych książek, jakie napisano dotychczas o Komunie Paryskiej. Ten krótki i niezwykle błyskotliwy tekst jest efektem powrotu amerykańskiej teoretyczki kultury Kristin Ross do badań nad Komuną niemal trzydzieści lat po jej pierwszej książce, w której analiza rewolucji paryskiej zostaje przeprowadzona głównie za pomocą poezji Artura Rimabauda (The Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune, 1988). Swoboda, z jaką Ross porusza się między filozofią, literaturą, polityką czy kulturą wizualną, może uchodzić za najlepszy przykład teorii ucieleśnionej, w której historia przestaje być abstrakcyjną nauką opanowaną przez oderwane od rzeczywistości schematy i dogmaty, a staje się podstawą materializmu historycznego w najlepszym wydaniu.

Ten biograficzny powrót do badań nad Komuną zbiega się w wypadku Ross z próbą odzyskania jej jako wydarzenia historycznego, którego aktualna polityczna waga ma być zdaniem amerykańskiej badaczki absolutnie nie do przecenienia. Nie chodzi jednak o abstrakcyjne zderzenie Paryża 1871 roku z aktualnymi ruchami społecznymi, ale o odczytanie Komuny jako podpalonego lontu dynamitu mającego wysadzić utarte sposoby myślenia na temat pozbawionego alternatyw rozwoju historycznego. Właśnie w taki sposób, w jaki Walter Benjamin myślał o obrazie dialektycznym, jak o materiale wybuchowym, który historyk ma podkładać pod dominującą historiografię, tak by niszczenie zideologizowanej historii otwierało nowe możliwości myślenia o aktualnej polityce. W książce Ross idzie więc o przeczytanie Komuny jako obrazu dialektycznego, którego celem będzie z jednej strony rozbicie każdej ideologii czy historiografii, która próbowałaby użyć Komuny do legitymizowania status quo, a z drugiej odzyskanie krytycznego ładunku tego wydarzenia do politycznej walki toczonej tu i teraz.

Z tego też powodu punktem wyjścia Ross jest odrzucenie tej części marksistowskiej historiografii, która w Komunie widzi nieudaną rewolucję bolszewicką, czemu towarzyszy jednak również zdecydowane odcięcie się od mającej tworzyć imaginarium narodowe historii francuskiego republikanizmu. Ross przekonująco pokazuje, że żaden z tych paradygmatów historiograficznych nie oddaje rzeczywistości wydarzeń z wiosny 1871 roku. Jednocześnie celem Communal Luxury nie jest po prostu prezentacja trzeciej, anarchistycznej (i alternatywnej wobec dwóch dotychczas dominujących) wykładni, w której nową tożsamość zbuduje się wokół antynarodowego i antypaństwowego charakteru Komuny. Chodzi raczej o przyjrzenie się komunie jako wydarzeniu, w którym (kluczowe dla sporów I Międzynarodówki) podziały na anarchistów i marksistów okazują się zupełnie sztuczne czy nieistotne, a komuna odżywa jako miejsce autonomicznej produkcji, twórczo łączącej dotychczas jałowe sprzeczności.

Jednym z takich twórczych przecięć anarchizmu i marksizmu miał być – opisany szczegółowo przez Ross – proces odchodzenia Marksa od wiary w postęp, linearną historię i zbawczą rolę nowoczesności. Obecna w myśli anarchistycznej, co najmniej od Blanquiego, krytyka tych dogmatów staje się od lat siedemdziesiątych XIX jednym z podstawowych problemów także dla samego Marksa. Dzieje się tak nie tylko pod wpływem intensywnych studiów Marksa nad Rosją, dyskusji z rosyjskimi towarzyszkami (leczących ostatecznie niemieckiego filozofa z zoologicznej rusofobii), ale przede wszystkim za sprawą Komuny Paryskiej. Jak błyskotliwie pokazuje Ross, Komuna odegrała tu swoją filozoficzną rolę nie tyle jako wydarzenie przełamujące linearny ciąg dziejów, ale jako miejsce, w którym – kluczowa dla dyskusji nad możliwością wybuchu rewolucji na peryferiach – archaiczna instytucja obszcziny (czyli rosyjskiej wspólnoty wiejskiej, w której miały zachować się elementy pierwotnego komunizmu), zostanie wykorzystana przez komunardów do wyrwania ich rewolucji z mieszczańskiego biegu historii, w którym Komuna byłaby po prostu kolejną nowoczesną czy burżuazyjną rewolucją.

Przykład ten staje się później elementem węzłowej dla całej książki interpretacji internacjonalizmu Komuny, który nie jest efektem dość oczywistej obecności komunardów z niemal wszystkich zakątków Europy, lecz rezultatem dokonującej się podczas Komuny ekspresji pomysłów, idei i teorii mieszczących się w pismach nie tylko najważniejszych myślicieli epoki (z Marksem i Bakuninem na czele), ale także szeregowych pisarzy z peryferyjnych krajów czy regionów. Ten oparty na niematerialnej produkcji internacjonalizm analizowany jest z perspektywy pedagogicznych odkryć Josepha Jacotota (kwestionującego rolę nauczyciela jako tego, który ma przekazać jakąś gotową wiedzę), które udowadniają, że w najlepszym interesie klas podporządkowanych jest zignorowanie oświecenia w najbardziej dosłownym tego słowa znaczeniu. Idzie więc przede wszystkim o rozbicie kaganków, którymi XIX-wieczne elity próbują oświecać niewykształcone masy, głównie w celu jeszcze silniejszego podporządkowania ich ówczesnym hierarchiom społecznym. Komuna, wcielając program Jacotota, pokazuje, że zamiast poddawać się oświeceniowym praktykom mieszczańskiego systemu edukacji (mającym, jak dobrze pokazuje w swoich książkach Rancière, charakter sekularyzowanego przymusu chrztu), trzeba go zignorować i zbudować nowy, gdzie zakwestionowane zostanie podstawowe założenie o gatunkowej przewadze tych, którzy uczą i panują, nad tymi, którzy ich słuchają.

Skutkiem odrzucenia mieszczańskiego oświecenia jest to, co Ross nazywa za jednym z komunardów „komunalnym zbytkiem” (communal luxury), zalewającym Paryż niewidzianą do tej pory falą nowych języków, teorii, tekstów, ulotek, wierszy czy piosenek. Wcielone w życie na kilka tygodni komunistyczne bogactwo było dokładnym przeciwieństwem zarówno opartego na kryzysach nadprodukcji kapitalizmu, jak i funkcjonującego na zasadzie mającego zaspokajać jedynie podstawowe potrzeby i opartego na gospodarce niedoborów realnego socjalizmu. Ross pisze: „Kiedy czas pracy przestaje być miarą pracy, a praca miarą bogactwa, bogactwo to nie może być dłużej mierzone w ramach wartości wymiennej. Dla tych wszystkich myślicieli prawdziwy indywidualizm jest możliwy jedynie w komunizmie, gdzie potrzeby i wartości są wkładem każdej i każdego do tego, co wspólne. Widzimy więc, że prawdziwe bogactwo (luxury) może być jedynie bogactwem wspólnym (communal luxury)” (s. 142).

Paranoiczny lęk komunardów, by ich rewolucja nie stała się festiwalem przemocy (tak sprawnie organizowanej na co dzień przez ich burżuazyjnych wrogów), umożliwia przyjrzenie się Komunie jako wydarzeniu, które zadaje kłam liberalnej fantazji o nieokrzesanym tłumie funkcjonującym w pozbawionym hamulców stanie natury. Jak pokazuje Kristin Ross, Komuna Paryska – dokładnie tak, jak chcieli tego jej liberalni krytycy – była zejściem do przedspołecznego stanu natury, jednak wbrew zapowiedziom panujących ideologów ludzie wcale nie zaczęli skakać sobie do gardeł. Wręcz przeciwnie, odkrytemu podczas Komuny stanowi natury dużo bliżej było do antropologicznych odkryć Piotra Kropotkina czy Williama Morrisa, w których podstawowymi zasadami umożliwianymi przetrwanie nie były konkurencja czy przemoc, ale solidarność, pomoc wzajemna i kooperacja.

 Michał Pospiszyl