Sebastian Michalik. 2014. Przemoc i mowa w nowoczesnej myśli społecznej. Przyczynek do pojęcia negatywności politycznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

W pękniętym na dwie nierówne połówki liberalnego konserwatyzmu i konserwatywnego neoliberalizmu świecie polskiej polityki książka, której autor próbuje na pytanie o istotę polityczności odpowiedzieć z pozycji lewicowych, wydawać się musi aberracją, wyjątkiem w stanie, jak określił go Giorgio Agamben, wyjątkowym. Sebastian Michalik proponuje nam konfrontację z dwoma tuzami europejskiej myśli politycznej – Thomasem Hobbesem i Karolem Marksem, a wycieczka ta wiedzie nas prosto do współczesnych debat toczonych przez Chantal Mouffe, Ernesto Laclaua, Nancy Fraser, Axela Honnetha i Jürgena Habermasa. Jest w swoich rekonstrukcjach rzetelny, miejscami do bólu, a jego formuła materializmu jest zdecydowanie historyczna, co przyjdzie nam analizować jako zaletę, ale również jako wadę tej jakże potrzebnej publikacji.

Książka Michalika niewątpliwie powstała w kontekście seminariów nieodżałowanego prof. Marka Siemka, które nieodmiennie dotyczyły nowoczesnej filozofii społecznej, bez względu na to, czy ich tematem przewodnim był Schelling, czy aktualność Marksa. W tym kontekście Michalik toczy nieco, jak może się czasem wydawać, nierówną walkę z pozycji określonych już przez Platona w Gorgiaszu jako „dyskurs siły” z pozycjami, do jakich znacznie bliżej było tak Siemkowi, jak i całej tradycji szkoły frankfurckiej – „siły dyskursu”. To na tym przecięciu odbywa się najciekawsza potyczka w książce stanowiącej w ogóle raczej rodzaj szarży niż spokojnej rekapitulacji. W tym jest jej największa siła, ale też tu czai się jej największe ryzyko.

Zacznijmy optymistycznie: jest to więc książka-wprowadzenie do polityczno-filozoficznych debat toczonych na przełomie XX i XXI wieku przez autorów tej klasy, co Žižek, Laclau i Mouffe. Stanowi ona wyłom w liberalno-konserwatywnej tradycji dominującej w polskiej akademii, stanowiąc swoiste prolegomena dla współczesnej teorii społeczeństwa jako pola walki. Michalik przypomina, solidnie rekonstruując wywody Hobbesa i Marksa, że polityka to walka toczona zawsze narzędziami przemocy, która – jako wyzysk, przemoc symboliczna, kolonializm czy imperializm – zawsze już jest obecna w doświadczeniu świata. Zdecydowanie najmocniejsze są w moim przekonaniu właśnie te fragmenty książki, w których Michalik zajmuje się rekonstrukcją – Marksowskiej analizy cenzury, Hobbesowskiego zainteresowania językiem, Marksowskiej analizy walk klasowych we Francji. Trafnie przypomniane zostają fragmenty Marksowskiej krytyki wprowadzonej przez rząd pruski cenzury, gdzie, jak pisze Michalik, „dyskurs prasowy staje się formą ekspresji »wolnego rozumu ludzkości«” (s. 212). Niewątpliwie ważne jest też i wskazanie Marksowskich korzeni pojęć takich jak przemoc symboliczna, dyskurs czy hegemonia, którym zdarza się funkcjonować zupełnie poza ich historyczno-materialistycznym kontekstem w analizach społecznych czy kulturoznawczych.

Zgodnie z klasyczną już tradycją heglowską, wybitnie wzmocnioną i wzbogaconą przez Siemka, Michalik dowodzi w swojej książce, że przemoc i mowa są ze sobą w procesie historycznym nieodłącznie splecione, że stanowią dwie strony tej samej monety społecznej ewolucji, której kierunek jest nieodmiennie postępowy. W swoim niekrytycznym przechwyceniu postępowego schematu rozwoju dziejów Michalik wydaje się jednak zapominać o wszelkich pomyłkach, upadkach i obocznościach procesu dziejowego tak w jego już refleksyjnym, filozoficznym ujęciu, jak i w jego bezpośrednim wydarzaniu się. Z tym błahym, wydawałoby się, założeniem, wiążą się istotne w moim przekonaniu reperkusje dla rozumienia drugiej części tytułu napisanej przez Michalika książki, „Przyczynek do pojęcia negatywności politycznej”. O ile bowiem dla analityki relacji mowy i przemocy zjawiska takie jak przypadek, entropia czy kataklizm nie mają być może szczególnego znaczenia, o tyle polityczny wektor proponowanej w książce Przemoc i mowa narracji interesująco przechyla się z lewa na prawo zawsze tam, gdzie mowa jest o negatywności. W moim przekonaniu dzieje się tak właśnie dlatego, że proponowana przez Michalika interpretacja tego, co negatywne, jest zaskakująco klasyczna, w sensie: nie-feministyczna, nie-queerowa i nie-komunistyczna. To jest zaskakujące, a wręcz paradoksalne, gdyż odwołań do feministycznej krytyki i feministycznych postulatów znajdujemy w tej książce niemało – przywołane zostają między innymi Chantal Mouffe i Nancy Fraser oraz tacy autorzy z obszaru współczesnej myśli społecznej, dla których nierówność płci faktycznie jest problemem do rozwiązania, a nie marginalnym aspektem analizy, jak choćby Ulrich Beck czy Axel Honneth. Z drugiej strony jednak, w momentach, gdy stawki debaty są naprawdę poważne, gdy Michalik definiuje swoją wizję polityczności, pozostajemy, excusez le mot, w objęciach nie Adorna czy Foucaulta, ale Carla Schmitta. Chciałabym tu zaproponować śmiałą tezę, że uścisk ten jest nie do rozerwania dopóty, dopóki aktywistyczna, heroiczna i kulturowo męska interpretacja tego, co negatywne, pozostanie w mocy. Mam wrażenie, że już od Hegla, jeśli nie Spinozy czy nawet Sokratesa, powinniśmy myśleć negatywność poza wąskim spektrum jednostkowej, przejrzystej dla siebie świadomości, operującej w obszarze wiedzy czy wyboru. Nie bójmy się tego powiedzieć: w analizie feministycznej, ale również w solidnej analizie marksistowskiej podmiot jest nie tylko upłciowiony, ale również ucieleśniony, z czym wiąże się także jego wolny od przejrzystości i spójności charakter.

Jeżeli przyjmujemy serio za Heglem tezę o historycznym, więc przypadkowym i nieprzejrzystym charakterze jednostkowości, trudno uczynić negatywność na powrót wyłącznie tą siłą, która wnosi jasność... Oczywiście, proces historyczny ostatecznie przynosi zdaniem Hegla pełne zrozumienie i przejrzystość ducha dla samego siebie, niemniej ani w Fenomenologii ducha, ani w żadnej innej książce nie uzyskujemy jednoznacznej formuły odnośnie tego, kiedy to się dzieje. W związku z tym nawet jeśli interpretujemy, jak proponuje Michalik, „negację negacji” jako przezwyciężenie samej negatywności (s. 145), nie musimy od razu zakładać, że sama negatywność również te cechy posiada. To właśnie, chciałabym podkreślić, Hegel wnosi do analizy negatywności to, że sama „w sobie” nie jest ona ani przejrzysta, ani zrozumiała. Staje się taka dopiero w procesie, jednak ani istota tego procesu , ani kierunek nie są podmiotowi znane a priori czy nawet odrobinę później. Proces rozumienia, refleksyjności, to – jak starają się w swoich analizach pokazać autorzy tak różni, jak Slavoj Žižek, Aleksander Ochocki czy Judith Butler – proces nieciągły i wyboisty, swoista komedia omyłek, w której niejednokrotnie przekonujemy się, że niczego nie wiedzieliśmy, ale również, że wiedzieliśmy źle, albo co gorsza, że czuliśmy i działaliśmy wbrew, a nie po coś, wbrew własnym potrzebom, interesom czy woli.

Tu dochodzimy do punktu, w którym książka Michalika oferuje konieczne dla zrozumienia procesu historycznego informacje o roli i funkcji mowy i przemocy, zarazem kompletnie falsyfikując rozumienie sposobów ich przeżywania i doświadczania. O ile bowiem koniecznym i z perspektywy bliskiej Michalikowi polityki lewicowej rewolucji również aktualnym argumentem jest ten o istotowo przemocowym charakterze kultury oraz społecznych i politycznych instytucji, i ten niewątpliwie pada na łamach książki, kolejnym krokiem byłby ten stawiany praktycznie w każdej wersji teorii umowy społecznej oraz teorii rewolucji – o stowarzyszaniu się jednostek w dążeniu do przezwyciężenia przemocy. Tymczasem ten moment konstytuowania się zbiorowości zostaje przez Michalika uchwycony historycznie, a nie refleksyjnie – otrzymujemy jego rekonstrukcję pozbawioną wykładni.

Jest to newralgiczny moment analizy proponowanej przez Michalika i pozwalam sobie określić go w mocny sposób przede wszystkim dlatego, że autor może mi na tę recenzję odpowiedzieć. Dla niego bowiem, zwłaszcza w rozdziale poświęconym Marksowi, prawomocną reakcją na przemoc zawartą w procesie dziejowym, a już szczególnie w pierwotnej akumulacji kapitału oraz alienacji i urzeczowieniu robotnika, jest, a przynajmniej historycznie była rewolucyjna reorganizacja bytowych podstaw proletariatu; to, czego Lukács nie wahał się w Historii i świadomości klasowej nazwać po prostu „rozwiązaniem problemu rzeczy samej w sobie” – rewolucja społeczna. Pasja, z jaką Michalik rekonstruuje za Marksem rewolucyjne zrywy francuskiego proletariatu w drugiej połowie XIX wieku (s. 160–176), jest absolutnie bezkonkurencyjna, te stronice jego książki należą w moim przekonaniu do najlepiej napisanych opowieści o społecznej niezgodzie, buncie i walce toczonej o uznanie, w sobie i dla siebie, prawa klas niższych do godnego życia. W związku z tym rozdział podsumowujący książkę, w którym spodziewalibyśmy się podobnego entuzjazmu odnośnie współczesnych prekariuszek, samodzielnych matek, bezdomnych osób queer, bezrolnych chłopów, pracownic maquiladores czy innych współczesnych wersji zglobalizowanego proletariatu i ich działań na rzecz emancypacji, przynosi konkluzję brzmiącą nieco słabo w zestawieniu z mocnymi zdaniami o przesłaniu historycznym. Michalik pisze między innymi: „Rozważania te zachęcają do przyjęcia stanowiska, iż stosunki językowe pomiędzy ludźmi nigdy nie unoszą się w próżni społecznej, nie lewitują w »eterze czystego rozumu«, lecz pozostają funkcją układu sił, w ramach których działają” (s. 225). Jest to oczywiście konstatacja słuszna, wspierana przez takie tuzy analizy społecznej, jak przywoływani skądinąd przez Michalika Bourdieu, Foucault czy Honneth. Niemniej nie wydaje się ona ani tłumaczyć istoty negatywności, ani podtrzymywać przyjemnie rewolucyjnego nastroju książki obecnego na kartach dwóch wcześniejszych rozdziałów.

Nieco inaczej, i też trochę w moim przekonaniu ciekawiej, czyta problem negatywności Olivier Feltham, który w swojej książce Anatomy of Failure: Philosophy and Political Action pisze o zdolności społeczeństw do rozwoju oraz intelektualistów do budowy analizy w kategoriach porażki, nieudolności, zaskoczenia i nietrwałości. Analiza, jaką proponuje Feltham, jest z założenia historyczna, autor cofa się bowiem do wydarzeń z XVII i XVIII wieku, by obserwować, jak mikstura filozoficznego zaangażowania i społecznej praktyki wpływa na wytwarzanie wiedzy. Tak Michalik, jak i Feltham reinterpretują Hobbesa, obaj piszą też o historii politycznej filozofii z nastawieniem na współczesność, postanowiłam więc ich ze sobą porównać. Nie tylko dlatego, że nominalizm i w ogóle znaczenie mowy przewija się na kartach ich książek. Także, a może przede wszystkim dlatego, że zachowują oni zadziwiająco różny stosunek do teorii i politycznej spuścizny Carla Schmitta. O ile Feltham radzi sobie bez tego autora doskonale, oferując w zamian Austinowsko-Marksowskie czytanie historii jako performatywnego powtórzenia nierówności i oporu, które faktycznie, a nie deklaratywnie, wpisuje się w tradycję feministyczną, queerową, a nawet komunistyczną (jeśli za jej modelowy przypadek uznamy koncepcje postspinozjańskie), o tyle Michalik potrzebuje Schmitta wszędzie tam, gdzie paradygmat filozofii świadomości nie wystarcza do wyjaśnienia procesu dziejowego.

Oczywiście Michalik proponuje w swojej książce szereg krytyk wyzysku i alienacji kobiet, niewolników, ludności wiejskiej i skolonizowanej. Jego książka wyłamuje się z neoliberalnej TINA goszczącej na polskiej akademii od późnych lat osiemdziesiątych, gdy zadeklarowani marksiści nagle stawali się piewcami liberalnego konserwatyzmu. Jako taka stanowi ona niewątpliwie odświeżającą i potrzebną alternatywę dla nieprzesadnie przecież głębokiej myśli społecznej Karola Wojtyły czy Leszka Kołakowskiego. Niemniej – po odczarowaniu Marksa i Hobbesa, od trzydziestu lat konsekwentnie demonizowanych bądź ignorowanych na polskich wydziałach filozofii – przyszedł też czas na rehabilitację Hegla, która umożliwiłaby czytanie go poza ograniczającą wykładnią zaproponowaną przez Adorna i bez odwołań do Carla Schmitta. A tego akurat książka Sebastiana Michalika niestety nie czyni, stanowi jednak zapowiedź takiego myślenia, które może podobne ograniczenia przezwyciężyć. Gdy czytamy bowiem w końcowych partiach książki, że „Pozór wspólnego języka oraz »wspólnoty komunikacyjnej« posiada »prawdziwość przedmiotową« (...)” (s. 229), możemy jeszcze liczyć na to, że ta demaskacja głęboko ideologicznego charakteru wszelkich instytucji demokratycznych nie zaprowadzi nas z konieczności do nagiej wrogości rodem z analiz Carla Schmitta. Być może do takich właśnie eksploracji zachęca ta książka?

Ewa Majewska