Gáspár Miklós Tamás, Marks o 1989 roku*

Tłumaczenie: Michał Rauszer

Karol Marks był nie tylko teoretykiem i bojownikiem ruchu robotniczego, ale także świetnym obserwatorem Zeitgeschehen swoich czasów, kimś podobnym Tocqueville’owi czy Taine’owi. Niewiele mówi się jednak o szerszym kontekście takich prac jak 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte czy Wojna domowa we Francji (Marks 2012; 1982). Moim celem nie jest tutaj oczywiście egzegeza tego, co określa się lekceważąco mianem dziennikarstwa. Chciałbym natomiast powiedzieć kilka słów o tym, co możemy nazwać – z całą niepewnością wiążącą się z takim sformułowaniem – marksowskim stylem analizy politycznej. Od czasów Kautsky’ego do dzisiaj znaleźć można wielu znakomitych praktyków tego nurtu, ale ich dorobek nie cieszył się tak nieustającym zainteresowaniem, jakie w obrębie tradycji marksistowskiej było udziałem ekonomii i filozofii. Modus operandi samego Marksa opierał się na pewnej filozofii historii, którą można wyczytać z jego pism politycznych. Te pisma nie są tylko przyczynkami do jego teorii. Są to raczej kolejne kroki stawiane w ramach rewolucyjnej strategii; strategiczne analizy mające służyć sprawie, choć sama sprawa kształtuje się właśnie dzięki analizie.

Marksowski polityczny punkt widzenia jest zwykle postrzegany jako engagé. Choć nie można mieć wątpliwości co do jego oddania sprawie proletariatu rozumianego jako empiryczna grupa i jako tworząca się na bieżąco partia polityczna, to jego podejście nie jest wyłącznie wyrazem oburzenia niesprawiedliwością dotykającą pracowników i innych cierpiących (co jest zwykłym stanem umysłu lewicy). Jest poszukiwaniem znaków. Ściślej zaś, poszukiwaniem znaków rewolucji nie w sensie wypatrywania jej zwiastunów (czy procesy społeczne zmierzają do z góry założonego celu?); przeciwnie, jest poszukiwaniem znaków rewolucji, która trwa niepostrzeżenie, za plecami ludzi; rewolucji, w której sama istota skrywana jest przez naturę kapitalizmu. Jednym z najważniejszych dążeń rewolucyjnej polityki jest ujawnienie tego, co ukryte za fasadą kapitalizmu, systemu dalekiego od przejrzystości. Problemy, które powinny uwidaczniać się w kontekście produkcji , jawią się jako problemy konsumpcji, cyrkulacji lub dystrybucji/redystrybucji. Z drugiej strony prawo i rząd ukazywane przez moralizującą socjalistyczną krytykę jako oszustwo, pojawiają się jako wcielenie wolności i równości, a rzeczywistość wyzysku i opresji doskonale współgra z formami prawnymi, które w żadnym wypadku nie dają się sprowadzić do zwykłego epifenomenu.

Pozory okazują się czymś rzeczywistym: państwo (state-form) i ideologia (jako motywacja do działania) wystarczają za tę rzeczywistość. Podobnie jak rzeczywiste są ceny, oszczędności, inwestycje, które rozszerzają i zawężają rynek. Etniczna supremacja, praktyki kulturowe, zwyczaje seksualne stają się prawdziwym powodem do dumy, żalu, twórczej inspiracji, nienawiści i zniszczenia. Wolność stowarzyszeń, równość wobec prawa, powszechne prawa wyborcze czy zniesienie (państwowych) kościołów to coś więcej niż proste mechanizmy zwodzenia uciskanych i wymuszania posłuszeństwa: są to rezultaty niezliczonych walk, zaś ich rzeczywistość (zarówno w umysłach ludzi, jak i w aktualnych praktykach państwa, wzmacnianych przez „usankcjonowany” przymus oraz zapewniający go wyspecjalizowany aparat) określa życie społeczne odmienne od tego, które cechuje społeczeństwa ich pozbawione.

Jednak ta rzeczywistość nie jest ostatecznym poziomem Marksowskiej analizy. Tutaj sama rzeczywistość jest przede wszystkim zbiorem znaków, choć nie w sensie prostej dychotomii substancji/pozoru, w której materializm historyczny widzi prześwitującą „ekonomię”; o ile w ogóle można mówić o „ekonomii” jako czymś oddzielnym.

Żadne analizy, marksistowskie lub jakakolwiek inne, nie mogą zadowalać się oficjalną wersją tego, co instytucje – za pośrednictwem swych oficjalnych reprezentantów – myślą o sobie. Wiele osób sądzi, że Marksowskie analizy polityczne są tylko radykalniejszą wersją takich banałów. Tak jednak nie jest, a Marks i Engels już w Manifeście komunistycznym opisali sposób, w jaki to właśnie kapitalizm odsłania wszystko, co ukryte, i profanuje wszystko, co święte.

Obrazoburcze objawienie radykalnej teorii blednie w porównaniu z obrazoburczym, lekceważącym i pełnym iluzji obrazem ludzkiej egzystencji, jaki prezentuje sobą kapitalizm. Pierwszym prawdziwym dokonaniem intelektualnym Marksa – i krokiem niezbędnym dla każdego marksisty – nie było zwątpienie w to, co naoczne (i pokazanie jak stronnicze jest „zwyczajne” postrzeganie), ale wiara w naoczność, na przekór niedowiarstwu moralistycznych, idealistycznych (ciągle oddziałujących w jego czasach) chrześcijańskich teorii społecznych, wedle których społeczeństwo jest takie właśnie, jakim widzi je burżuazja – to bezlitosne pole bitwy, tak odległe od ludzkiej chęci tworzenia łagodnego i bezpiecznego środowiska. To także odrzucenie wiary, że wszystko to odpowiada systemowi motywacji, określającemu działania „nowoczesnej” osoby, w którym nie ma miejsca na sentymentalizm. Nie chodzi o to, że prawdziwa ludzka natura jest zakłócana przez demoniczny kapitalizm, i potrzebuje ochrony, odbudowy i rehabilitacji, lecz o to, że należy zrozumieć, jak ludzka natura jest przez kapitalizm ukazywana.

Szukanie znaków rewolucji w tym materiale oznaczałoby by przystać na twórczą destrukcję Schumpetera lub pasywną rewolucję Gramsciego, a więc uznać bez dalszych ceregieli, że jedyną rewolucyjną siłą w świecie cały czas pozostaje kapitalizm, a jedyną rewolucyjną klasą jest burżuazja. Pogoń za nowością, radykalna zmiana, innowacyjność i niszczycielska siła są bez wątpienia dziełem kapitalizmu. Wszystko to byłoby wszechobejmującą prawdą, gdyby nie to, że nią nie jest dla radykalnego Historismus myśli Marksa.

Kapitalizm jest historią – przedstawiana przez kapitalizm „ludzka natura” jest historyczną figurą, która jawi się jako „naturalna”, nie tylko dlatego, że takie postrzeganie służy interesom „systemu”, ale także dlatego, że każda wersja „ludzkiej natury” jest historyczna, przemijająca, zmienna i wszystkie te wersje jawią się jako „naturalne”. Szeroko rozumiana „druga natura”, sztuczne środowiska, „przemysłowy krajobraz” wykuty przez kapitalizm, nie są tylko naroślami na odwiecznym (choć zniekształconym) człowieczeństwie, ale są wcieleniami jedynej możliwej istoty człowieczeństwa, która – już z samej definicji – nie jest wieczna. Jest więc oparta na swojej historyczności, nietrwała, stale wymagająca pracy.

Ta historyczna specyfika przebija się przez tkankę wiecznej obecności jako znak rewolucji – kiedy pojawia się przemijanie, kiedy gładka powierzchnia jakiegoś „systemu” zostaje przebita, kiedy jakaś zasadnicza sprzeczność nie jest dłużej strukturalną cechą bezosobowego i nieuchronnego losu, ale „problemem” do rozwiązania, zwykle w formie niesprawiedliwości do wyrównania, pobudzającej i aktywującej ludzi do politycznego działania. Są także pewne charakterystyczne momenty, kiedy nagle jesteśmy skonfrontowani z nieoczekiwaną historyczną widzialnością; takie momenty to porażki. Coup d`état Ludwika Bonaparte (1851–1852), krwawa łaźnia po Komunie Paryskiej (1871; nawiasem mówiąc, po raz pierwszy francuska burżuazja stanęła po stronie okupacyjnej armii niemieckiej, by zgnieść francuski proletariat, drugi raz coś takiego zdarzyło się, kiedy w latach 1939–1940 wybrała Trzecią Rzeszę zamiast Frontu Ludowego[1]) ukazały nieprawidłowości, które wskazywały, że rewolucja nadchodzi niepostrzeżenie dla tych, którzy płacili za nią daninę krwi, jako katastrofalny dramat chaosu i gnijących ciał, Temu dramatowi nieustannie przeciwstawia się porządek, dobre rządy i normalny bieg spraw.

Jednakże analiza polityczna mająca na uwadze przemijalność i zmistyfikowany charakter nowoczesnego kapitalizmu, wyostrzana świadomością katastrofy, może dostrzec także coś innego. Tak zwane dziennikarstwo i pamfleciarstwo Marksa jest ważnym świadectwem panowania klasowego w społeczeństwie naznaczonym pracą abstrakcyjną i pracą minioną[2]. Marks zauważył, że beneficjentem dominacji kapitału jest burżuazja, ale nie oznacza to, że burżuazja, jako empiryczna grupa, jest zawsze albo w większości dominująca w każdym społeczeństwie kapitalistycznym. Społeczeństwa kapitalistyczne zawsze żyły w stalowej klatce odnawianego prawa rzymskiego, surowego i karzącego państwa, podporządkowane stałej armii (później aparatowi bezpieczeństwa) i Kościołowi. Biurokratyczne elity nigdy nie były burżuazyjne ani duchem, ani ciałem, tak samo jak inteligencja, zawsze zaprzyjaźniona ze „społeczeństwem handlowym”, krytykując je z prawej do lewej („kultura opozycji”).

Wprowadzenie powszechnego (lub znacznie rozszerzonego) prawa wyborczego dla mężczyzn na przełomie XIX i XX wieku – demokratyczne panaceum przeciwko jednostronnemu panowaniu burżuazji – w społeczeństwach rolniczych lub w większości chłopskich, sprzyjało rozwarstwieniu sceny politycznej na katolickie i nacjonalistyczne partie na prawicy i socjaldemokrację na lewicy. W każdym kraju w Europie armia pełniła rozstrzygającą polityczną rolę (zob. bonapartyzm, sprawa Dreyfusa, sojusz korony i kasty oficerskiej w sprawie Franciszka Józefa II, Wilhelma II i Mikołaja II, i późniejsza rola, jaką w wielu miejscach odgrywały dyktatury wojskowe).

Klincz pomiędzy absolutnie dominującym kapitałem i burżuazją niepewnie trzymającą aktualną władzę (opozycja, która wyjaśnia triumf Ludwika Napoleona Bonaparte i francuskiej burżuazji nad paryskimi robotnikami tylko obecnością monarchistycznej, katolickiej i antyburżuazyjnej armii oraz domniemanego zagrożenia niemieckiego, nie wspominając o nieuchronnym kompromisie z ekonomicznie niemrawym stanem posiadaczy ziemskich, arystokracją ziemską i drobną szlachtą) skłonił Marksa do uznania tej relacji władzy nie tylko za sprzyjającą proletariackiej rewolucji, ale także za kształtującą niewidoczną rewolucyjną siłę. W jego dojrzałej twórczości nie ma żadnego znaczącego śladu owego Ostatecznego Starcia pomiędzy burżuazją i proletariatem, poza kilkoma okazjonalnymi, nieodzownymi frazami ukutymi na użytek ruchu robotniczego.

Nieobecność ta wynika nie tylko z realizmu społecznego obserwatora świadomego ilościowej słabości przemysłowej klasy robotniczej, jest ona również wynikiem zrozumienia władzy kapitału: bezosobowej, zapośredniczonej, zinstytucjonalizowanej. Znaczenie podbojów, porządku publicznego, policyjnej kontroli, narzucanego konformizmu, oportunizmu, posłuszeństwa wobec prawa (mówiąc nieco dosadniej: znaczenie obrony prawnych przywilejów w ramach konstytucyjnie egalitarnego reżimu) jest niepodważalne. Systematyzacja zorganizowanego przymusu wymagała od burżuazji porzucenia niepodzielnego panowania klasowego, po serii niemrawych i wewnętrznie sprzecznych rewolucyjnych próbach dokonania tego własnymi siłami. Raz za razem powtarza się 18 brumaire`a .

***

Kiedy badacze „transformacji” mówią o „1989 roku”, często zdarza się, że padają ofiarą odwróconego dyskursu stalinowskiego. Starają się dostrzec oznaki zamiany jednej rządzącej klasy na inną. Zakładają albo, że rewolucji/kontrrewolucji 1989 nie udało się zastąpić członków aparatu i nomenklatury „komunistycznej”, a więc demokratyczny „przewrót”, die Wende, nie udał się, albo że jakaś inna grupa „wiodących kadr” objęła główne pozycje w gospodarce i państwie, więc socjalizm został pokonany przez kapitalizm. Sformułowanie „w zasadzie nic ważnego się nie stało” jest ekstremalnym przykładem bezowocnych, jednakże popularnych sporów; innym przykładem jest „wszystko zostało zaprzepaszczone”.

 Te skrajności, przejawiające się również w znacznie bardziej wyrafinowanej postaci, nie są w stanie mogą uchwycić natury społeczeństw w stylu radzieckim (by posłużyć się chwilowo tym neutralnym terminem) ani kapitalistycznej „nowoczesności”, nie mówiąc już o specyfice dwudziestowiecznych rządów. Niezależnie od tego, co myślimy na ten temat (Tamás 2009a, 61–67; 2009b, 16–30) powinniśmy jasno powiedzieć, że przynajmniej jedna z najbardziej charakterystycznych cech kapitalizmu – oddzielenie pracowników od produktów pracy – nie została nigdy przekroczona. To oddzielenie, wspierane przez historię (wywłaszczenia lub bankructwa chłopów małorolnych i rzemieślników), prawo, państwo i nieustanny proces narzucania (prywatnej) własności, jest podstawą każdego nowoczesnego społeczeństwa, zwłaszcza gdy chodzi o wskazanie głównych czynników określających kształt państwowości.

By skutecznie ochraniać własność, państwo musi ustanowić potężną ramę prawną. Jej podstawy wywodzą się z prawa rzymskiego i opierają się na wolnym dysponowaniu własnym majątkiem. Z perspektywy prawa własność jest niepodważalna. Z faktu, że część bogactwa stanowi abstrakcyjna praca urzeczowiona w kapitale, nie wynika jakieś prawo własności dla robotników, ich udział (płace) jawi się jako proste, oparte na obopólnym porozumieniu zobowiązanie wynikające z kontraktu, łączącego posiadającego środki produkcji kapitalistę i robotnicę, która ich nie posiada. Kontrakt ten jawi się jako zewnętrzny wobec kapitału. Gdyby było inaczej, gdyby nieopłacana część pracy miała swój udział w prawie własności, proletariat wykupiłby kapitalistów i byłoby już dawno po wszystkim.

„Socjalizm” w stylu radzieckim zakładał, że „nacjonalizacja” jest właśnie czymś takim, domniemano więc, że proletariat czy „lud” wziął kapitał w posiadanie. Ale „prawa własności” nie były w dyspozycji pojedynczych robotników lub związków, a zatem system relacji wartości pozostał taki sam jak przedtem. Nadwyżka wartości była reinwestowana przez oddzielne agencje, uniezależnione od klasy pracującej, a kwoty konsumenckie były ustalane jeszcze przez kogo innego. Ponadto połączenie producentów i środków produkcji miało mieć z założenia postępujący wpływ na zanikanie społecznego podziału pracy, co również nigdy nie nastąpiło.

Można całkiem poprawnie wnioskować, że „system radziecki” był państwowym kapitalizmem, ale ta dobrze uargumentowana teza wymaga kilku ważnych uściśleń. Ostatni obrońcy tego dysfunkcjonalnego systemu (stanowiący istotną część tego, co zostało z lewicy we Wschodniej Europie) zwykle przeciwko temu oponują, wskazując nie na cechy systemu, ale na praktyki polityczne. Polityka partii „komunistycznych” u władzy jako taka w większości była egalitarna. W okresie poststalinowskim, który poprzedzała brutalna modernizująca akumulacja oparta na wymuszanej siłą pracy, próbowano stworzyć wschodnioeuropejską wersję państwa opiekuńczego (Tamás 2010, 12–19), wzmacniając indywidualną konsumpcję, tanie budownictwo, rozrywki itp. Problemy znane z zachodnich wariantów państwa opiekuńczego – zadłużenie, nierównowaga budżetowa – pojawiły się także tutaj. Pierwsza generacja „reformistów” (Imre Nagy, Władysław Gomułka) odrzuciła obsesje starej gwardii o zrównoważonym budżecie i nadprodukcji dóbr inwestycyjnych; ich quasi-keynesowskie pomysły miały jednak mało wspólnego z „reformizmem rynkowym” drugiej generacji „reformatorów” (około 1968 roku za przykład mogą posłużyć František Kriegel, Ota Šik, Rezső Nyers i inni; przejście pomiędzy tymi generacjami ucieleśniał Włodzimierz Brus).

Są to jednak tylko elementy taktyki politycznej, a więc zmiany konieczne dla zachowania systemu. Kiedy we współczesnej Europie Wschodniej związani z establishmentem badacze i badaczki patrzą w przeszłość, postrzegają opozycję pomiędzy „gospodarką rynkową” i „gospodarką planowaną” jako opozycję pomiędzy „kapitalizmem” i „socjalizmem”. Taki pogląd jest całkowicie naiwny. Charakterystyka nowoczesnych społeczeństw zmusza nas do zadania dwóch pytań: czy jest coś, co pośredniczy pomiędzy produkcją i konsumpcją oraz czy są jakieś cele produkcji (a więc i sposoby, w jakie ukształtowane są społeczne siły produkcji) ustanawiane przez tego pośrednika? W pierwszym przypadku tym pośrednikiem jest rynek, w drugim instytucja stojąca za państwowym planowaniem. Siła określająca charakter, wielkość, techniczny poziom produkcji (następnie ustanawiająca ceny, wybory konsumenckie, wymiar „darmowych” świadczeń socjalnych) jest równoznaczna z najważniejszą siłą w każdym społeczeństwie. W obu przypadkach, pośrednika i instancji decyzyjnej, mamy do czynienia z bezosobową instytucją (rynek i instytucje planowania, a także prawne/przymusowe gwarancje umożliwiające ich funkcjonowanie), choć oczywiście ich skład klasowy i ci, który czerpią z nich zyski, różnią się. Teraz jest już oczywiste, że społeczne walki w „bloku wschodnim” były wywoływane w miejscu produkcji – partia stawała naprzeciw komitetów robotniczych. Kiedy ten konflikt przeniósł się na poziom akumulacji i redystrybucji, system radziecki upadł (Ost 2005, 12–19).

Te różnice są znaczące, ale nie wyczerpują całej problematyki.

***

By wyjaśnić subtelności reżimów bloku wschodniego przed 1989 rokiem, musimy zwrócić się poza to, co oczywiste i w większości wszystkim znane. W tym celu należy skupić się na takich interpretacjach i rozwiązaniach instytucjonalnych, które pozwolą nam zrozumieć, co się zmieniło. Tutaj główną kwestią jest „Partia”. Nie będę jednak zagłębiał się w intrygujące pytanie dotyczące korzeni rządzących partii „komunistycznych” i ich narodowych odmian. Tym, czym chcę się zająć, jest dojrzała forma Partii, zwłaszcza, że jest to jej najsłabiej rozpoznany aspekt.

Przejście do „dojrzałej formy” Partii – w mojej opinii jest to najważniejsze zagadnienie w nowoczesnej historii – miało miejsce w trakcie rewolucji, kiedy mała sekta wojujących „profesjonalnych rewolucjonistów” przekształciła się w gigantyczny ruch masowy, kluczowy instrument władzy państwowej, nie tracąc przy tym swojego światopoglądu, fundacyjnego mitu i unikatowej moralnej wiary. To zjawisko jest zadziwiające, a zarazem ukazuje wiarę w politykę, niedającą się z niczym porównać ani zestawić. Rozważmy następującą kwestię: w rewolucyjnym reżimie Lenina i Trockiego, w przeciwieństwie do rewolucyjnych komunistycznych reżimów w Bawarii i na Węgrzech – nimi zajmę się później – urzeczywistnianiu socjalizmu nie towarzyszyły żadne wątpliwości. Cechowała go niezachwiana wiara, że to, czego się podjęto, to właśnie „budowanie socjalizmu”, choć bardzo dobrze rozumiano, że społeczeństwo powstające w ramach tego przedsięwzięcia nie miało absolutnie nic wspólnego z komunistycznym ideałem, choćby dlatego, że partia sprawowała suwerenną władzę!

W historycznym slangu skrajnej lewicy określa się to jako „substytucję”, a więc manipulację, w której wyzwoloną społeczność zastępuje się proletariatem, proletariat Partią, a dyktaturę Komitetem Centralnym. Widziane z zewnątrz, takie zastępowanie z pewnością miało miejsce (a z czasem przybierało wręcz na sile). Nie o to jednak chodziło komunistycznej awangardzie, gdy łamała opór i dusiła rozłamy. Choć może to być konsekwencja bolszewickiej polityki, to jednak nie jest to jej istota. Co oznaczała władza Partii komunistycznej, zrównana z socjalizmem dla mężczyzn – i kilku kobiet – którzy jako pierwsi stali się wcieleniem tego szczególnego rodzaju dyktatury proletariatu?

Tutaj musimy się zwrócić w stronę metafizyki Partii György Lukácsa. Jego idea Partii proletariatu przeszła przez dwie fazy. W 1919 roku w Węgierskiej Republice Rad[3] (by posłużyć się, przynajmniej raz, tą kłopotliwą, choć ideologicznie poprawną nazwą) Lukács i jego towarzysze postrzegali Partię dokładnie tak, jak Wittgenstein postrzegał swoją wczesną filozofię: jako drabinę, którą po wspięciu się na szczyt należy odrzucić. W węgierskiej „komunie”, jak jest ona określana przez swoich zwolenników, w momencie zdobycia władzy i złączenia partii socjaldemokratycznej i komunistycznej, Partia w swoim krótkim (półrocznym) żywocie była praktycznie rozpuszczona w radach robotniczych. Nawet Węgierska Armia Czerwona była zorganizowana na wzór działów związków zawodowych: był tam oddział kowali, oddział szewców, oddział zecerów itd., wszystko to działało zadziwiająco efektywnie w miejsce rozwiązanych sił cesarskich [4]. Pierwsza generacja węgierskich komunistów wierzyła, że rządzić powinna społeczność proletariacka, a nie elitarna grupa zakonspirowanych fanatycznych bojowników.

„Komuna” węgierska była bez wątpienia twardą dyktaturą, ale dyktaturą przynajmniej częściowo zarządzaną przez niereprezentatywne organy demokracji bezpośredniej. Organy centralne składały się z delegatów mających mandat impératif, których można było odwołać, oraz z procedur niemanipulowanych przez jakieś organizacje polityczne, a co najwyżej kształtowanych przez chaos. Po upadku Komuny z sierpnia 1919 roku uchodźcy i émigrés, analizując przyczyny porażki, doszli do wniosku, że głównym jej powodem był brak prawdziwie bolszewickiej partii w leninowskim stylu. Węgierscy komuniści byli w większości luksemburgistami lub zwolennikami największego węgierskiego marksisty – Ervina Szabó, który zmarł przed rewolucją, stawszy się wcześniej anarchosyndykalistą. Wszyscy oni, włączając w to Lukácsa, zapoznali się z pracami i rosyjskimi eksperymentami Lenina, Zinowiewa, Bucharina i Trockiego dopiero na wygnaniu.

Lukács po upadku Komuny przepracował w Wiedniu kilka ze swoich nadzwyczajnych esejów z okresu 1918–1919, by koniecznie uwzględnić tę zmianę w swoim myśleniu. Geschichte und Klassenbewußtstein (1923)[5] jest jej zapisem; kiedy argumentuje przeciw Róży Luksemburg i radykalnej lewicy, w gruncie rzeczy argumentuje przeciwko sobie. Jego kluczowe studium problemu Partii, później raczej odrzucone, ukazuje innowacyjną polityczną ideę bolszewizmu w całej jej skandalicznej śmiałości. Lukács pisze:

Albowiem organizacja jest formą zapośredniczenia między teorią i praktyką. I jak w każdym stosunku dialektycznym, również tutaj człony dialektycznego odniesienia uzyskują konkretną rzeczywistość dopiero w swoim zapośredniczeniu i poprzez nie. (…) Każda zaś „teoretyczna” tendencja czy rozbieżność zdań musi natychmiast przechodzić w sferę organizacyjną, jeśli nie chce pozostać samą tylko teorią, abstrakcyjnym mniemaniem, jeśli naprawdę ma ten zamiar, by wskazać drogę swojego urzeczywistnienia. Ale tak samo błędem byłoby sądzić, że z samego tylko działania, z samej tylko akcji mogą wypływać jakieś rzeczywiste i niezawodne kryteria tego, który z nawzajem zwalczających się poglądów jest słuszny, lub nawet tylko tego, czy w ogóle dają się one, czy też nie dają ze sobą pogodzić.

Ta sama w sobie zagmatwana sytuacja nabiera sensu i rzeczywistości dopiero wtedy, gdy zostanie zrozumiana w swej historycznej totalności,

a więc w swej funkcji spełnianej w procesie dziejowym, w swej roli zapośredniczenia między przeszłością i przyszłością. Ale kto stawia sprawę w ten sposób, że poznanie jakiegoś działania oznacza dlań poznanie wypływających stąd nauk na przyszłość (…), ten ujmuje problem już na płaszczyźnie organizacyjnej. (…) a zatem poszukuje istotnych określeń, które wiążą teorię z praktyką (Lukács 2013, 532–534)[6].

Idea („teoria”) brutalnie przekształca się w działanie („praktykę”), uzależnione od momentu historycznego, w którym się odbywa, oraz od charakteru dodatkowych czynników towarzyszących temu momentowi. „Dopóki proletariat chce podzielać wiarę burżuazji i zginąć nędznie i sromotnie w śmiertelnym pochodzie kapitalizmu, musi osiągnąć to zadanie z pełną świadomością” (Lukacs 314). Lukács i jego towarzysze w trakcie wielkiej rewolucji pomiędzy 1917 i 1923 rokiem, a także później, zaraz po ustąpieniu komunistycznego przypływu, uświadomili sobie, jak ważna była skuteczność w budowaniu socjalistycznego lub komunistycznego społeczeństwa. Niektórzy z nich, jak Karl Korsch i Anton Pannekoek, optowali za „rewolucją wewnątrz rewolucji”, podczas kiedy leniniści (Lukács, Bloch, Brecht) opowiadali się za budowaniem rewolucyjno-filozoficznego „Kościoła”–Partii (zależność tę dostrzegł i badał Alain Badiou w swojej znakomitej pracy o świętym Pawle; Badiou 2007) predestynowanej do reprezentowania komunistycznej ortodoksji i doktrynalnej prawdy, która zawsze nadaje się do zastosowania w rzeczywistości (do żałosnej rzeczywistości państwowego kapitalizmu i kampanii unowocześniających, ukierunkowanych na urzeczowienie). Permanentna rewolucja Trockiego ma swój kontrapunkt w permanentnej praktyce filozoficznej Lukácsa:

Walka, jaką prowadzi partia komunistyczna, toczy się o świadomość klasową proletariatu. Organizacyjny rozdział partii od klasy nie ma w tym wypadku znaczyć, jakoby partia chciała walczyć zamiast klasy o interesy tejże klasy (…). Albowiem proces rewolucji jest (…) równoznaczny z rozwojem proletariackiej świadomości klasowej. Organizacyjne oddzielenie się partii komunistycznej od szerokich mas samej klasy ma swe podstawy w tym, że klasa jest zróżnicowana pod względem świadomości. (…) Organizacyjna samodzielność partii komunistycznej jest konieczna, aby proletariat mógł bezpośrednio dostrzec swą własną świadomość klasową w konkretnej postaci historycznej (…), aby cała klasa uzyskała świadomość swego własnego istnienia jako klasy (Lukács 2013, 574–575).

To właśnie jest tajemnica znanej „świadomości przypisanej” (filozoficznie poprawna świadomość klasy pracującej, która empirycznie nie jest w jej dyspozycji). Dusza „świadomości przypisanej” jest we władaniu ciała: Partii. „Historyczny kształt” świadomości klasowej wzrasta w jej „zbrojnym ramieniu” i jest to oczywiście skutek całkowitej porażki rewolucji październikowej. Społeczeństwa po-rewolucyjne, pod wieloma względami będące kontr-rewolucyjne, powinny być rządzone à contre-courant i à contre-coeur przez Partię, która z założenia się nie zmieniła i nie zmienia, a więc pozostaje rewolucyjna mimo oblężenia z zewnątrz i od wewnątrz.

Jeden z najciekawszych umysłów generacji ‘68 podsumowuje tę pozycję w taki sposób:

Partia Komunistyczna funkcjonuje jako nieempiryczna volonté générale, świadomość absolutna, która składa się z oddania samodyscyplinujących się empirycznych jednostek. Partia Komunistyczna jest nieempiryczną volonté générale oświeconego proletariatu; nie jest transcendentalnym podmiotem, który jawi się (darstellt) jako totalność samodyscyplinujących się, empirycznych jednostek, ponieważ sama z siebie jest nieempiryczna (…) (Krahl 2008, 181).

Abstrakcja składa się z volonté de tous, i stoi to oczywiście w diametralnej opozycji do zasadniczej Marksowskiej myśli, która ani nie zawiera, ani nie może zawierać żadnej „metafizyki Partii”, dlatego, że jego myśl zakłada radykalne rozpuszczenie każdej „rzeczywistej abstrakcji” (w sensie nadanym jej przez Alfreda Sohn-Rethela) i radykalną nominalistyczną redukcję każdej zreifikowanej substancji (jak kapitał) do ludzkiej praktyki.

Wszyscy wiemy, że Partia nie stała się tym, co Lukács sobie wyobrażał, na przekór okolicznościom, ale ślady jej początków w proletariackiej volonté générale istnieją i pozwalają wyjaśnić, czym rzeczywiście była. Z perspektywy intelektualnej była ona kombinacją hiperrealistycznych instytucji planowania oraz ideologicznego gwaranta „ludowej” (egalitarnej i plebejskiej) moralności reżimu, który desperacko usiłował oddzielić polityczną władzę „klasy robotniczej” (czytaj: władz Partii i jej proletariackich klientelistycznych elit) od produkującego towary społeczeństwa przemysłowego (opartego na przymusie i kooptacji). Wyobrażeniowe złączenie państwa i społeczeństwa obywatelskiego w sprzecznym w sobie pojęciu „socjalistycznej własności państwowej” (wyobrażeniowy kres rozdziału „ekonomii” i „polityki” charakterystycznego dla burżuazyjno-liberalnych reżimów) został wyparty (i zaprzeczony) przez rolę Partii jako nadrzędnej i wyłącznej siły politycznej oraz dysponentki prawdziwej doktryny. Zalicza się tu także wyolbrzymiona wiara partyjnych dygnitarzy w racjonalność (nauka i technologie) i irracjonalną, autorytarną mobilizację (powiedz słowo, a za nim pójdziemy). Oddzielenie się Partii od „szerokich mas” (w zasadzie to od rzeczywistości państwowego kapitalizmu, alienacji, wyzysku i opresyjności z pasją zaprzeczanych w utopijnej propagandzie) było także kluczem do jej chwilowego sukcesu. Partia była zaimpregnowana na „empiryczną” tragedię, jako że nie „reprezentowała” doświadczenia, tylko rozum. Dobrze znane komunistyczne sofizmaty i demagogia potrafiąca wyjaśnić wszystko, od gułagów, aż po pakt Stalin–Hitler, wynikała z „niezależności” lub autonomii partyjnych intelektualistów względem wyzyskującego, wyalienowanego, reifikującego i opresyjnego charakteru reżimu, który prowadzili i od którego byli „oddzieleni”. Równocześnie była to jedyna ideologicznie rozpoznawalna dla większości ludzi w XX wieku wersja nowoczesnej racjonalności (wiodący teoretycy, jak Joseph Schumpeter, Fredrich-August von Hayek i Aleksandre Kojève dokonali rekonfiguracji kapitalizmu jako spontanicznego, „organicznego”, a więc „irracjonalnego”, wbrew temu, jak rozumieli go Émil Durkheim czy Max Weber). Dlatego rok 1989 był przez wielu doświadczany jako ostateczny (i zasłużony) upadek Rozumu.

Pytanie o istnienie i władzę parti unique (albo Staatspartei) [system jednopartyjny, partia państwowa – przyp. tłum.] jest przynajmniej tak samo ważnym historycznym pytaniem jak to o „niezależne” sądownictwo w zachodnich społeczeństwach kapitalistycznych XIX wieku.

            To władza Partii podejmuje decyzje dotyczące podziału środków, kiedy planowanie i redystrybucja jeszcze się nie ukonstytuowały. Partia – w przeciwieństwie do prawicowych dyktatur, może za wyjątkiem frankistowskiej Hiszpanii – nie zniknęła ani nie straciła swojego znaczenia, kiedy już zdobyła władzę. Partia wbrew pierwotnej idei, wyłożonej w Co robić?, była nadzwyczaj skutecznym narzędziem sprawowania władzy. Narzędzie to zostało obrane (czy może stopniowo odkryte) przez bojowe elity byłych marksistów, w reakcji na załamanie się ich nadziei na światową rewolucję, szczególnie w Europie Zachodniej. Partia przeszła wiele pomyślnych faz, ale musiała reagować na naglące potrzeby. Specyfiką rosyjskiej rewolucji z 1917 roku i „komunistycznych” zwycięstw po drugiej wojnie światowej były perspektywy pokoju bez zaborów, chleba i ziemi. Oznaczało to, że Partia musiała zadowolić burżuazyjnych rewolucjonistów[7], przepełnionych demokratyczną tęsknotą za państwem narodowym, drobną własnością i powszechnym dobrobytem. Specyficzne socjalistyczne cele ich własnego ruchu – odraczane sine die – uzyskiwali dzięki swojej politycznej władzy, a komunistyczna perspektywa miała być podtrzymywana przez długowieczność i trwałość tej władzy. Ruch i bezpośredni kierunek miały być utrzymywane na właściwych torach nie tyle w horyzoncie dekady, co całego wieku. W niesocjalistycznych społecznościach – bolszewicka elita wyraźnie rozumiała to od samego początku, co wykazują ostatnie pisma Lenina i nawet książka Lukácsa pt. Lenin[8] – tylko władza polityczna stanowiła o rzeczywistej różnicy określającej odrębność rewolucyjnych, „postkapitalistycznych” społeczeństw.

Jeżeli zniesienie proletariatu poprzez dezalienację nie było (jeszcze) do pomyślenia (podobnie jak koniec pracy najemnej i produkcji towarowej), to prymat polityczny i kulturowa hegemonia klasy pracującej musiały być zachowane. Dwoista władza, w której większość codziennych zadań rządu została pozostawiona państwowej biurokracji i aparatowi bezpieczeństwa, była jednak oparta na ruchu, w którym prymat polityczny klasy pracującej został zachowany w czymś w rodzaju równoległego społeczeństwa. Szeroko rozumiane społeczeństwo mogło nie mieć proletariackiej większości, ale Partia ją miała. Ostateczny nadzór pozostawał zatem w rękach Partii. To jest podstawowa zasada nomenklatury: nomenklatura była złożoną listą prac i funkcji, których pełnienie powierzono różnym komitetom partyjnym. Wyznaczenie, na przykład, rektora Uniwersytetu w Budapeszcie zależało od Komitetu Centralnego, ale wskazanie dyrektora biblioteki uniwersyteckiej było już w gestii komitetu piątego okręgu miejskiego. Propozycje personalne były wysuwane przez uniwersyteckie „podstawowe organizacje” (komórki partyjne), ale to na wyższym szczeblu podejmowano decyzję. Raz wyznaczeni funkcjonariusze, kiedy już poznali oficjalne zadania i wiedzieli, jak zarządzać uniwersytetem i biblioteką, cieszyli się względną autonomią. Jeżeli chcieli zachować swoją pozycję, musieli liczyć się z właściwą organizacją partyjną, nawet jeżeli sami nie byli członkami Partii.

Ponieważ niektóre z wskazywanych funkcji miały znaczenie narodowe, wiele lokalnych organizacji partyjnych miało nieproporcjonalny wpływ na politykę narodową. Ale to Komitet Centralny decydował, której organizacji partyjnej powierzano taką władzę. Na czele niektórych „komórek” w fabrykach (organizacji liczących nieraz tysiące członków) tradycyjnie stali członkowie Komitetu Centralnego. Obszar wpływu „komunistycznych” robotników tych fabryk, którzy wybierali swoich sekretarzy (nawet jeśli nie byli oni tak naprawdę wybierani, musieli cieszyć się względną popularnością w halach produkcyjnych) pokrywał się z zasięgiem wpływu lokalnych liderów. Partia była w pierwszej kolejności instytucją indoktrynacji, edukacji dorosłych i ideologicznej – jakkolwiek zrytualizowanej – debaty. Dla szerokiej liczby członków partii nie pociągało to za sobą żadnych przywilejów ani korzyści materialnych.

Nawet jeżeli społeczeństwo jako takie było spokojne i opanowane, Partia była zawsze w stanie gotowości. Spotkania, czytanie i sprawozdania z partyjnej „literatury” zajmowały sporo czasu. Poczucie przynależności i wspólna wiara były celowo i nieustannie podtrzymywane. Purytańska „komunistyczna moralność”, umiar, dyscyplina, samorozwój i samoedukacja (zakorzenione w klasycznym ruchu robotniczym) były podstawą społecznego modelu Partii, który łączył się ze świadomością przynależności do wąskiej elity – wszak składała się ona ze sztywniaków mających rzekomo stanowić trzon klasy rządzącej, pozbawionej kojarzonych z nią cech, jak samolubność czy chciwość. Nie chodzi o to, że kariera, możliwości i konformizm, albo nawet strach, były powodami wstąpienia do Partii, lecz o to, że Partia i jej altruistyczni działacze byli bastionem socjalistycznego życia i moralności w zmieniającym się społeczeństwie.

Partia nie powtórzyła jednak błędów Kościoła i nie wprowadziła uniwersalnego obrządku chrztu. A zatem nie potrzebowała kleru i zakonnych zasad. Partyjny „chrzest” był ponownym chrztem zarezerwowanym dla wybranych. Reżim nazywał siebie „socjalistycznym”, ale prawdziwy socjalizm dotyczył tylko i wyłącznie Partii. Kiedy więc słyszymy starzejących się wschodnioeuropejskich komunistów, określających tym mianem swój ukochany reżim, możemy być pewni, że mają ku temu pewne podstawy. Jest to doświadczenie, do którego mogą się odwołać. Byli oni bowiem członkami społeczności wybranych, motywowanymi przez usankcjonowaną ideologię ukierunkowaną na przyszłość i przepełnioną racjonalną filozofią oraz kultem nauki. To dawało im pozór wiedzy, a także nieszczędzącą wysiłku moralność w starym stylu, wychwalającą ciężką pracę, godność, respekt dla uciskanych, międzynarodową solidarność i intelektualną śmiałość. Było to znacznie więcej niż to, na co kiedykolwiek mogły liczyć klasy podporządkowane.

Jesteśmy tutaj daleko od subwersywnego, hiperkrytycznego i opozycyjnego nastawienia które zachodnia i południowa radykalna lewica nazywa „komunistycznym”; blisko natomiast proletariackiego korporatyzmu (Arbeiterstand jako opozycja dla Arbeiterklasse) charakteryzującego starą europejską socjaldemokrację i pokrewne jej związki zawodowe. Dobrze znane zarzuty wobec „realnego socjalizmu”, że w gruncie rzeczy był on dyktaturą i społeczeństwem klasowym, są oczywiście prawdziwe. Ale, po raz kolejny, prawdziwa struktura klasowa – podobnie jak w innych społeczeństwach, zdominowanych przez kapitał – była ukryta. Jej miejsce zajmowała polityczna władza oraz niedoceniana pamięć instytucjonalna organizacji politycznych. Klasa robotnicza nie rządziła jako klasa, ale rządzący w większości wywodzili się z proletariatu; pionowa mobilność społeczna i wyrównująca majątek redystrybucja były silne. Inaczej niż dziś, ludowy obraz świata był darzony estymą, antyegalitarne tendencje były krępowane przez realną merytokrację, a burżuazyjne wersje „grzesznej pychy” były nieustannie dyskredytowane. Partia była widzialną oznaką tego, że niezależnie od aktualnej nierówności i opresji dziedziczne przywileje arystokracji – tradycyjnego wroga ludu w historii – nie będą wskrzeszone (i nie były). Partyjne wewnętrzne przekonanie o Dobrym Porządku wykluczało (i moralnie dyskredytowało) pogardę i obojętność wobec biednych. W przeciwieństwie do społeczeństw burżuazyjnych Partia – „wiodąca siła” w represyjnej i niewolnej od wyzysku tyranii państwowego kapitalizmu – nie próbowała usprawiedliwiać nierówności. Nierówność była raczej przedstawiana jako przejściowy, być może konieczny, ale zasadniczo niechciany fenomen. Władza polityczna w rękach ludu nie była tylko iluzją. Ci, którzy zbuntowali się przeciwko sowieckim reżimom, musieli odrzucić równość w imię wolności, w sposób bardziej dosadny niż bogaci konserwatyści z londyńskiego City lub ludzie na posadach w różnych think tankach. Opozycja wobec egalitaryzmu jest najbardziej uciążliwym zadaniem, z jakim mierzy się każde klasowe lub kastowe społeczeństwo. Popularna i prosta opozycja pomiędzy doktrynalnie czystą Partią i doktrynalnie nieczystym („przejściowym”) społeczeństwem oferuje trwałe symboliczne rozwiązanie. Taka opozycja broni się jednocześnie jako „władza ludu” (Volksmacht) zagrożona przez nieegalitarny chaos i egoistyczną, maksymalizującą zyski klasę posiadaczy. Ta ostatnia obca jest dobru wspólnemu, jej interesy są sprzeczne z interesami mas. Z początku Partia nie była postrzegana jako klasa rządząca, zwyczajowe przywileje materialne wynikające z przynależności do jakiejkolwiek klasy Panów nie były dla niej ani charakterystyczne, ani nie były jej istotą. Finansowe i biopolityczne przywileje, jakie oferowało każde arystokratyczne i klasowe społeczeństwo, były w przypadku partii niepewne i rozmyte. Podobnie miała się sprawa z dziedziczeniem i przejmowaniem spadków, koniecznym w przypadku prywatnej własności. W Partii ważne było to tylko w przypadku wyboru elit i stało się tak dopiero w schyłkowej fazie jej władzy.

Partyjny etos produkował sprzeczność właśnie przez swój szczery egalitaryzm. Kiedy w latach sześćdziesiątych zaczęto wychwalać dobrobyt i konsumpcję, purytańska i altruistyczna moralność zaczęła mięknąć. By utrzymać taką politykę, musiano uciec się do kredytów, handlu międzynarodowego, rynku. Partia potrzebowała płynnego kapitału, tak jak musiała zezwolić na coraz bardziej nieegalitarne praktyki, by móc utrzymać motywacje do działania i swoją legitymizację. Musiano nieustannie zastępować obietnicę odległego społeczeństwa bez wyzysku, klas, opresji i alienacji aktualnie wzrastającą konsumpcją, zabawą i wygodami. W ten sposób Partia zaczęła konkurować z Zachodem w dziedzinie, w której mogła tylko przegrać.

Skutkiem tego było przesadne polityczne zaangażowanie w zmiany w Europie Wschodniej, które wydawało się tak dziwne dla zewnętrznego obserwatora. Europejczycy ze wschodu, nieważne, czy teoretycznie wyrafinowani, czy nie, wiedzieli, że były reżim, którego nienawidzili lub który lubili, nie był w żadnym razie komunistycznym społeczeństwem pozbawionym zwykłych wad nowoczesnego społeczeństwa klasowego. Widzieli też, co zajęło miejsce Partii. Partia oczywiście pojawiała się w dyskusjach jako przestarzała, osobliwa lub gorzej, ale przede wszystkim jako coś przeszłego. Jej obietnice nie były (ani nie zostało to tak zapamiętane) obietnicami wolności, ale równości i respektu dla pracującego człowieka (raczej mężczyzny). W tym samym czasie ludzie zdaje się zapomnieli o kilku fundamentalnych, strukturalnych charakterystykach Partii.

Partia była zorganizowana jako sieć komórek w miejscach pracy, nie koncentrowała się więc na konstytuantach (okręgi wyborcze), nie podważano też wyników wyborów. Władza Partii nie była oparta na społeczeństwie z jego życiem prywatnym „w domu” jako konsumentów i „rodziny” (co ma miejsce w przypadku burżuazyjnych partii wyborczych w „pluralistycznym” systemie reprezentatywnym). Była to w pierwszej kolejności władza nad producentami i to na nich się koncentrowała. Zadaniem Partii było nałożenie producentom celów, mobilizacja do wzrastającej intensywności pracy i poprawienia jej szybkości. Partia wymagała dyscypliny pracy, dłuższych godzin pracy, niższej pensji i powstrzymania się od strajków (i tak zresztą nielegalnych) oraz innych form proletariackiego protestu. Jak pokazały badania socjologiczne, prawdziwe centra władzy stanowiły wielkie państwowe firmy i konsorcja. Zastanawiające jest to, że jedyną skuteczną broń przeciwko Partii stanowiły rady robotnicze, zarówno na Węgrzech w 1956 roku, jak i później w Polsce w roku 1981 (Solidarność nie była związkiem zawodowym, ale siecią rad robotniczych, zorganizowanych nie ze względu na branże, ale przez fabryki i regiony, dokładnie jak Partia „komunistyczna”). Walka odbywała się właśnie tam, w samym sercu prawdziwej władzy.

Rady robotnicze mogły i musiały walczyć z Partią, ale – świadomie lub nie, zarówno jedni, jak i drudzy wywodzili się z tej samej tradycji. Natomiast żadna władza oparta na wspólnocie producentów nie może być utrzymana (jakkolwiek represyjna i jakkolwiek wyłącznie polityczna) w warunkach dominacji rynku. W Polsce dość znaczący jest sposób, w jaki zarówno Partia, jak i jej wrogowie w radach robotniczych przegrali wspólnie. Obie strony skończyły (z różnych, czasem przeciwnych powodów), opowiadając się po stronie nowego reżimu rynku i w konsekwencji niesamowicie straciły na popularności i znaczeniu. W tym czasie specyficzna i szczególna władza Partii została bardzo rozcieńczona, z częściowym wyjątkiem Niemieckiej Republiki Demokratycznej – ale nawet tam, władza była na wiele sposobów dzielona z sowieckimi władzami wojskowymi i służbami specjalnymi. W Polsce to armia (niezależnie od tradycyjnego partyjnego strachu przed Thermidorem i Brumairem bonapartyzmu), junta generała Jaruzelskiego, Floriana Siwickiego i Czesława Kiszczaka, która wszczęła zamach stanu z 13 grudnia 1981 roku (technicznie było to to samo, co w Ameryce Łacińskiej nazywano autogolpe[9]) położyła kres prymatowi Partii. W innych krajach władza partii została rozparcelowana na służby specjalne, rząd, organizacje pozarządowe, komitety reform, zarządy dużych przedsiębiorstw, Centralne Biuro Planowania, Bank Narodowy, instytuty badawcze Akademii Nauk, regionalne rządy i coraz bardziej niezależne, liberalne lub nacjonalistyczne media. Partia padła ofiarą częściowych ośrodków władzy w Polsce, na Węgrzech, w Jugosławii i we wszystkich tych miejscach rządy (Rady Ministrów), będące dotychczas w cieniu, zwiększały swój wpływ.

W tym samym okresie wszystkie tradycyjne ruchy robotnicze były w stanie rozpadu. Momenty w dziejach Europy, które złożyły się na tę klęskę to: 1977–1979 – Włoska Partia Komunistyczna w koalicji z burżuazją, Watykanem i służbami specjalnymi walczy ze skrajną lewicą, oskarża NATO, proponuje sankcje gospodarcze i kolejne wydanie compromesso storico[10], potępia sowiecką interwencję w Afganistanie (później także polski zamach stanu). Rumuński reżim Nikolae Ceauşescu przechodzi od „narodowego komunizmu” do otwartego faszyzmu dzięki częściowo maoistowskim narzędziom i technikom etnicznej „rewolucji kulturalnej” opartej na otwartych oskarżeniach wobec mniejszości. W 1979 roku rozpoczyna się okres długich rządów pani Thatcher. Laburzyści, a szczególnie laburzystowska lewica, pokonana, skręca w prawo; strajki górników i związków zawodowych zostają rozbite, postępuje prywatyzacja i cięcia. W 1981 roku dochodzi do wojskowego zamachu stanu w Polsce przeciwko radom robotniczym (Solidarność). 1981–1982: Mitterrand i jego komunistyczny programme commun[11] zostaje odwołany pod presją. Niemiecka i austriacka socjaldemokracja występuje razem ze Związkiem Radzieckim przeciwko Solidarności (a także wraz ze Stanami Zjednoczonymi i Thatcher przeciwko Mitterrandowi). Separatystyczny nacjonalizm i radykalne reformy rynkowe dzielą Jugosławię. Intelektualiści z Niemiec Wschodnich emigrują masowo do RFN. Zachodnioniemiecka radykalna lewica rozbraja się, rozprasza i przekształca w partię Zielonych. Demokratyczna opozycja (dysydenci) otwarcie występują na Węgrzech i rzuca rękawicę. Juri Władimirowicz Andropow, szef KGB, zostaje wybrany sekretarzem generalnym Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego. Generał Jaruzelski także zostaje wybrany pierwszym sekretarzem Partii, a tym samym 18 Brumaire’a zaczyna się w Warszawie.

Demokratyczne/reformistyczne, represyjne/dyktatorskie, emancypacyjne/autonomistyczne wersje europejskiego socjalizmu – wszystkie one zmierzały do unicestwienia.

***

We wschodniej Europie kapitalizm bez burżuazji został zastąpiony przez kapitalizm bez burżuazji (sic! – przyp. tłum.). Wszystko to zdarzyło się dokładnie w momencie, kiedy strategiczne pozycje, na których ufundowano niegdysiejszą filozofię władzy jednej Partii, rozwiały się na Zachodzie. Na znaczeniu stracił też układ strukturalnie nieodzownych elementów, który wydawał się tożsamy z kulturowo-polityczną opozycją burżuazji i proletariatu, czyli układ złożony z klasy pozbawionej własności i klasy posiadającej własność, których relacje były zapośredniczone przez pieniądze i kontrakty. Kultura hegemoniczna i jej adwersarze (antysocjalizm i socjalizm) mogli wierzyć, że są czymś więcej niż byli; mogli autentycznie wierzyć, że „reprezentują” „klasę” (zorganizowaną, zbrojną, właściwie myślącą klasę pracującą, dzierżącą postkapitalistyczną przyszłość) lub też „cywilizację” (połączenie tradycji, indywidualnej wolności, zdrowego rozsądku, narodu, religii, rodziny, wyboru itd.).

Technologiczne zmiany, rozpraszanie konfliktu przez zachodnie i wschodnie państwa opiekuńcze, podnoszenie realnych płac i rozszerzanie zatrudnienia, zmiany w środowisku, zdrowiu, higienie, obyczajowości, czasie wolnym, przemyśle kulturowym, posiadanie domów i akcji, samochody, bezklasowość kultury popularnej, pokonanie lewicowego radykalizmu (1968–1979), zaostrzenie konfliktów rasowych i nadejście politycznego islamu; wszystko to miało udział w zniknięciu klas. Istnieją one oczywiście nadal, ale dołączyły do utajonych charakterystyk kapitalizmu, ukrytych gdzieś w głębinach. Samo pozbawienie ich znaczenia jest aktem politycznym, wzmocniło więc dotychczasową charakterystykę społeczeństwa burżuazyjnego definiowanego przez samą burżuazję. Jej podstawą jest separacja sfer; oddzielenie polityki od ekonomii objęło także proletariat, który stracił tym samym swoją polityczną tożsamość.

W bloku radzieckim historyczna i filozoficzna figura proletariatu była połączona z centralną Partią jako strażnikiem tożsamości klasy robotniczej. „Władza ludu” lub „władza proletariatu” zmieniła się po reformach rynkowych z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w zwykłą, banalną władzę państwową. Komisarz stał się menedżerem i zarządcą pozbawionym całej mistyki sprawowania władzy w imię ostatecznego celu. Stało się tak dlatego, że jakakolwiek próba legitymizacji Partii, teraz już tylko oderwanej struktury władzy i wyzysku, inna niż odniesienie do radykalnie odmiennej, komunistycznej przyszłości, stała się na zawsze niemożliwa. Wiek XX przeminął pod egidą tego, co Alain Badiou określił, jako la passion du réel[12] – zaangażowania w zmianę świata i siebie. Naznaczyła go podwójna porażka ideologicznego i teoretycznego komunizmu (jak twierdził Guy Debord, te dwie postacie komunizmu są swoimi śmiertelnymi wrogami). Doprowadziło to do skromnej akceptacji teraźniejszości, którą znamy z Bouvarda i Pécucheta[13]. Ta żałosna porażka była silnie powiązana z wydarzeniami 1989 roku we wschodniej Europie.

Początki zmiany ustroju w bloku radzieckim były polityczne. Obietnica pojawienia się demokratycznych ruchów – rządów prawa, systemu wolnych wyborów, koniec cenzury, usunięcie absurdalnych restrykcji (np. dotyczących podróżowania) – była egalitarna w sensie konstytucyjnym i prawnym, w żadnym wypadku nie stała w opozycji do głównej, oficjalnej doktryny poprzedniego ustroju (nie mam tutaj na myśli nadużyć tego ustroju jak nacjonalizm, rasizm, heteroseksizm, które naruszały jego oficjalne zasady). Roszczenia te umieszczały jednak pole walki zdecydowanie poza sferą produkcji. Na Węgrzech, w jedynym radykalnie demokratycznym okresie przejścia – referendalnej kampanii „cztery razy tak”, której byłem głównym orędownikiem – domagano się zniesienia komórek partyjnych w fabrykach oraz zagnieżdżonych w miejscach pracy paramilitarnych partyjnych milicji. Wskutek tego zmuszono Partię do rywalizacji z nowymi siłami politycznymi w polu, gdzie ludzie nie byli pracownikami i współpracownikami, ale konsumentami, najemcami, właścicielami domów, osobami prywatnymi w pełnym znaczeniu tego słowa. Polityka została ograniczona do miejsca pracy przed 1989 rokiem i wyrzucona z niego po nim.

Od kompletnej niewoli Europa Wschodnia przeszła do stanu wolności niewolnych. Od nieuczciwej pseudorówności (od 1960 roku Norwegia i Japonia były bardziej egalitarne pod względem rozkładu dochodu i dostępu do mieszkań niż kraje RWPG/Układu Warszawskiego) przeszła do równości nierównych (na marginesie: to jest właśnie definicja demokracji u Arystotelesa). Podstawowa strukturalna determinanta nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego (oddzielenie wytwórców-robotników od środków produkcji, gdy tylko współdziałanie obu elementów umożliwia produkcję towarową; połączenie to jest możliwe tylko przez zapośredniczenie w pieniądzu: dobrowolnej i regulowanej zapłacie za siłę roboczą) nie zniknęła w społeczeństwach typu radzieckiego. Nie zdziwiło to ludzi pozbawionych własności, czyli ludzi bez majątku kapitałowego, znanych wcześniej jako proletariat. Już Marks i Engels zaobserwowali ewolucję od indywidualnej własności do spółki z ograniczoną odpowiedzialnością, a potem do ideeller Gesamtkapitalist. Przejście to odpowiadało wzrastającej autonomii władzy wykonawczej w „socjalizmie”, to znaczy w biurokratyczno-tyrańskim państwowym kapitalizmie. Oczekiwania były więc takie, że bezosobowe prawo własności aktywów będzie zastąpione przez własność, kontrolę i społeczne wpływy burżuazji.

Jednakże burżuazja nie pojawiła się zrazu w postsowieckiej Europie Wschodniej. Po pierwsze, niekonkurencyjna gospodarka regionu, uwolniona od ograniczeń i barier ochronnych (jak również zalet szantażu zagrożeniem sowiecką potęgą militarną), została w dużej mierze zniszczona. Przedsiębiorstwa państwowe wykupywane za bezcen przez międzynarodowe korporacje były podporządkowywane rynkom konsumenckim. Nowa utopia społeczeństwa bez przemysłu i produkcji rolniczej, opartego na usługach i konsumpcji, została nagle wcielona w życie. Łączyła się z tym niespotykana skala bezrobocia, a masa ludzi została po prostu odesłana na emeryturę, wciąż będąc w wieku produkcyjnym. Liberalny mit, zgodnie z którym zależność ludzi od państwa (i rządu) powinna się zmniejszać po upadku „socjalizmu”, tragicznie upadł. Ludzie polegali na państwie podtrzymującym ich przy życiu w większym zakresie i z większą biernością niż wcześniej, w „socjaliżmie”. Społeczeństwa Europy Wschodniej nie przeżyłyby jednego dnia bez wszechstronnych programów opieki społecznej, które nie pojawiły się nigdy ani na Zachodzie, ani na „komunistycznym” Wschodzie do roku 1989. „Liberalno-demokratyczne” partie i rządy próbowały zlikwidować te niezastąpione programy opieki społecznej w Europie Wschodniej, torując w ten sposób drogę post-faszyzmowi, który obiecywał korzyści dla klasy średniej, terror dla etnicznie czy seksualnie określonych „klas zdegenerowanych” (imigranci, Romowie) i autorytaryzm. Uzupełnił to poważaniem, spoistością, atletyzmem, proponowaną prostą drogą i jasnym przekazem skrojonym na miarę każdego krzepkiego, młodego, męskiego, białego, chrześcijańskiego hetero autochtona.

Zmienił się jednak nie tylko bezosobowy, abstrakcyjny, oddalony i politycznie nieuchwytny charakter kapitału. Jest on dziś postrzegany przez zmanipulowaną opinię publiczną jako spisek nieobecnych właścicieli i królów, ale niestety nie ma już królów i władców, tylko fundusze inwestycyjne, globalne banki i transnarodowe usługi finansowe, które nie mają woli i poglądów, podlegają tylko abstrakcyjnemu nakazowi wzrostu, ekspansji i akumulacji. Jedyną prawdziwą nowinką jest konkurencyjny system wyborczy (wielopartyjny) oraz wzrastająca rola sądownictwa i nieocenzurowanych mediów. Nie można powiedzieć, że to nie przyniosło, w jakiejś surowej, nieobrobionej postaci, zmiany na lepsze. Przynajmniej zmiana ta dała satysfakcję milionom, czerpiącym przyjemność z nieporządku, zadowolonym z oglądania klęski ich niegdysiejszych dumnych panów, którzy teraz zostali pozbawieni szacunku i pławili się w radosnej nienawiści. Było to na pewno odświeżające doświadczenie dla Europy Wschodniej. Coś, co jest dość powszechne na Zachodzie – możliwość otwartego okazywania pogardy dla tych na górze, karnawałowe, egalitarne poczucie bycia rządzonym przez imbecyli, stało się teraz jej udziałem.

Gdybyśmy chcieli poszukać znaków, przeczytajmy Waltera Benjamina, cytowanego i komentowanego przez Esther Leslie:

[W automacie szachowym] siedział garbaty karzeł, mistrz szachowy, który sterował ręką kukły, pociągając za sznurki. Wyobraźmy sobie odpowiednik tej aparatury w postaci filozofii. Wygrywać powinna zawsze kukła, która zwie się materializmem historycznym. Może ona bez ryzyka podjąć walkę z każdym, jeśli weźmie na służbę teologię, która dziś, jak wiadomo, jest karłowata, brzydka i lepiej, by jej nie było widać (Leslie 2009, 172–173)[14].

Karzeł, teologia, „może reprezentować moment Ducha (Geist) albo świadomości” i „z założenia powinien wygrać”, ale może wygrać tylko jeśli klasa uzyska wystarczająco dużo sił, by „panować” nad technologią tego urządzenia.

Ludzie z Europy Wschodniej zostali zmuszeni do rozumienia zmian, do których przyjęcia skłoniły ich okoliczności. Uczynili to powierzchownie, przyjmując to jako kolejne oblicze wyzwalającego złudzenia i, na głębszym poziomie, politycznie, jako podmiot filozoficznego kształtowania woli. Teologia polityczna – obecna u Ernsta Blocha, Waltera Benjamina i, a jakże, Leo Straussa i Carla Schmitta – może okazać się karłem w automacie. W przypadku roku 1989 kwestią sporną jest godność. Komunistyczna Partia, w czasie kiedy bezsprzecznie porzuciła każdy rodzaj socjalistycznego projektu, upierała się wciąż, że reprezentuje egalitarny światopogląd, w odróżnieniu od wszelkich innych struktur władzy w dziejach świata. Jednakże ceną za to był despotyzm. Teraz, kiedy despotyzm się skończył, ustanowienie na nowo plebejskiej godności jest początkiem czegoś nowego.

Karzeł w maszynie ukaże nam, że zmiana tylko polityczna na niewiele się zdaje. Wolność, która zatrzymywała się przy bramach fabryk (lub drzwiach biur), jest zawsze dwoista. Wolny obywatel jest jednocześnie cyfrą rządzoną przez algorytmy, wykonującą technologiczne plany, ale w domu staje się obywatelem i obywatelką – suwerenem. Dwoistość ta zawsze będzie reprodukowała to, od czego wydaje nam się, że uciekliśmy na zawsze. Klasyczny kapitalizm ukrył „ekonomię”, umożliwił więc przeprowadzoną przez komunistów polityczną rewolucję, która niezależnie od wszystkiego nie naruszyła rdzenia wyzysku. Współczesny kapitalizm ukrywa z kolei politykę. Ludzie w Europie Wschodniej są bardzo przywiązani do przekonania, że polityczne walki dotyczą podstaw ich życia. Ale czysta demokratyczna polityka nie polepszyła ich, a to znaczy, że nie dotknęła ona ukrytych podstaw istniejącego porządku.

Chcąc lepiej wyjaśnić całą sprawę, spróbujmy odnieść się do problemu, który wydaje się być wspólny dla Wschodu i Zachodu, a więc do problemu równości. Pozwoli to ukazać osobliwość rozwoju następującego po zwycięstwie i śmierci rewolucji. Kapitalizm rynkowy nastający po niej jest całkowicie obcy demokratycznym marzeniom XIX wieku – wolności, podmiotowości, autonomii. Ich powidoki można wciąż znaleźć w zachodnim obrazie własnym późnego kapitalizmu.

Powszechnie uznaje się pogląd, że główną instancją dbającą o równość w nowoczesnym społeczeństwie klasowym było państwo, jedyna siła zdolna narzucić i skutecznie angażować się w redystrybucję i rozprowadzać majątek. W niektórych ustrojach, takich jak społeczne państwo dobrobytu, był on uzyskiwany przez opodatkowanie majątków kapitałowych i kierowany do obywateli, którzy nie posiadali takiego majątku, za pomocą różnych mechanizmów, od pomocy społecznej po inwestycje państwowe w publiczne dobra. Ta funkcja państwa była determinowana przez dwie splecione ze sobą siły: walkę klas i bitwy hegemoniczne. Tutaj powinniśmy przywołać rozróżnienie dokonane przez Nicosa Poulantzasa w jego kluczowym eseju zatytułowanym Preliminaries to the Study of Hegemony in the State (Poulantzas 2008, 74–119). Dotyczy ono tego, że Gramsciańskie pojęcie hegemonii jest sprzeczne z „podmiotowym” punktem widzenia młodego Marksa, gdzie podmiot jest całkowicie wyalienowany ze swojej podmiotowości i wpisany w zaczarowany, niższy świat „ideologii”, z konieczności będący „fałszywą świadomością”. W przypadku hegemonii tymczasem mamy do czynienia z czymś obiektywnym, tj. politycznym.

W nowoczesnym państwie człowiek istnieje politycznie w inny sposób niż w sferze społeczeństwa obywatelskiego. To osadzenie człowieka politycznego jako wolnej jednostki, równej innym jednostkom, nie stanowi jeszcze zmistyfikowanej „ideologii”. Zawiera się ono w realnym stosunku pomiędzy ludźmi – abstrakcyjnym i formalnym – ale tylko w sferze politycznej, w obiektywnej strukturze dominacji klasowej niezbędnej w formacji kapitalistycznej. Specyficzna rola ideologii wyraża się w zaciemnianiu przez wielość zapośredniczeń rzeczywistego podziału człowieka-producenta na istotę prywatną i publiczną. Jej mistyfikujący wymiar zawiera się w tym, że prezentuje stosunki w społeczeństwie obywatelskim jako kopię stosunków politycznych. Przekonuje człowieka-producenta, że to, czym jest, globalnie odpowiada jego politycznym stosunkom w państwie (Poulantzas 2008, 95).

Zarówno w „realnym socjalizmie” (zwanym także biurokratycznym państwowym kapitalizmem), jak i w „prawdziwym”, a więc opartym na własności prywatnej rynkowym kapitalizmie państwo jest postrzegane jako neutralny klasowo byt. Za jego sterami zasiada „uniwersalna klasa” urzędników. Oficjalnie neutralność państwa jest zapewniana przez ideę bezklasowego społeczeństwa. Jest ono zarówno „celem państwa”, jak i jego rzekomo wszechobejmującą „rzeczywistością” w pierwszym przypadku (realny socjalizm) i literą prawa, która zakłada oparcie się na sprawiedliwości i bezstronności w drugim przypadku (demokratyczny kapitalizm).

Można stwierdzić, że w obu przypadkach – jakiekolwiek nie byłyby fakty – to jakiegoś rodzaju równość tworzy kondycję obywatela, inaczej niż w faszyzmie. Różnicze są subtelne, ale znaczące. W „realnym socjalizmie” państwo jako takie jest postrzegane tylko jako środek do celu, służący wpierw uniwersalnej-klasie-w-stawaniu-się, proletariatowi, i dopiero później Partii. Egalitarne cechy „państwa socjalistycznego” są konsekwencją jego nietypowej pozycji: państwo jako organ represji powinno samo zwiędnąć – w zakładanym bezklasowym społeczeństwie nie będzie nikogo do opresjonowania – więc państwowa opresja przynajmniej zmierza w stronę egalitarnego społeczeństwa. Straż państwowego kapitalizmu istnieje zatem po to, żeby zapobiec ewolucji w stronę klasowego społeczeństwa wyzysku. Rdzeniem tego procesu jest oczywiście Partia. Partia reprezentuje połączenie teorii i produkcji. Teoria jest teorią wolności i w miejscu produkcji Partia prezentuje ją w formie kontroli, moralnej motywacji, zachęty do wyrzeczenia, altruizmu, poświęcenia i dobrowolnie podejmowanych wysiłków, które stanowią przeciwieństwo wobec zasadniczo hedonistycznej (eudajmonistycznej) filozofii marksizmu.

 Takie ujęcie sprawiłoby, że debata o „realnym socjalizmie” dotyczyłaby normatywnej istoty „socjalizmu”. Heretycy – a do tej tradycji piszący te słowa się zalicza – powiedzieliby, że „to nie jest socjalizm”. Partia oczywiście stwierdzi wprost przeciwnie. „Der Verräter, Stalin, bist Du[15] – krzyczał Willi Münzenberg. W ostatnim okresie trwania społeczeństwa w sowieckim stylu druga generacja dysydentów (najczęściej byli to ci sami ludzie co przedtem, ale w drugim akcie ich życia) powiedzieli, że żaden rodzaj „socjalizmu” nie przetrwa, ani „realny” ani „utopijny”.

To był moment, w którym specyfika „realnego socjalizmu” osiągnęła swój kres. Ale zanim to się stało w 1956 lub 1968 roku, jądro konfliktu dotyczyło sfery normatywnej i filozoficznej. „Prawdziwy socjalizm” przeciwstawiano „fałszywemu socjalizmowi”, właściwą idee partii starano się przeciwstawić złej. Stwierdzono, że egalitarne skłonności Partii nie potrafiły zastąpić prawdziwej wolności. Odkryto, że prawdziwa równość może być tylko konsekwencją dezalienacji i dereifikacji, a do tego czysta filozofia polityczna nie wystarczała. Do prawdziwego wyzwolenia potrzeba było krytycznej filozofii; innymi słowy – potrzebowano prawdziwej proletariackiej polityki, krytycznej w sensie podważania ukrytych determinant życia społecznego. Partyjna teoria wolności zderzała się z wyzyskiem w miejscu pracy i zawodziła dlatego, że nie rozpoznawała głównej sprzeczności. Stanowiło ją oddzielenie producentów-robotników od środków produkcji, które w tym przypadku wymuszała partia, a nie rynek. Jednakże choć partia, w przeciwieństwie do rynku, opierała się na pewnej filozofii i na jej polu poległa: Partia może być obalona, a rynek, który nie mówi, nie.

Zarówno Partia, jak i rynek mogą zrównać ludzi tylko jako konsumentów („osoby prywatne”), co oznacza utrzymanie pewnej hierarchii, która może zaniknąć lub nie. Można wymusić pewne ustępstwa na rzecz egalitarnej polityki, ale przy neutralnym państwie nie zawiera ona ze swej natury zasady równości i sprzeciwia się jej na mocy tego, czym jest. Dlatego nierówność podważa byt „realnego socjalizmu”, ale już nie rynkowego kapitalizmu.

Tak zwane komunistyczne dziedzictwo Europy Wschodniej – obecne także w Chinach i Wietnamie – znaczy, że nikt nie jest zadowolony z istnienia rynku jako niemej siły. Nierówność nie jest w rynkowym kapitalizmie brana za oczywistość i to dlatego jedyna siła, która oferuje uzasadnienie dla nierówności (postfaszyzm) może znaleźć tak szerokie grono odbiorców. Liberalna odpowiedź na postfaszyzm jest niesatysfakcjonująca, ponieważ afirmuje jeden rodzaj nierówności (konkurencję na rynku), podczas gdy krytykuje inny (rasowy lub etniczny). Podważa przez to swoje własne równościowe roszczenia i jest postrzegana jako hipokryzja. Dylemat Partii polegał na legitymizowaniu zarazem wolności i równości, harmonizowanych przez moralny terror produktywności i przymusowej akumulacji, przy jednoczesnej próbie pozostania reprezentacją robotników w miejscu pracy. Dylemat ów został rozwiązany przez spektakularną porażkę w momencie kiedy partia starała się przymilać do konsumentów. Nie znaczy to jednak, że rozwiązaniem tych sprzeczności jest rynek. Nie daje on możliwości wyjścia z systemu wyzysku i opresji. Chodzi tutaj raczej o pokazanie, że cały czas sekretem sowieckiego społeczeństwa był właśnie rynek. Partia zastąpiła rynek i w rezultacie sama stała się rynkiem.

Europa Wschodnia pojmuje tę zależność intuicyjnie. Kiedy ludzie w Europie Wschodniej mówią, że „nic właściwie się nie wydarzyło”, w jakiś nieokreślony sposób są świadomi tego, że ich zasadnicza pozycja się nie zmieniła: ani teraz, ani nigdy nie byli tymi, którzy mają własność. Mogą otrzymywać dobra i usługi przez politykę redystrybucji, jeżeli uda im się przyprzeć do muru rządzących, ale są to najczęściej żądania konsumenckie. Oczywiste jest jednak to, że takie koncesje zostaną ograniczone, gdy siła żądań osłabnie. Sprzeczna, problematyczna strategia legitymizacji Partii nauczyła nas, że równość może być gwarantowana tylko przez odwrócenie stosunków własności. To jednak nigdy nie nastąpiło. Niezależnie jednak od porażki rewolucji październikowej i tego, co po niej nastąpiło, kwestia komunistyczna wciąż pozostaje aktualna.

 

Tłumaczenie: Michał Rauszer

 

Wykaz literatury

Badiou, Alain. 2007. Święty Paweł: Ustanowienie uniwersalizmu. Tłum. Julian Kutyła i Paweł Mościcki. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Krahl, Hans-Jürgen. 2008. „Zu Lukács: Geschichte und Klassenbewußtein, 1967–1968.” W Krahl, Hans-Jürgen, Konstitution und Klassenkampf, 1971. Frankfurt am Main: Neue Kritik.

Leslie, Esther. 2000. Walter Benjamin: Overpowering Conformism. London: Pluto.

Lukács, György. 2000. „Towards a Methodology of the Problem of Organization.” W Lukács, György. History and Class Consciousness (1923), wyd. 2. Cambridge, MA – London: MIT Press. Wyd. polskie: Lukács, György. 2013. Historia i świadomość klasowa. Tłum. Marek J. Siemek. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Marks, Karol. 1982. Wojna domowa we Francji. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 2012. 18 Brumaire’a Ludwika Bonapartego. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Ost, David. 2005. The Defeat of Solidarity: Anger and Politics in Post-Communist Europe. Ithaca, NY – London: Cornell University Press.

Poulantzas, Nicos. 2008. The Poulantzas Reader: Marxism, Law and State, red. James Martin. London: Verso.

Tamás, Gaspar Miklos. 2008. „A Capitalism Pure and Simple.” Left Curve 32: 66–75.

Tamás, Gaspar Miklos. 2009a. „Counter-Revolution against Counter-Revolution.” Left Curve 33: 61–67.

Tamás, Gaspar Miklos. 2009b. „Counter-Revolution against Counter-Revolution.” (rozszerzona wersja dwujęzyczna: angielska i słoweńska) Maska (Ljubjana) 121/122: 16–30.

Tamás, Gaspar Miklos. 2010. „A Talk at Postdam: The End of Three Equilibria: East/West, Labour/Capital, Left/Right.” W Hidden Histories – New Identities, red. Inka Thunecke. Postdam–Berlin: Heinrich-Böll-Stiftung/argobooks, 12–19.

* Tekst ukazał się pierwotnie w czasopiśmie Angelaki 2010, 15(3).

[1] Front Ludowy był koalicją ugrupowań lewicowych, która rządziła we Francji w latach 1936–1938, sformułowaną z Oddziału Francuskiego Międzynarodówki Robotniczej, Francuskiej Partii Komunistycznej i Republikańskiej Partii Radykalnej i Radykalno-Socjalistycznej (przyp. tłum.).

[2] Autor używa w tym miejscu pojęcia „dead labor”, które w polskim przekładzie kapitału jest tłumaczone jako „praca miniona”. „Jeżeli więc istniejące produkty są nie tylko wynikiem, ale też warunkiem istnienia procesu pracy, to z drugiej strony włączenie ich do tego procesu, a więc skojarzenie ich z żywą pracą jest jedynym środkiem zachowania i urzeczywistnienia tych produktów pracy minionej jako wartości użytkowych”. Marks, Karol. 1951. Kapitał: Krytyka ekonomii politycznej. Tom I. Warszawa: Książka i Wiedza, s. 194 (przyp. tłum.).

[3] Autor podaje nazwę: Socialist and Federated Council Republic of Hungary (Węgierska Socjalistyczna Republika Rad), co jest tłumaczeniem oryginalnej nazwy węgierskiej. W języku angielskim stosuje się nazwę Hungarian Soviet Republic, podobnie jak w polskiej historiografii, gdzie używa się nazwy Węgierska Republika Rad. Zob. Béla Kun. 2000. „Jak doszło do Rewolucji na Węgrzech.” Tłum. Zbigniew M. Kowalewski. Lewą Nogą 12: 76–94 (przyp. tłum.).

[4] Bezpośrednio po I wojnie światowej i rozpadzie cesarstwa austro-węgierskiego Węgry ogłosiły niepodległość i utworzyły Węgierską Republikę Ludową, którą zastąpiła Węgierska Republika Rad (przyp. tłum.).

[5] Chodzi oczywiście o: György Lukács (2013). Historia i świadomość klasowa. Tłum. Marek J. Siemek. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Autor dodaje, że pierwotna wersja węgiersku jest nieprzetłumaczona (przyp. tłum.).

[6] Cytat nieznacznie zmodyfikowany (przyp. red.).

[7] Chodzi o mieszczańskich lewicowych intelektualistów. Pojęcie to odnosi się do Lukács (2013) (przyp. tłum.).

[8] Praca nieprzełożona na język polski (przyp. tłum.).

[9] Praktykowana w krajach Ameryki Środkowej niezgodna z konstytucją forma przejęcia władzy w państwie przez szefa władzy wykonawczej (przyp. tłum.).

[10] Kompromis pomiędzy Włoską Partią Komunistyczna a chadekami zawarty w roku 1970 (przyp. tłum.).

[11] Sygnowany przez Partię Socjalistyczną, Francuską Partię Komunistyczną i ugrupowania radykalnej lewicy program radykalnej zmiany politycznej, ekonomicznej i militarnej we Francji, podpisany w 1972 roku i odwołany w 1983 roku pod pretekstem „zwrotu ku oszczędnościom” (przyp. tłum.).

[12] Na język polski zwykle tłumaczy się ten termin jako „pasja Realnego” lub „pasja dla Realnego”. Oznacza on nieustanne reprodukowanie tego, co funduje tożsamość, dążące do wypełnienia jej w całości. Przykładowo, jeżeli jesteśmy grupą niosącą pomoc bezdomnym, to z pasją zbieramy dla nich żywność, ciepłe ubrania itd., czym przekonujemy się, że zmieniamy rzeczywistość, podczas gdy nie uderzamy w rzeczywiste przyczyny biedy, a tylko reprodukujemy nasz stosunek wobec biedy (przyp. tłum.).

[13] Tytuł powieści Gustava Flauberta, wydanej w Polsce w 1950 roku, w której dwaj główni bohaterowie chcą po raz ostatni przeżyć przygodę i dokonać czegoś, co „zmieniłoby świat”, w czym pomaga im duży spadek.

[14] Jest to fragment bezpośrednio zaczerpnięty z Tez o pojęciu historii Waltera Benjamina (Teza 1), tu cytowany w przekładzie Krystyny Krzemieniowej (przyp. red.).

[15] „Jesteś zdrajcą, Stalin!” – słynne słowa skierowane do przywódcy ZSRR przez jednego z czołowych działaczy Komunistycznej Partii Niemiec Willi Münzenberga, opublikowane w marcu 1939 roku na łamach założonej przez niego gazet Die Zukunft. Słowa te odbiły się szerokim echem wśród działaczy lewicowych i przedwojennych komunistów.


Dodaj komentarz

Na podobny temat: