Piotr Kuligowski – Od wielkich narracji ku galimatiasowi – i z powrotem?

Piotr Kuligowski – Od wielkich narracji ku galimatiasowi – i z powrotem?

Stanisław Filipowicz. 2014. Galimatias: zaprzepaszczony sens Oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Ambiwalencje nowoczesności, związane z klęskami wielkich narracji i projektów, to jeden z przebrzmiałych hitów akademickich ostatnich lat. Wiele arkuszy wydawniczych poświęcono na rozważanie wyzwoleńczych zapowiedzi i ujarzmiających realizacji nowoczesności, na kult rozumu i szaleństwo emocji, na Nietzscheańską apollińskość i dionizyjskość w jednym. Za sprawą swej ostatniej książki do grona badaczy tych kwestii dołączył również Stanisław Filipowicz, który wywodząc nowoczesność z oświecenia, próbuje odegrać rolę przewodnika po galimatiasie, do którego doprowadziły próby realizacji obietnic rozumu uniwersalnego. Mimo tego ambitnego zamierzenia, po lekturze towarzyszy nam poczucie, że wciąż tkwimy w labiryncie.

Wbrew tytułowej zapowiedzi, tylko połowa książki odnosi się do oświecenia proper, czyli rozumianego jako epoka w dziejach historii idei. Pierwszy rozdział – „Iluminacja” – to rekonstrukcja nadziei typowych dla „wieku świateł”. Dalsza część, pod wymownym tytułem „Błędne ognie”, ukazuje radykalne pęknięcie, które przyniósł rok 1789. Filipowicz naszkicował tu rewolucyjną kontynuację oświecenia jako w istocie jego zaprzepaszczenie. Po tragizmie rewolucyjnego terroru następuje „Apostazja”, czyli „życie pośród ruin – błądzenie na rumowisku istniejących ongiś systemów pojęć, dawnych praktyk związanych z poszukiwaniem prawdy, niegdysiejszych pewników” (s. 79). W takim stanie rozprzężenia i niepewności lądujemy wreszcie w rozdziale ostatnim – „Dom trwogi – demokracja”, w którym Filipowicz rozważa m.in. utopię rozumu komunikacyjnego. Ostatecznie przesłanie książki jest chyba pesymistyczne: w dobie wolnorynkowych manipulacji i gry na emocjach sens oświecenia ulega zaprzepaszczeniu, formułą politycznej racjonalności musi pozostać Utopia.

Zawarte w powyższym zdaniu wahanie odnośnie diagnozy autora wynika z faktu, że nie oferuje nam on jednoznacznej odpowiedzi na poruszane problemy. W książce postawiono raczej na zestawianie ze sobą różnych myślicieli, którzy wskazywali na mizerię obietnic rozumu i racjonalności, udzielając głosu m.in. Sokratesowi i Deleuze’owi, Sloterdijkowi i Spinozie, Habermasowi i Foucaultowi. Przyjęta przez Filipowicza forma wywodu jest bardziej eseistyczna niż monograficzna, co pozwala mu oczywiście na ekwilibrystyczne konfrontowanie koncepcji wyrosłych na zupełnie innym gruncie ideowym i historycznym. Podczas lektury można jednak odnieść wrażenie, że mnogość filozoficznych odniesień potęguje jedynie tytułowy galimatias, zamiast stanowić przewodnik po poplątanej nowoczesności.

Filipowicz punktem wyjścia uczynił konstatację, jakoby kult rozumu, zamiast realizacji swych obietnic, przyniósł podważenie wartości uważanych dotąd za stałe. By wyostrzyć zaproponowaną na łamach książki dychotomię, autor galimatias przeciwstawił iluminacji (s. 9), opierając się na diadzie przeciwstawnych pojęć: mit – utopia. Szukając korzeni tej drugiej, cofnął się Filipowicz do oświecenia, a nawet jeszcze dalej – do opus magnum Tommasa Campanelli, czyli Miasta Słońca. Warszawski historyk idei uznał, że dzieło włoskiego filozofa w symboliczny sposób wskazuje kierunek rozwoju oświecenia poprzez powiązanie iluminacji z symboliką wyżyn. Inną metaforą oświecenia jest dla Filipowicza „Państwo Boże”, rozumiane jako statyczny obraz świata, mającego niezachwiane podstawy i spójny charakter (s. 29). Być może pesymizm autora, ujawniający się w dalszej części rozważań, wynika z przyjętych we wstępie założeń. Co prawda, w dalszej części książki sygnalizuje on, że nadużyciem byłoby traktowanie „wieku świateł” jako ideowego monolitu, że – innymi słowy – „obszary »mroku« zachowały swą odrębność i pozostały rozległe” (s. 126). Dlaczego w takim razie pokusił się Filipowicz o karkołomną próbę wydestylowania czystego sensu oświecenia i uchwycenia go za pomocą metafor odwołujących się do statycznych, doskonałych, skończonych utopii? Wygląda na to, że zapraszając czytelnika do przechadzki po zgliszczach wielkich narracji, autor sam wpadł w pułapkę, ad hoc taką wielką narrację konstruując i próbując wykorzystać ją do analizy klęski projektu będącego przedmiotem jego rozprawy.

Trudno wyzbyć się wrażenia, że za klęskę rzeczonego modelu historyk idei obwinił częściowo umasowienie sfery politycznej. W takim też świetle stawia on rewolucję francuską. Nie jest ona u niego aktem wyemancypowania się stanu trzeciego i symbolicznym momentem upadku feudalizmu. Zdarzenia symbolicznie zapoczątkowane zburzeniem Bastylii zostają w książce zredukowane do bestialskich aktów przemocy. Terror, furia, obsesja, śmierć – poprzez takie słowa-klucze konstruuje autor swą narrację na temat następstw roku 1789. Za symboliczny akt przejścia do nowego porządku racjonalności, która służyć miała uzasadnieniu terroru, uznał Filipowicz moment ścięcia Ludwika XVI, po którym „pewien nieznany obywatel (…) królewską krwią trzykrotnie skropił tłum”.

Tłum okazał się więc ślepym i destrukcyjnym. Przyjęcie takiej optyki sprawia, że na kolejnych stronach nie mogło zabraknąć także odwołania do klasycznych elitarystów, czyli Le Bona i Ortegi y Gasseta. Wkroczenie mas na arenę dziejów oznacza zatem rwetes, wyeksponowanie namiętności, zglajchszaltowanie jednostki w tłumie i – w efekcie – wyparcie oświeceniowego optymizmu przez resentyment (s. 141–144). Z kolei powołując się na Sloterdijka, autor wskazuje, że demos żyje imaginacjami. Nie jest potrzebne cenzorskie Ministerstwo Prawdy, wystarczy nadawać hipnotyczny i prosty przekaz (jak ten z telewizji), który wyprze nawyki swobodnej debaty. Obrywa się jednak nie tylko ludowi, ale także samym filozofom, którzy mieli wszak wyjść z jaskini i doznać iluminacji. Tymczasem, wskazuje autor za Nietzschem, pozostali oni w kręgu pojęciowych mumii, pośród pstrokacizny, tworząc prawdy, które są dogmatami. Dlatego też zasady uniwersalnej racjonalności, po burzliwej krytyce, porzucił np. Rawls (s. 186). Także Habermasowska wizja rozumu komunikacyjnego i deliberacji została w książce odrzucona jako oparta na myśleniu życzeniowym i po prostu naiwna, choć przyznać trzeba, że sformułowana przez Filipowicza krytyka, bazująca niemal wyłącznie na analizie sfery idei i projektowanych narzędzi władzy, jest mocno ograniczona. Ciekawsze byłoby przyjrzenie się próbom realizacji deliberacji w praktyce i wskazanie na jej ewentualne braki.

Na potrzeby filozoficznej wędrówki po ruinach projektu racjonalnej uniwersalności warszawski historyk idei – nie do końca wiadomo, w jakim celu – skonstruował własny, dość statyczny model oświecenia. Tymczasem osadzenie tego nurtu w kontekście historycznym pozwoliłoby ujawnić mnogość jego sensów. Jego emanacjami u schyłku XVIII wieku byłyby więc nie tylko gilotyny Francji, ale także kluby rewolucyjne w Holandii czy w Nadrenii, kosynierzy pod Racławicami czy samobójstwo (popełnione z obawy przed represjami) rosyjskiego wolnomyśliciela Aleksandra Radiszczewa. Od samego więc początku projekt ten miał swe partykularne artykulacje, wszędzie natrafiał też na opór. Ograniczeniem ramy interpretacyjnej przyjętej w poszukiwaniu rozumu uniwersalnego jest także przekonanie o możności zaistnienia obiektywnych, zharmonizowanych ze sobą interesów społecznych. Tymczasem, czego nie dostrzega Filipowicz, wszelka elita jest grupą, która dba przede wszystkim o swoje własne korzyści. Rozum uniwersalny sprowadzony na ziemię byłby zatem ową Nietzscheańską mumią pojęciową albo Marksowską ideologią klasy panującej. W gruncie rzeczy więc postawione przez Filipowicza pytanie mogłoby dotyczyć raczej potencjalności zaistnienia konsensualnego społeczeństwa.

Są takie książki, których zakończenie znakiem zapytania świadczy o wysokiej wierze autora w inteligencję czytelnika. W tym jednak przypadku nie potrafię dostrzec wartości dodanej w zastosowanych przez autora niejednoznacznościach. „Galimatias” nie jest próbą wytyczenia szlaku przez zgliszcza oświeceniowej racjonalności. Jest to raczej swobodne meandrowanie po ruinach nowoczesności, pogłębiające u czytelnika poczucie zagubienia i zarażające go pesymizmem.

We wstępie autor pyta: „Czy potrafimy poradzić sobie w zamęcie, który symbolizują wyeksponowane przez Nietzschego reguły perspektywiczności? (…) Odzyskać niewinność spojrzenia, odrodzić się w strukturach rozumu komunikacyjnego, w blasku intersubiektywnej mądrości, która pozwoli nam wskrzesić splendory Miasta Słońca?” (s. 12). Prawdopodobnie tego nie potrafimy, nie warto też podejmować się takiego zadania na gruncie, na którym z nowoczesnością próbował rozprawić się Filipowicz.

Piotr Kuligowski

Tomasz Orłowski – Dlaczego rację miał… Arystoteles

Tomasz Orłowski – Dlaczego rację miał… Arystoteles

Terry Eagleton. 2014. Dlaczego Marks miał rację. Tłum. Bartosz Kuźniarz. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

 Na pierwszy rzut oka wydana niedawno książka Terry’ego Eagletona Dlaczego Marks miał rację przypomina coś w rodzaju „podręcznika” przeznaczonego przede wszystkim dla czytelników nieznających Marksa i marksizmu z „pierwszej ręki” lub nieznających ich wcale. Sam autor przyznaje zresztą we wstępie, że taki był w istocie jeden z celów jego książki. I cel ten nie tylko spełnia, ale oddaje nam w ręce najlepszy przykład na to, jak takie „pozaprogramowe podręczniki” należy tworzyć. Choć, żeby być precyzyjnym, książka w swej formie przypomina raczej coś w rodzaju „przewodnika” niż podręcznik w szkolnym znaczeniu. A może dlatego, że mam w pamięci przeważnie źle złożone i potwornie nudne podręczniki z lat szkolnych, trudno mi ostatecznie przystać na to porównanie. Książka jest bowiem rzeczywiście niezwykle przystępna, zarówno jeśli idzie o język, jakim prowadzi swój wywód Eagleton, jak i samą strukturę dzieła. Eseistyczna konwencja, po którą sięga, pozwala mu wyraźnie zaznaczyć własne usytuowanie w obszarze myśli marksistowskiej. Tekst podzielony jest na dziesięć krótkich „rozpraw”, z których każda stanowi odpowiedź na popularne przekłamania i mity, w jakie obrósł marksizm w powszechnym odbiorze. Większość tych zarzutów zdaje się wyjęta wprost z internetowych forów, gdzie lewicy przyszło tłumaczyć się z „propagowania totalitaryzmu”, „niebezpiecznej utopii” i tym podobnych zarzutów, które formułowane są przeważnie przez pryzmat stalinowskiego „narodowego komunizmu” oraz patologii realnego socjalizmu, a które zapewne niejedna i niejeden z nas musieli odpierać w politycznych sporach. Po pierwsze więc właśnie dlatego, tzn. ze względu na „postsowieckie tabu”, z którym boryka się od ćwierćwiecza polska lewica, po drugie zaś z powodu zawłaszczenia i zwulgaryzowania ideałów takich jak „samorealizacja” czy „wolność” przez wolnorynkową i nacjonalistyczną prawicę, Dlaczego Marks miał rację wydaje mi się książką niezwykle nam dziś potrzebną.

Większość mitów, z którymi autor polemizuje, dotyczy przypisywanej filozofii Marksa „utopijności” i jego rzekomo naiwnej wiary we „wszechmoc człowieka”. Ten zaś, zauważa Eagletona, stoi w sprzeczności z równie popularnym zarzutem, jakoby Marks, przeciwnie, odzierał człowieka z jego godności, pozbawiając go „duchowej substancji” i sprowadzając do pozbawionego moralnego zmysłu narzędzia, którego działania są ściśle zdeterminowane przez warunki ekonomiczne, w których dane mu jest zaistnieć. Musimy więc wybrać jeden z nich lub porzucić oba. Można jednak odnieść wrażenie, że gdy autor przechodzi już do tego drugiego zadania, nie czyni tego z całą mocą, z jaką można by tego dzieła dokonać. Zamiast dawać czytelnikowi gotowe odpowiedzi i rozsupływać wszystkie sprzeczności, a jednocześnie mając pewnie świadomość tego, że nie sposób przedstawić całej złożoności Marksowskiej analizy na kartach dwustustronicowej książeczki, Eagleton decyduje się nas pozostawić ze świadomością tej niezwykłej złożoności i tym samym zachęcić do samodzielnego studiowania pism niemieckiego filozofa. Samego twórcy Kapitału również nie przedstawia nam w czarno-białych barwach. Pisze między innymi, że „Marks był szczególnym przypadkiem pesymisty w odniesieniu do przeszłości i człowiekiem spoglądającym z rzadko spotykanym optymizmem w przyszłość” (s. 85). Autor chce, byśmy widzieli Marksa jako postać niejednorodną, jako realistę i marzyciela, wrażliwego poetę oraz znawcę Balzaca i poszukiwacza niepodważalnych praw życia ekonomicznego w jednej osobie; kogoś, kto w swych dziełach obwieścił ludziom jakąś niezwykłą, tajemną prawdę, by za chwilę dodać, że nie ma takich wielkich prawd i wolno nam kwestionować wszystko. Ostatecznie sam Eagleton nie sprzedaje nam żadnych gotowych recept na choroby współczesności i aby rozbić wyobrażenie o marksistach jako jednomyślnej awangardzie partyjnej, która prowadzi ludzkość przez kręte ścieżki historii, ukazuje czytelnikowi wewnętrzne zróżnicowanie „środowiska marksistowskiego” i różne propozycje socjalistycznych rozwiązań z ich mocnymi i słabymi stronami. Przede wszystkim jednak zostawia nas z przekonaniem, że nawet wielkie zmiany są nie tylko możliwe, ale i „konieczne”, a czyni to pokazując,w jak kruchym i chybotliwym jest globalno-kapitalistyczny kolos. Nie sposób też nie dostrzec kryjących się pod tym pozornie „bezstronnym” tekstem Eagletona egzystencjalistyczno-humanistycznych i wczesnomarksowskich korzeni jego myśli. Choć nie zdradza tego tak wyraziście jak w poprzednich książkach, nie można mieć wątpliwości, że „Marks, który miał rację”, to zdaniem Eagletona ten, który pisał w roku 1844 w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych, że komunizm to „rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka”, „pełny powrót człowieka do samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe bogactwo dotychczasowego rozwoju”, i który to komunizm jako „skończony naturalizm = humanizmowi, jako skończony humanizm = naturalizmowi”.

Mity, które brytyjski filozof omawia jako pierwszy i ostatni, dotyczą kwestii „aktualności” Marksowskich diagnoz i użyteczności jego filozofii. O ile jednak w pierwszym znajdujemy stanowisko, zgodnie z którym nasz świat nie jest już ponurym i niebezpiecznym światem, w którym żył Marks, nie ma zatem czego dziś jego narzędziami naprawiać, to dziesiąty mit mówi, że marksizm okazuje się zupełnie nieprzydatny w kontekście współczesnych problemów. Wybranie tych esejów jako „otwierającego” i „zamykającego” zdaje się być zabiegiem nieprzypadkowym, mamy bowiem do czynienia ze swoistą klamrą: wciąż istnieją problemy, które musimy rozwiązać – a Karol Marks może nam cały czas wiele powiedzieć na temat tego, jak to uczynić. Eagleton zaczyna więc od czegoś, co może przywodzić na myśl „terapię szokową”, mającą pozbawić najbardziej nieuświadomionego czytelnika złudzeń, jakobyśmy zdołali uporać się ze społecznymi niesprawiedliwościami znanymi z czasów Problemów klasy robotniczej w Anglii Engelsa i dokonali jakiejś znaczącej korekty świata oraz nas samych. Na przekór neoliberalnej „propagandzie sukcesu”, przywołuje zatem przypadki nieludzkich praktyk korporacji lokujących produkcję w słabo rozwiniętych i niedemokratycznych krajach. Pisze też o dzielnicach slumsów w Lagos i Dhace i pogłębiających się nierównościach majątkowych. Przez dalszą część książki autor jednak zajmuje pozycję defensywną, przekonując nas raczej, czym marksizm z całą pewnością nie jest, zamiast wyjaśniać, co powinniśmy pod tym pojęciem rozumieć. Spośród dziesięciu „esejów” jedynie w trzecim dowiadujemy się czegoś więcej o pojęciach z Marksowskiego instrumentarium, takich jak „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji” czy „walka klas”. W pozostałej części książki te pojęcia pojawiają się sporadycznie. Eagleton nie zarysowuje nam nawet różnicy między podejściem „Marksowskim” a „marksistowskim”, stosując je nawet zamiennie z „socjalistycznym”, przez co można się naprawdę pogubić, co jest pomysłem samego Marksa, a co jego kontynuatorów i kontynuatorek.

Czym jest zatem książka Eagletona?

Pisałem wcześniej, że jest to rodzaj podręcznika czy też „przewodnika po marksizmie”. Skoro jednak filozofia marksistowska jako taka nie jest wcale głównym tematem książki, w jaki sposób mielibyśmy po jej lekturze „zostać marksistami”, choćby zupełnie początkującymi? Otóż, oczywiście, nie zostaniemy nimi i nie jest nawet ambicją autora, by tak się stało. Nie sądzę zresztą, by mogło istnieć jakiekolwiek „poza-Marksowskie” źródło, które mogłoby to zadanie spełnić. Jeśli chcielibyśmy kogoś wprowadzić w arkana myśli Marksa, powinniśmy wybierać raczej między np. I tomem Kapitału a Ideologią niemiecką, czy też chociażby Manifestem komunistycznym.

W jednym ze swoich przemówień Pablo Iglesias, lider hiszpańskiej partii Podemos, która według sondaży przedwyborczych jako jedyna może zagrozić socjalliberalnej PSOE i konserwatywno-prawicowej PP, powiedział, cytując hiszpańskiego socjologa Césara Renduelesa: „większość ludzi jest przeciwko kapitalizmowi, ale o tym nie wie. Większość ludzi broni feminizmu, chociaż nie czytali Judith Butler ani Simone de Beauvoir.” Należałoby jeszcze dodać, że nieważne jakich środków byśmy użyli (a myślę teraz o tych naprawdę paskudnych), większość ludzi nigdy nie przeczyta też Karola Marksa (ani nawet Terry’ego Eagletona!). Pojawianie się takich ślepo oddanych wyznawców nie powinno jednak napawać nas zbyt wielkim optymizmem. Cóż nam bowiem po marksistach i marksistkach, dla których ostateczną granicą społecznego zaangażowania miałoby być pójście na wybory – ten świecki odpowiednik odwiedzania kościoła dwa razy do roku (analogia nie jest przypadkowa: statystyki mówią, że tylko niewielki procent chrześcijan i chrześcijanek czytał Biblię). Jak słusznie sugeruje w posłowiu do książki Bartosz Kuźniarz, „postmarksistowskiego i pozbawionego realnej substancji Marksa, zwolennika aborcji, filozofii w szkole i budowy spalarni śmieci, należy zdecydowanie odróżnić od Marksa w wersji hardcore, materialistycznego autora teorii walki klas, koncepcji dyktatury proletariatu, postulatu zniesienia własności prywatnej i żelaznego prawa konieczności historycznej” (s. 201). W tym sensie Eagleton nie uczyni z nikogo „hardcorowego marksisty”, a więc po prostu marksisty w ścisłym rozumieniu tego słowa, ale czytelnicy Dlaczego Marks miał rację niekoniecznie muszą zostać jedynie zwolennikami tego „postmarksistowskiego i pozbawionego realnej substancji Marksa”. O ile ci ostatni są przykładem tego, jak sprawnie mechanizmy liberalnej demokracji „spuszczają powietrze” z obiecujących ruchów, jakie pojawiają się na politycznym horyzoncie, przekształcając je w akceptowalne, postpolityczne wydmuszki, to uważni czytelnicy Eagletona zajmą raczej pozycję do nich przeciwną. Nie tak wyraźnie jak w innej książce brytyjskiego filozofa, w Końcu teorii, ale i w Dlaczego Marks miał rację autor odwołuje się bowiem do Arystotelesowskiego rozumienia „polityki” i człowieka jako „podmiotu politycznego” (zoon politikon), który stoi w opozycji do figury zamkniętego w czterech ścianach swego białego domku za miastem człowieka w liberalno-demokratycznym porządku.

Nie wystarczy z pewnością w tym samym ustępie streścić najnowszy film o przygodach superbohatera, rzucić soczystym cytatem z Manifestu komunistycznego, a wszystko okrasić (znanym nam już z trzech poprzednich książek) żartem, by zbudować struktury oporu i kłaść podwaliny pod nowy ład społeczno-polityczny, zwłaszcza jeśli na koniec jeszcze „pozwolimy sobie ująć rzecz po Lacanowsku”. Nie, to jest raczej najlepszy przepis na to, jak zostać starym, zgorzkniałym marksistą. Rozumie to dobrze autor Dlaczego Marks miał rację, przyjmując inną strategię i proponując, by równolegle z Marksem czytać Arystotelesa. Sam twórca Kapitału jest może w najnowszej książce Eagletona jedynie przykrywką dla popularyzowania myśli greckiego filozofa, który nie tylko „miał rację”, ale mimo upływu czasu ma nam wciąż wiele do powiedzenia.

Tomasz Orłowski

Kamil Piskała – Rozważania o przemocy, czyli krótkie stulecie, które miało zakończyć historię

Kamil Piskała – Rozważania o przemocy, czyli krótkie stulecie, które miało zakończyć historię

Enzo Traverso. 2014. Historia jako pole bitwy: Interpretacja przemocy w XX wieku. Tłum. Światosław Florian Nowicki. Warszawa: Książka i Prasa.

„Polityka historyczna” a sprawa polska

W licznych dyskusjach dotyczących przyczyn słabości w Polsce szeroko rozumianej lewicy wskazuje się często na brak spójnej i przekonującej wizji „polityki historycznej”. Jako istotne elementy przygotowujące, trwającą do dziś dyskursywną hegemonię konserwatywnego liberalizmu przypomina się przy takich okazjach spektakularne działania IPN (zwłaszcza w początkowych latach jego istnienia), medialny sukces Muzeum Powstania Warszawskiego, karierę kolorowych „magazynów historycznych” i cichą „konserwatywną rewolucję”, która dokonać się miała na wydziałach historycznych. Z różnych stron da się nawet słyszeć głosy, że to właśnie odnalezienie zaginionego świętego Graala „lewicowej polityki historycznej” stanowi w ogóle warunek wstępny jakiejkolwiek skutecznej walki o nadwiślański rząd dusz, a co więcej, że na jego poszukiwania należy ruszyć szlakiem przetartym już przez prawicowych oponentów. Mnożą się więc pomysły tworzenia „lewicowych” kontrmitów czy apele o poszukiwanie „naszych” bohaterów, którzy swą dzielnością oraz niepokalaną biografią mogliby przyćmić tych, których „oni” noszą na swych sztandarach (patrząc na flagi wywieszane na piłkarskich stadionach, można brać to sformułowanie dość dosłownie). Odnotować należy, że nawet tzw. parlamentarna lewica w pewnym momencie postanowiła swojej dawno zagubionej „lewicowości” szukać w mrokach przeszłości, czego efektem był „Niezbędnik historyczny lewicy”, prezentujący, powiedzmy, dość „osobliwą” wizję „lewicowej polityki historycznej” (o licznych błędach na poziomie przytaczanej faktografii nie wspominając) oraz groteskowa kampania medialna na rzecz ustanowienia „Roku Edwarda Gierka”.

            Choć dyskusje na temat politycznych użytków czynionych z historii ostatnio w polskich środowiskach lewicowych i postępowych nieco przycichły, to temat ten nadal budzi stosunkowo duże zainteresowanie i emocje. Z tego już tylko względu spodziewać się można, że Historia jako pole bitwy pióra włosko-francuskiego historyka Enzo Traverso, wydana kilka tygodni temu w serii „Le Monde Diplomatique”, liczyć może na sporą popularność i niemało komentarzy.

W poszukiwaniu pola bitwy

Książka Traverso, choć jej autora niewątpliwie zaliczyć należy do obozu radykalnej lewicy, zawiedzie jednak oczekiwania wszystkich tych, którzy – zachęceni choćby samym tytułem i renomą autora – liczą na swoisty podręcznik „lewicowego” spojrzenia na przeszłość. Nie znajdziemy tu prostych wskazówek czy odpowiedzi na pytanie o to, jak uprawiać postępową, emancypacyjną historię, ani też próby przepisania w tym duchu jakiegoś fragmentu dziejów Europy. Traverso jest badaczem zbyt subtelnym, a zarazem zbyt mocno przywiązanym do (dobrze pojętego) warsztatu swej dyscypliny i norm stawianych akademickiej historiografii, by oferować czytelnikom łatwe rozwiązania czy przejrzyste schematy. W Historii jako polu bitwy skupia się raczej na pytaniu i mnożeniu wątpliwości, z erudycją komentuje spory badaczy, wstrzymując się jednak zwykle od ferowania ocen czy stanowczych rozstrzygnięć.

Podobnie jak dla rodzimych orędowników „lewicowej polityki historycznej”, również dla Traverso historia stanowi pole walki. Jednak (odwołując się wciąż do tytułowej metafory) Traverso w zebranych tu esejach nie zabiera nas wcale tam, gdzie objawia się to w sposób najbardziej oczywisty, a więc w miejsca, gdzie wre realny bój, słychać chrzęst oręża, a oddech zatyka wzniecony przez tysięczne stopy żołnierzy bitewny kurz. Nie zabiera nas nawet do „sztabów” batalii toczonych na polu przeszłości, gdzie obmyśla się kolejne manewry i wyznacza kierunki natarcia. Zamiast tego uchyla przed nami drzwi do gabinetów pracujących z dala od bitewnego zgiełku teoretyków wojny, którzy w ciszy i skupieniu opracowują pojęcia, metafory i interpretacje, które wyznaczają ramy, w jakich toczą się kolejne starcia, formatują sposób myślenia dowódców i sztabowców, i wreszcie, określają styl oraz metodę walki pojedynczych żołnierzy.

            Jak pisze Traverso, rytm polityki i historiografii jest wspólny. Niełatwo byłoby wymyślić lepszy barometr mierzący nastroje i polityczny klimat teraźniejszości, niż historiografia. Wyniki pomiaru – jak zdaje się sugerować włoski historyk – sprawdzać jednak należy w oparciu o dzieła wybitne, przełomowe, otwierające nowe perspektywy i na lata wyznaczające kierunki poszukiwań badaczy na całym świecie, nawet jeśli ich „polityczność” na pierwszy rzut oka zdaje się ukryta. To z ich perspektywy, a nie z poziomu uwikłanej w bieżące rozgrywki „publicystyki historycznej” czy mocno „zaangażowanych”, lecz zarazem często kiepskich rozpraw akademickich, najlepiej widać przebieg toczącego się boju i najłatwiej odróżniać momenty kluczowe od tych, które mają tylko epizodyczne znaczenie.

            Pisząc o tym wspólnym rytmie polityki i historiografii, Traverso cytuje Pasaże Benjamina: „zdarzenia, które otaczają historyka i w których bierze on udział, stanowią podstawę jego przedstawienia – jako tekst napisany sympatycznym atramentem”. W zebranych w tej książce esejach Traverso tropi te zapisane „sympatycznym atramentem” fragmenty prac historyków tej miary, co Eric Hobsbawm, Zeev Sternhell, George L. Mosse, Arno Mayer, Ernst Kantorowicz, Emilio Gentile, Michel Foucault, Saul Friedländer czy François Furet. Tym, co wszystkich ich łączy, jest zainteresowanie problemem przemocy. A to właśnie z przemocą zwykło się kojarzyć poprzednie stulecie, co zgrabnie ujmują określenia w stylu „koszmar dwudziestego wieku”, „mroczny wiek dwudziesty” itd.

Historiografia po „końcu historii”

Jak przekonuje jednak Traverso, zjawisko powszechnego postrzegania „krótkiego dwudziestego wieku” przez pryzmat masowej przemocy i cierpienia ma stosunkowo krótką historię. Ten sposób konceptualizacji – zdaniem wielu jedyny możliwy do pomyślenia – współbrzmi z rytmem przemian politycznych, stopniowo dokonujących się od 1975 roku, a mających swoją dramatyczną kulminację w upadku muru berlińskiego i ostatecznym rozpadzie bloku państw „socjalistycznych”. Odwołując się do zaproponowanego przez Kosselecka terminu „czas siodła” (Sattelzeit), Traverso pisze: „Zachowując wszelkie proporcje, można by wysunąć tezę, że lata pomiędzy końcem wojny w Wietnamie (1975) a 11 września 2001 wyglądają jak rozkołysanie, przejście, na którego końcu krajobraz intelektualny i polityczny uległ całkowitej zmianie, zmienił się nasz słownik, a dawne punkty orientacyjne zostały zastąpione innymi”. Ćwierćwiecze to przyniosło upadek resztek nadziei związanych nie tylko z radziecką wizją emancypacji, lecz w ogóle z jakimikolwiek projektami całościowej zmiany społecznej. Był to czas tryumfalnego pochodu ideologii kapitalistycznej, liberalnego dyskursu praw człowieka i masowej afirmacji systemu demokracji przedstawicielskiej w jej zachodnim wariancie. Traverso pisze: „Podczas tego ćwierćwiecza słowa takie jak rewolucja albo komunizm zmieniły swoje znaczenie w kulturze, mentalności i wyobraźni zbiorowej: zamiast oznaczać aspirację albo działanie emancypacyjne, przywołują odtąd na myśl świat totalitarny. A z drugiej strony, słowa takie, jak rynek, przedsiębiorstwo, kapitalizm albo indywidualizm, przeszły drogę odwrotną: nie określają już świata alienacji, egoizmu (…) ale naturalne podstawy posttotalitarnych społeczeństw liberalnych” (s. 10–11). Przemiany te, jak przekonuje autor, przemodelowały całkowicie akademicką historiografię, w centrum zainteresowań badaczy stawiając problem przemocy i jej ofiar, dowartościowując jednocześnie pamięć i jej świadectwa.

            Najbardziej jaskrawym przykładem tych przemian, spośród licznych podawanych przez Traverso, jest z pewnością głęboka reinterpretacja w dyskursie akademickiej historiografii zjawiska rewolucji w ogóle, zwłaszcza zaś rewolucji 1789 i 1917 roku. Bez odpowiedniej atmosfery politycznej trudno byłoby pomyśleć niezwykłą karierę, jaką zrobiły schematy interpretacyjne zaproponowane przez takich badaczy jak choćby François Furet, Richard Pipes czy Martin Malia. Rewolucja, pozbawiona w zasadzie swojego potencjału emancypacyjnego i własnej społecznej dynamiki, sprowadzona zostaje w ich optyce do rezultatu zabiegów zdeterminowanych intelektualistów pragnących zrealizować za wszelką cenę obmyśloną przez siebie „utopię”. Rewolucje i ich skutki stają się zjawiskami raczej z porządku „historii idei” niż „historii społecznej” i jawią się jako swoiste przypadkowe „potknięcia” na drodze ku coraz większej wolności i ładowi, zawinione przez pogrążonych w „złudzeniach” intelektualistów (w polskim przekładzie tytuł jednej z ważniejszych prac Fureta brzmi: Przeszłość pewnego złudzenia: Esej o idei komunistycznej w XX wieku), których koncepcje od samego początku in potentia niosły ze sobą zalążek przyszłego totalitaryzmu. W ten sposób historiografia, mimowolnie lub nie, poddaje się pokusie naturalizacji istniejącego porządku i swoistej liberalnej teleologii. Otwarcie zresztą stwierdza to sam Furet (cytowany przez Traverso), którego można chyba uznać za jednego z bardziej elokwentnych obrońców tej wizji historii: „Idea innego społeczeństwa stała się prawie niemożliwa do pomyślenia, a zresztą nikt w dzisiejszym świecie nie występuje w tej kwestii nawet z zarysem nowej koncepcji. Jesteśmy skazani na życie w świecie, w którym żyjemy” (s. 296).

            Traverso zwraca też uwagę na swoiste podobieństwo „ideokratycznych” wyjaśnień, tak popularnych w konserwatywnej zachodniej „sowietologii” (przez polskich badaczy przyjmowanej w zasadzie bezkrytycznie) z wizją świata radzieckiego obecną w oficjalnej propagandzie reżimu. Ta „antybolszewicka wersja zbolszewizowanej historii”, chcąc dowieść „ideokratycznego” charakteru państwa radzieckiego (i tym samym przestrzec przed intelektualistami chytrze namawiającymi nas do „naprawy świata”), za dobrą monetę bierze propagandę i ideologiczny dyskurs reżimu, akcentując rzekomo rzeczywiste podporządkowanie całego życia codziennego oficjalnej ideologii, zniewalającą monumentalność i absolutnie totalny charakter systemu, czy wreszcie bezpośrednią odpowiedzialność jego przywódców za każdą decyzję aparatu władzy. W ten sposób, choć zmieniają się barwy, a biel staje się czernią (i na odwrót), sam obraz „wielkiego sternika” Stalina pozostaje nietknięty. Różnica polega jedynie na tym, że w tej pierwszej wersji był on odpowiedzialny za wszelkie dobro, jakie spływało na „ludzi radzieckich”, w tym drugim zaś osobiście odpowiada za każde zło, które ich spotkało.

Historia, czyli walka

Publikacja polskiego przekładu błyskotliwej książki Traverso wpłynąć może bardzo korzystnie na przebieg polskich dyskusji na temat strategii, jaką winna przyjąć lewica względem przeszłości. Uznanie historii za „pole bitwy” nie jest oczywiście dziś niczym nowatorskim. Traverso pokazuje jednak, jak złożony jest proces zdobywania przewagi i jak wiele czynników decyduje o tym, która ze stron (chwilowo) weźmie w toczących się boju górę nad przeciwnikiem. Instrumentalizacja historii, świadome i planowe kreowanie płaskich mitów czy trwonienie całych sił na publicystyczne przepychanki z historią w tle, mogą okazać się drogą donikąd. Walki na polu „polityki historycznej”, oderwane od realnej walki klasowej, okazać się mogą jałowe, a nawet jeśli tu i ówdzie uda się odnieść w nich jakiś sukces, to samo w sobie nie odmieni to w poważniejszy sposób sytuacji lewicy w Polsce.

            Przedstawiony przez Traverso w ostatniej części książki bilans sporów o interpretację zjawiska przemocy w XX wieku nie jest budujący. Jak zauważa, w atmosferze głębokich przemian politycznych pod koniec stulecia nastąpił „zanik utopii”. Od pokoleń popychające ludzi na całym świecie do politycznego działania marzenie o innym i lepszym świecie, u progu dwudziestego pierwszego wieku jawić zaczęło się jako nie tylko niepoważne, ale wręcz niebezpieczne. Doświadczenie dwudziestowiecznej przemocy, zinterpretowane właśnie jako konsekwencja napędzanych utopią dążeń emancypacyjnych, stało się przestrogą, którą trudno bagatelizować. Rewolucja w perspektywie historiograficznej straciła swój emancypacyjny potencjał, a komunizm (i szerzej, każdy projekt radykalnej, egalitarnej zmiany społecznej) zniknął z „horyzontu oczekiwań”, w „polu doświadczenia” (Kosseleck) pozostawiając po sobie tylko ruiny. Taka jest choćby wymowa Wieku skrajności Hobsbawma, wciąż chyba najbardziej wpływowego historyka lewicy.

            „Świat bez utopii – pisze Traverso – zwraca w sposób nieunikniony swoje spojrzenie ku przeszłości” (s. 301). Krach utopii pociągnął za sobą w naturalny sposób nadejście kultu pamięci i dowartościowanie doświadczenia jednostki, odczytywanych jednak w duchu „empatycznego humanizmu”, współczującego ofiarom i upamiętniającego ich cierpienie, lecz zarazem ślepego na ich walkę i, „utopijną” właśnie, nadzieję, którą ze sobą niosła.

Ta nowa wrażliwość w stosunku do ofiar rzuca na XX w. całkiem nowe światło, wprowadzając na nowo do historii postacie, które – wbrew swojej wszechobecności – pozostawały zawsze w cieniu. Historia przypomina teraz krajobraz oglądany przez Anioła z IX tezy Waltera Benjamina: pokryte ruinami pole rosnące bezustannie ku niebu. Z tą tylko różnicą, że nowy duch czasu jest dokładnie na antypodach mesjanizmu żydowsko-niemieckiego filozofa. Żaden czas teraźniejszy nie wchodzi w rezonans z przeszłością, by spełnić nadzieję pokonanych. Pamięć Gułagu zatarła pamięć o rewolucjach, pamięć Szoah zastąpiła pamięć o antyfaszyzmie, pamięć o niewolnictwie zaćmiła pamięć o antykolonializmie (…)” (s. 302–303).

            Światowa lewica, przerażona skalą porażki poniesionej w ostatnich dekadach dwudziestego wieku, pogrążyła się w melancholii, łatwo przyjmując jako swój dyskurs ofiar i liberalnego humanitaryzmu, zamykając jednocześnie oczy na polityczny potencjał tkwiący w historii. Czy wobec tego – zdaje się pytać Traverso – nie nadszedł już czas na zdecydowany zwrot ku zdystansowanej wobec bieżących przepychanek politycznych, uprawianej w rzetelny sposób historii bojowej? Marks powiadał, że „Historia wszelkiego społeczeństwa dotychczasowego jest historią walk klasowych”. Walka, z samej swej natury, pociąga za sobą ofiary. Pamięć o nich przywrócić należy jednak, jak przekonuje Benjamin, nie poprzez celebrowanie ich cierpienia, lecz przez dochowanie wierności marzeniom i nadziejom, w imię których walczyły i w imię których miały odwagę cierpieć.

Kamil Piskała