Antoni Domènech – Republicanism, Socialism and Basic Income

Antoni Domènech – Republicanism, Socialism and Basic Income

Interview with Antoni Domènech

Maciej Szlinder: You perceive your academic work as a part of Marxist, socialist tradition. What in your opinion are the most important Marxist’s arguments for basic income?

Antoni Domènech: I’ve been interested in basic income for 20 years. I sympathise with this idea, but I’m not so much engaged theoretically and politically like, for example, Daniel Raventós. I think that there is a connection between basic income and a socialist tradition. If we understand the latter that has descended from the democratic republican tradition. The key point is that the origin of all modern ideas of basic income is The Agrarian Justice by Tom Paine1 . This is very interesting pamphlet, also from a historical point of view. The idea that something like a universal basic income is necessary for guaranteeing the right to existence is a very old idea of Robespierre with whom Paine was disputing. Later, Paine understood his mistake. He didn’t support Robespierre before the Thermidor and Agrarian Justice could be perceived as an amendment to this mistake reconnecting with Robespierre’s views: the idea of guaranteeing the right to existence in the situation of the rise of privatising powers which are hostile to any kind of the commons. It is a fundamental, terrific rise in eighteenth century in England, but also in France, of what Robespierre called the “tyrannical political economy”, which is probably the best name for capitalism. Robespierre presented the program of “popular political economy” in opposition to this. In my opinion, this program of the extreme Jacobin left was retrieved 2 years after the Thermidor in 1796 by Tom Paine in his program of agrarian justice. The idea behind this is that we need a social republic which will guarantee the global rights of existence. But how we can achieve that? Paine’s answer was that we can achieve it by universalising a small agrarian propriety. It was also a dream on the other side of the Atlantic, Jefferson’s dream that all people should be small, free and independent farmers. Robespierre had already understood that guaranteeing everyone basic living conditions was impossible before the industrial revolution. And guaranteeing that nobody needs to ask for permission of others to be able to live – this is the basis of a republican freedom. I perceive a basic income as a part of this tradition. Socialism is the other form of defending these values of the First French Republic, by trying to universalise republican freedom after the industrial revolution. Marx defines socialism in different ways but in a famous passage from Instructions for the Delegates of the Provisional General Council written for the First International, he defines it as “the republican and beneficent system of the association of free and equal producers2 who appropriate together the means of production. So “republican association.” The other famous definition of socialism by Marx at the end of chapter 32 of Capital Volume 1 is “the expropriation of the expropriators”3 . I perceive the fight for basic income in this context.

Do you think that basic income can be a means of “expropriating the expropriators”?

No, but basic income could be understood as a common means of de-commodifying vast areas of the social and economic life and, also as a means of empowerment of the wage labourers in the relations of power. The first thing I told you are the basic values of the republican democracy of the revolution. The second idea has more to do with the modern socialism of the nineteenth century, the idea of a strengthening the bargaining position of the workers’ negotiators and strengthening the possibility of remodelling the economy by, for example, industrial, trade and agricultural cooperatives. Basic income favours cooperative movement.

Your connection between republicanism and socialism stands in contradiction to the probably more popular current vision of republicanism presented by people like Quentin Skinner, about whom it’s hard to say he is a socialist or even a leftist.

Quentin Skinner is interesting because he is trying to rescue the idea of republican freedom as something different from the liberal freedom that was imposed in the nineteenth century. But there are two things that seem to me to be completely insufficient in his perspective. The first is that he is completely blind to the democratic tradition of republicanism. In his writings, it is like Athens had never existed, nor had The First French Republic. There was only Rome. And the former was the most important in terms of the democratic point of view. It is very significant that for him republicanism is the debates made by Cicero at the end of the republic and Machiavelli interpreted in a very questionable way. In his vision, Aspasia, Cleon, Ephialtes, Pericles just don’t exist. He also has no understanding of the economic and fiscal foundations that led to the fall of the Roman Republic, which was basically oligarchical. Moreover, even inside Rome, Quentin Skinner is completely blind to the democratic elements: the plebeian reform of the constitution in the third century BC, Lex Agraria, Lex Frumentaria. The republic of Cicero was the last oligarchy which tried to defend itself from an uprising of the people which ended up with Julius Caesar.

The third point of my disagreement with Skinner is that he doesn’t realise the republican freedom has its roots in the notion, the structure and the institutionalisation of property and the correlations of social powers. For him the political philosophy is an analysis of texts and discourses. For instance, he has no historical understanding of the English Revolution of 1640. He just doesn’t see the social powers there. And these events were wonderfully analysed by serious Marxists like Christopher Hill, George Rudé and maybe the greatest of them, Rodney Hilton (who was a medievalist but also wrote very interesting things about the English Revolution). That is, in my opinion, the most important historiography done in the twentieth century – a very serious way of thinking.

And what are the relations between Skinner and Philip Pettit one of the most important current republican thinker and a defender of basic income?

Skinner is very close to the philosophical approach of Philip Pettit. We can find the same blind spots in their writings that Greece and the First French Republic don’t exist. Neither does Jefferson, there are only Anti-Federalists. But Pettit tried to build a definition of republican freedom against the backdrop of nineteenth and twentieth century liberalism. His definition is that one is free (in the republican way) if there can’t be any arbitrary interference in his/her life from anyone (neither private nor by the state). This is a psychological definition; I don’t mean that it doesn’t capture something, but it misses the essence. And the essence in the republican tradition, both oligarchic and democratic, is that you are free if your material existence doesn’t depend on another. Of course, if you depend on me because you’re my slave, salary worker or my wife, I can interfere arbitrarily in your life. In this point, these definitions intersect. But I can interfere arbitrarily in your life in forms that have nothing to do with political freedom. For example, I can come to your friend and tell him a white lie: I know that his wife is cheating on him but I’m telling him that she’s not so as not to upset him. It’s an arbitrary interference but has nothing to do with the material conditions that have always been the central issue of the republican tradition. Pettit, by ignoring that, is psychologising social relations. All the neo-republican approach of historians like Skinner or philosophers like Pettit completely ignores the democratic tradition. They also misinterpret the meaning of Cicero and Latin republicanism in the context of a terrible war in Europe from the third century BC to the end of the republic in the first century BC. And philosophically, Pettit and Skinner psychologise the freedom, by eradicating it from its institutional, economic, material and social conditions of possibility. I’m very critical about this. Skinner also works with a similar approach to John G. A. Pocock, the author of The Machiavellian Moment4 . They both were starting with a very interesting, and sometimes forgotten Marxist called Neil Wood, husband of Ellen Meiksins Wood. These two did a lot of relevant things in reference to republicanism (for example a very interesting book about Cicero – Cicero’s Social and Political Thought5 ), but contrary to Skinner or Pettit, they are not academic stars, purely for political reasons.

What do you think of other traditions among basic income supporters that declare themselves Marxists or defend this proposal on the basis of Marx’s writings? One of the most important articles in the history of the basic income debate was A Capitalist Road to Communism6 written by Philippe Van Parijs and Robert van der Veen in which the authors propose that basic income can be a means of transforming the capitalist society to a communist one. What do you think of this kind of idea?

I have translated this very early article by my old friend Philippe Van Parijs into Spanish. But I think it’s not the best way to argue for a basic income. It’s totally disconnected from the economic reality of factual capitalism. There are many people like those who work with the idea of basic income and use some of the Marxist notions, but who are totally neoclassical. They have no idea of Luxemburgian, Kaleckian or even Keynesian perspectives. For them, Marxism is just scholastic thinking. I think that this analytical Marxism is a dead end.

And what about the works of Erik Olin Wright?

I am very disappointed by his book Envisioning Real Utopias7 , as for me that’s “methodological creationism.” If Marxism has been an important intellectual tradition, it is because of his understanding of the historical and dynamical processes and that has political consequences in the sense that you can say: ok, we are in this historical situation with such a correlation of forces, and we have two, three, four possible paths to take. That is a sort of Darwinist perspective, in the best sense of Darwinism, understanding that we are path-dependent. And these people think like a creationist – we have a wonderful idea of basic income and a just society, we construct a wonderful utopia because of some moral reasons and one must aspire to this, regardless of the material, social, political, institutional conditions we have. There is an American leftist critic Russell Jacobi who has devastated the book by E.O. Wright from a historical perspective.

Other Marxists that defend basic income and attack the formerly mentioned for being detached from the current, historical development of capitalism are the autonomist Marxists. What do you think of their approach?

I have a very bad opinion on this. For me, it is a speculative Marxism. I perceive Van Parijs and Wright as late scholastic philosophers like Francisco Suarez from the sixteenth and seventeenth century who at least have an analytical and conceptual apparatus that is precise and strict. But Negri is as speculative as they are but without this apparatus. It’s almost like “anything goes.” In the books of Negri and Hardt, there are almost no facts, no statistics, it’s a bad philosophy. Marx said about Feuerbach that he was ahistorical when he was materialist and he was non-materialist when he was historical – that’s also true about Negri. When he is historical, he speaks of cognitive capitalism with no understanding of the real dynamical forces of capitalism. It’s a neo-Hegelian bastard philosophy. I met Negri in the seventies in Italy and I have a very bad opinion not only of his philosophy but also of his political attitude. Socialism is also the real history of the working class with the labour unions, worker’s parties etc. You can think what you want about labour unions, you can say that social democratic parties have been horrible reformists, but these were the concrete, historical, real crystallisations of the working-class movement. Negri comes from a Catholic movement in Italy; he has been always a strong anti-communist and anti-syndicalist thinker. He was always against the real, concrete institutionalisations of the working-class movement, against the Communist Party, against the Italian Socialist Party of Pietro Nenni, against the CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro – Italian General Confederation of Labor). Pasolini said about Negri: that’s the Catholic utopia of a bourgeoisie communism8 , and that’s exact in my opinion.

So, what is your proposition to convince these real institutions of the working-class movement, namely labour unions, to understand the historical dynamics and stop demanding a step back to the Fordist era and take a move forward fighting for a universal basic income?

That’s very difficult indeed. I’ve spoken with labour union leaders and they stick to the classic welfare state. But they are starting to understand that this is an old world which won’t come back. You can try to convince them to open their minds to solutions like basic income, but this would be very difficult. In fact, most of the big labour unions are totally defeated. They must understand we are in a historical stage in the European Union and United States and that they must radically change their minds.

The French, British or German labour unions can relate to the “golden age of capitalism” of the fifties and sixties, but the Spanish ones cannot do that, because you’ve never had a “golden age” here – until 1975 you had a fascist, Francoist regime without freedom of association, when labour unions were controlled by the government or illegal. Does this historically specific situation make Spanish unions more open to the new political propositions?

On the contrary. To understand the Spanish transition to a parliamentary monarchy, one must consider that the aim of antifascist restoration was to become a reformed capitalist system of Western Europe, the welfare state and the democratic state of rights. If you look at the Spanish Constitution of 1978, you can see that it was inspired by the German Constitution of 1949. But the Spanish transition happened to be in the moment of a total change in welfare state capitalism. So, in Spain, a welfare state has never been developed like it was in other Western European countries. The Spanish labour unions have never had the opportunity to become great organisations such as German or Italian ones, not to mention Sweden. The rate of affiliation was always much smaller than countries like Germany, Sweden or Italy. Spanish unions became public assistance organisations and have been very much devolved into corruption. Spanish capitalism after Francoism has developed a very special form of economy – it was a corrupted political economy, with co-optation of the left formations and union workers. People see that and this is one of the reasons why unions are discredited and so weak here. It has been similar to the Polish neoliberal transition but not so radical like in your case.

Antoni Domènech (1952) Spanish philosopher, professor of methodology of social sciences at the Faculty of Economics and Business, University of Barcelona. Translator. Author of several book, including El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista (Crítica, 2004) [The Eclipse of Fraternity: A Republican Revision of the Socialist Tradition]. The editor of journal Sin Permiso.

Polish translation of this interview is available here.

Former interviews about basic income:

Lluís Torrens, Basic income, economic growth and the city

José A. Noguera, Basic income as a political horizon

Jurgen De Wispelaere, Exciting Times Ahead: Experiments and the Politics of Basic Income

Erik Olin Wright, Sociology and Epistemology of Real Utopias

Daniel Raventós, Basic Income in the Spotlight in Spain

Guy Standing, The Strategy for Basic Income

The interviewer received funding for preparation of PhD thesis from Polish National Science Centre as part of PhD scholarship decision DEC-2015/16/T/HS1/00295.

  1. Thomas Paine. Agrarian Justice, 1797. []
  2. Karl Marx, Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The Different Questions¸ 1866. []
  3. The centralization of the means of production and the socialization of labour reach a point at which they become incompatible with their capitalist integument. This integument is burst asunder. The knell of capitalist private property sounds. The expropriators are expropriated.” Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy; Volume I. Penguin Harmondsworth, London, 1976, p. 929. []
  4. John G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton&Oxford, 1975. []
  5. Neal Wood, Cicero’s Social and Political Thought, University of California Press, Berkeley 1988. []
  6. Robert van der Veen, Philippe Van Parijs, A Capitalist Road to Communism, „Theory and Society” 15 (5), 1986, pp. 635–655. []
  7. Erik O. Wright, Envisioning Real Utopias, Verso, London and New York, NY, 2010. []
  8. Pier Paolo Pasolini, La prima, vera rivoluzione di destra, Il Tempo, 15 july 1973. []
Antoni Domènech – Republikanizm, socjalizm i dochód podstawowy

Antoni Domènech – Republikanizm, socjalizm i dochód podstawowy

antoni-domenechWywiad z Antonim Domènechiem

Maciej Szlinder: Sytuujesz swoją pracę akademicką w łonie tradycji marksistowskiej, socjalistycznej. Jakie Twoim zdaniem są najważniejsze marksistowskie argumenty za dochodem podstawowym?

Antoni Domènech: Interesuję się dochodem podstawowym od dwudziestu lat. Sympatyzuję z tą koncepcją, ale nie jestem tak zaangażowany teoretyczne i politycznie, jak choćby Daniel Raventós. Uważam, że dochód podstawowy łączy się z tradycją socjalistyczną, jeśli rozumiemy tę ostatnią jako wypływającą z tradycji demokratycznego republikanizmu. Kluczową kwestią jest to, że źródłem wszystkich nowoczesnych koncepcji dochodu podstawowego jest praca Toma Paine’a pt. Agrarian Justice (1797). To bardzo interesujący pamflet, także z historycznego punktu widzenia. Idea, że coś na kształt powszechnego dochodu podstawowego jest niezbędne, aby zapewnić prawo do życia, jest bardzo starą ideą Robespierre’a, z którym Paine się spierał. Później Paine zrozumiał swój błąd, że nie wsparł Robespierre’a przed Thermidorem. Agrarian Justice można postrzegać jako naprawę tego błędu i nawiązanie do poglądów Robespierre’a: idei gwarantowania prawa do życia w sytuacji wzrastających sił prywatyzacji, które są wrogie jakiejkolwiek formie dóbr wspólnych. W osiemnastowiecznej Anglii, ale także we Francji, miał miejsce fundamentalny i przejmujący wzrost tego, co Robespierre nazwał „despotyczną ekonomią polityczną”, co jest prawdopodobnie najlepszym określeniem kapitalizmu. W opozycji do niego Robespierre przedstawił program „ludowej ekonomii politycznej”. Moim zdaniem ten program radykalnej, jakobińskiej lewicy został odzyskany dwa lata po Thermidorze, w 1796 roku, przez Toma Paine’a w jego programie sprawiedliwości agrarnej. Stoi za nią przekonanie, że potrzebujemy republiki społecznej, która zagwarantuje globalne prawa do życia. Jak możemy jednak to osiągnąć? Paine odpowiada: poprzez upowszechnienie drobnej własności rolnej. Ta idea była marzeniem także po drugiej stronie Atlantyku – marzeniem Jeffersona o tym, że wszyscy ludzie powinni być drobnymi, wolnymi i niezależnymi rolnikami. Robespierre jednak rozumiał już, że zapewnienie wszystkim podstawowych warunków życiowych było niemożliwe przed rewolucją przemysłową. Zapewnienie, że nikt nie musi pytać innych o pozwolenie, by móc żyć – oto podstawa wolności republikańskiej. Pojmuję dochód podstawowy jako element tej tradycji. Socjalizm jest inną formą obrony tych wartości I Republiki Francuskiej, przez upowszechnienie wolności republikańskiej po rewolucji przemysłowej. Marks definiuje socjalizm na różne sposoby, ale w słynnym ustępie z instrukcji dla delegatów Rady Centralnej na pierwszy kongres Międzynarodówki określa go jako „republikański i dobroczynny system zrzeszenia wolnych i równych wytwórców” (Marks 1968a, 214), którzy wspólnie przywłaszczają sobie środki produkcji. Zatem „republikańskie zrzeszenie”. Inna słynna Marksowska definicja socjalizmu znajduje się na końcu 24 rozdziału I tomu Kapitału: „wywłaszczenie wywłaszczycieli”1 . Postrzegam walkę o dochód podstawowy w tym kontekście.

Czy sadzisz, że dochód podstawowy może być sposobem na „wywłaszczenie wywłaszczycieli”?

Nie, ale może być on rozumiany jako wspólny sposób odtowarowienia znacznych obszarów życia społecznego i gospodarczego, a także sposób na wzmocnienie pracowników najemnych w ramach stosunków władzy. Pierwszą rzeczą, o której już wspomniałem, są podstawowe wartości rewolucyjnej demokracji republikańskiej. Druga idea wiąże się bardziej z nowoczesnym, dziewiętnastowiecznym socjalizmem, ze wzmacnianiem pozycji przetargowej negocjatorów robotniczych i wspieraniem możliwości przemodelowania gospodarki poprzez, na przykład, spółdzielnie przemysłowe, handlowe czy rolne. Dochód podstawowy sprzyja ruchowi spółdzielczemu.

Wskazywane przez Ciebie powiązanie między republikanizmem i socjalizmem stoi w sprzeczności z zapewne bardziej obecnie popularnym ujęciem republikanizmu przez ludzi takich jak Quentin Skinner, o którym trudno powiedzieć, że jest lewicowcem, a co dopiero socjalistą.

Quentin Skinner jest interesujący, ponieważ próbuje uratować ideę wolności republikańskiej jako odmiennej od wolności liberalnej, która została narzucona w dziewiętnastym wieku. Jednak dwa elementy jego spojrzenia wydają mi się całkowicie niewystarczające. Pierwszym jest kompletne prześlepienie demokratycznej tradycji republikanizmu. W jego pismach Ateny zdają się nie istnieć, podobnie I Republika Francuska. Był wyłącznie Rzym. A to właśnie Ateny były najistotniejsze z perspektywy demokratycznej. To bardzo znamienne, że dla niego republikanizm ogranicza się do dyskusji toczonych przez Cycerona pod koniec republiki i do Machiavellego interpretowanego w bardzo problematyczny sposób. W jego ujęciu nie ma słowa o Aspazji, Kleonie, Efialtesie czy Peryklesie. Skinner nie rozumie również ekonomicznych i fiskalnych podstaw, które doprowadziły do upadku republiki rzymskiej, która była zasadniczo oligarchiczna. Co więcej, nawet gdy Skinner pisze o Rzymie, ignoruje zupełnie elementy demokratyczne: plebejską reformę konstytucji w III wieku p.n.e. (Lex Hortensia), Lex Agraria, Lex Frumentaria. Republika Cycerona była ostatnią oligarchią, która próbowała bronić się przed ludowym powstaniem, co skończyło się Juliuszem Cezarem.

Po trzecie, nie zgadzam się ze Skinnerem, ponieważ nie zdaje on sobie sprawy z tego, że wolność republikańska zakorzeniona jest w pojęciu, strukturze i instytucjonalizacji własności oraz w układzie sił społecznych. Dla niego filozofia polityczna jest analizą tekstów i dyskursów. Dla przykładu, nie rozumie on znaczenia angielskiej rewolucji z lat czterdziestych XVI wieku. Nie dostrzega on tam po prostu sił społecznych. A wydarzenia te zostały wspaniale zbadane przez poważnych marksistów takich jak Christopher Hill, George Rudé, a także przez, może największego z nich, Rodneya Hiltona (który był co prawda mediewistą, ale napisał również bardzo interesujące prace na temat rewolucji angielskiej). Moim zdaniem jest to najważniejsza historiografia dwudziestego wieku – bardzo poważny sposób myślenia.

Jakie są relacje między Skinnerem i Philipem Pettitem, jednym z najważniejszych współczesnych myślicieli republikańskich i obrońców dochodu podstawowego?

Prace Skinnera są bardzo bliskie filozoficznemu podejściu Pettita. Możemy dostrzec u niego te same luki: pominięcie Grecji, I Republiki Francuskiej. W jego pracach nie ma również Jeffersona, są tylko antyfederaliści. Jednak Pettit starał się stworzyć definicję wolności republikańskiej przeciwko dziewiętnastowiecznemu i dwudziestowiecznemu liberalizmowi. Jego definicja brzmi: dana osoba jest wolna (na sposób republikański), jeżeli nie może wystąpić żadna arbitralna ingerencja nikogo (ani osoby prywatnej, ani państwa) w jej życie. Ta definicja ma charakter psychologiczny. Nie oznacza to, że nic ona nie uchwytuje, ale że nie oddaje istoty.

A istotą wolności w tradycji republikańskiej, zarówno w nurcie oligarchicznym, jak i demokratycznym, jest to, że jesteś wolny, jeżeli twoja egzystencja materialna nie zależy od kogoś innego. Oczywiście jeżeli zależysz ode mnie, bo jesteś moim niewolnikiem, pracownikiem najemnym lub moją żoną, mogę ingerować arbitralnie w twoje życie. W tym punkcie obie definicje są zbieżne. Ale mogę ingerować arbitralnie w twoje życie na takie sposoby, które nie mają nic wspólnego z wolnością polityczną. Dla przykładu, mogę przyjść do twojego przyjaciela i powiedzieć mu niewinne kłamstewko: wiem, że jego żona go zdradza, ale mówię mu, że tego nie czyni, aby go nie martwić. Ingeruję arbitralnie, ale nie ma to nic wspólnego z materialnymi warunkami, które zawsze znajdowały się w centrum zainteresowania tradycji republikańskiej. Pettit ignoruje tę istotę, psychologizując relacje społeczne.

Całe podejście neorepublikańskie historyków takich jak Skinner i filozofów takich jak Pettit kompletnie lekceważy tradycję demokratyczną. Błędnie interpretują oni również znaczenie Cycerona i łacińskiego republikanizmu w kontekście strasznej wojny w Europie toczącej się od III w. p.n.e. aż do końca republiki w I w. p.n.e. Filozoficznie Pettit i Skinner psychologizują pojęcie wolności poprzez oderwanie jej od jej instytucjonalnych, ekonomicznych, materialnych i społecznych warunków możliwości. Odnoszę się do tego w bardzo krytyczny sposób. Skinner stosuje również podobne podejście do Johna G. A. Pococka, autora książki The Machiavellian Moment (1975). Obaj rozpoczynali swoją akademicką drogę wraz z bardzo interesującym i czasami zapomnianym marksistą Neilem Woodem, mężem Ellen Meiksins Wood. Oboje robili interesujące rzeczy w odniesieniu do republikanizmu (np. Wood napisał bardzo ciekawą książkę o Cyceronie pt. Cicero’s Social and Political Thought, 1988), jednak w przeciwieństwie do Skinnera i Pettita nie zostali akademickimi gwiazdami, wyłącznie z powodów politycznych.

Co sądzisz o innych tradycjach pośród zwolenników dochodu podstawowego, którzy uznają się za marksistów lub bronią tej propozycji na bazie pism Marksa? Jednym z najważniejszych artykułów w historii debaty o dochodzie podstawowym był tekst A Capitalist Road to Communism (1986) napisany przez Philippe’a Van Parijsa i Roberta van der Veena, w którym autorzy uważają, że dochód podstawowy może być sposobem na przekształcenie społeczeństwa kapitalistycznego w komunistyczne. Co sądzisz o tym pomyśle?

Przełożyłem ten bardzo wczesny artykuł mojego starego przyjaciela Philippe’a Van Parijsa na język hiszpański. Sądzę jednak, że nie jest to najlepszy sposób na argumentowanie za dochodem podstawowym. Jest on całkowicie oderwany od ekonomicznej rzeczywistości faktycznego kapitalizmu. Wiele osób, w tym autorzy tego artykułu, pisze o dochodzie podstawowym i wykorzystuje niektóre Marksowskie pojęcia, będąc jednak zupełnie neoklasyczni. Nie mają pojęcia o perspektywach takich myślicieli jak Luksemburg, Kalecki czy nawet Keynes. Dla nich marksizm jest jedynie myśleniem scholastycznym. Sądzę, że marksizm analityczny to ślepa uliczka.

A co myślisz o pracach Erika Olina Wrighta?

Jestem bardzo rozczarowany jego książką Envisioning Real Utopias (2010), ponieważ podejście w niej zawarte reprezentuje dla mnie „metodologiczny kreacjonizm”. Jeżeli marksizm był istotnym elementem tradycji intelektualnej, to ze względu na zrozumienie historycznych i dynamicznych procesów. Ma to swoje konsekwencje polityczne, w tym sensie, że można powiedzieć: ok, znajdujemy się w takiej sytuacji historycznej z określonym układem sił i mamy dwie, trzy, cztery, pięć możliwych dróg do wyboru. To rodzaj perspektywy darwinistycznej, w najlepszym znaczeniu tego terminu – zrozumienie, że nasze działania zależne są od wcześniej obranej ścieżki. A ci ludzie myślą jak kreacjoniści: mamy taką cudowną ideę dochodu podstawowego i sprawiedliwego społeczeństwa, tworzymy wspaniałą utopię z uwagi na jakieś moralne powody i uznajemy, że należy do niej dążyć bez względu na materialne, społeczne, polityczne i instytucjonalne warunki, jakie zastaliśmy. Amerykański lewicowy krytyk Russell Jacobi rozprawił się z tą książką Wrighta z perspektywy historycznej (Jacobi 2011).

Inni marksiści, marksiści autonomistyczni, bronią dochodu podstawowego, jednocześnie atakując wcześniej wymienionych autorów za oderwanie od obecnego, historycznego stanu rozwoju kapitalizmu. Jak oceniasz to podejście?

Mam o nim bardzo złą opinię. Dla mnie to marksizm spekulatywny. Uznaję Van Parijsa i Wrighta za późnych filozofów scholastycznych w rodzaju Francisco Suareza z XVI i XVII wieku, którzy przynajmniej dysponują aparatem analitycznym i pojęciowym, który jest ścisły i precyzyjny. Jednak Negri jest tak spekulatywny jak oni, ale nie posiada tego aparatu. To niemal przypomina „wszystko ujdzie”. Książki Negriego i Hardta pozbawione są niemal faktów, statystyk, to zła filozofia. Marks powiedział kiedyś o Feuerbachu, że jest ahistoryczny, gdy jest materialistą, a niematerialistyczny, gdy uwzględnia historyczność – to twierdzenie jest prawdziwe również w stosunku do Negriego. Gdy jest historyczny, mówi o kapitalizmie kognitywnym bez zrozumienia rzeczywistych dynamicznych sił kapitalizmu. To neoheglowska filozofia z nieprawego łoża. Spotkałem Negriego w latach siedemdziesiątych we Włoszech i mam bardzo złe zdanie nie tylko o jego filozofii, ale również o jego stanowisku politycznym. Socjalizm jest również realną historią klasy robotniczej ze związkami zawodowymi, partiami robotników itd. Możesz myśleć, co chcesz o związkach, możesz powiedzieć, że partie socjaldemokratyczne były strasznie reformistyczne, ale to te instytucje stanowiły konkretne, historyczne, rzeczywiste krystalizacje ruchu robotniczego. Negri wywodzi się z włoskiego ruchu katolickiego, zawsze był myślicielem antykomunistycznym i antysyndykalistycznym. Zawsze przeciwstawiał się realnym, konkretnym instytucjonalizacjom ruchu robotniczego, Partii Komunistycznej, Włoskiej Partii Socjalistycznej Pietro Nenniego, CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro – Włoska Powszechna Konfederacja Pracy). Pasolini powiedział kiedyś o poglądach Negriego: to katolicka utopia burżuazyjnego komunizmu (Pasolini 1973). Moim zdaniem to właściwe określenie.

Jak zatem proponujesz przekonać te rzeczywiste instytucje ruchu robotniczego, tj. związki zawodowe, do zrozumienia dynamiki historycznej, porzucenia żądań powrotu do epoki fordyzmu i zrobienia kroku naprzód, tj. podjęcia walki o powszechny dochód podstawowy?

To faktycznie bardzo trudne. Rozmawiałem z liderami związkowymi i trzymają się oni klasycznej wizji państwa opiekuńczego. Zaczynają jednak rozumieć, że to stary świat, który już nie wróci. Możesz starać się ich przekonać do otwarcia swoich umysłów na rozwiązania takiej jak dochód podstawowy, jednak byłoby to nie lada wyzwanie. W rzeczywistości większość dużych związków zawodowych została całkowicie pokonana. Muszą pojąć, że znajdujemy się na takim historycznym etapie rozwoju Unii Europejskiej i Stanów Zjednoczonych, na którym muszą radykalnie zmienić zdanie.

Francuskie, brytyjskie czy niemieckie związki mogą nawiązywać do „złotego wieku kapitalizmu” z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, ale hiszpańskie związki zawodowe nie mogą tego uczynić, bo nie doświadczyły nigdy żadnego „złotego wieku”. Do 1975 roku panował faszystowski, frankistowski reżim, w którym nie było wolności zrzeszania się, a związki zawodowe były kontrolowane przez rząd bądź nielegalne. Czy to specyficzne uwarunkowanie historyczne czyni hiszpańskie związki bardziej otwartymi na nowe propozycje polityczne?

Wręcz przeciwnie. Żeby zrozumieć hiszpańską transformację w kierunku monarchii parlamentarnej, trzeba wziąć pod uwagę, że celem antyfaszystowskiej restauracji było stanie się zreformowanym systemem kapitalistycznym zachodniej Europy, państwem dobrobytu i demokratycznym państwem prawa. Jeżeli spojrzysz na hiszpańską konstytucję z 1978 roku, zobaczysz, że została zainspirowana przez niemiecką konstytucję z roku 1949. Jednak hiszpańska transformacja zdarzyła się w momencie całkowitej przemiany kapitalistycznego państwa opiekuńczego. W Hiszpanii państwo opiekuńcze nigdy nie rozwinęło się tak, jak te w krajach Europy Zachodniej. Hiszpańskie związki zawodowe nigdy nie miały sposobności stać się wielkimi organizacjami, jak te w Niemczech czy we Włoszech, nie wspominając nawet o Szwecji. Poziom uzwiązkowienia był tutaj zawsze niższy niż ten notowany w tych krajach. Hiszpańskie związki stały się organizacjami pomocy socjalnej i w znacznym stopniu popadły w korupcję. Hiszpański kapitalizm po frankizmie rozwinął bardzo szczególną formę gospodarki – skorumpowaną ekonomię polityczną, wchłaniając i przeciągając na swoją stronę formacje lewicowe i związkowców. Ludzie to widzą i stanowi to jeden z powodów, dla których związki są tutaj zdyskredytowane i słabe. Istnieje w tym kontekście wiele podobieństw do polskiej neoliberalnej transformacji, choć nasza nie była tak radykalna jak w waszym przypadku.

Antoni Domènech (ur. 1952 r.) filozof hiszpański, profesor metodologii nauk społecznych na Wydziale Ekonomii i Biznesu Uniwersytetu Barcelońskiego. Tłumacz. Autor El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista (Crítica, 2004) [Zmierzch braterstwa. Republikański przegląd tradycji socjalistycznej]. Redaktor czasopisma Sin Permiso.

Wykaz literatury

Jacobi, Russell. 2011. „Real Men Find Real UtopiasDissent.

Marks, Karol. 1968a. Instrukcje dla delegatów Tymczasowej Rady Centralnej w poszczególnych sprawach. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła, t. 16. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1968b. Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1. W Karol Marks i Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23. Warszawa: Książka i Wiedza.

Paine, Thomas. 1797. Agrarian Justice.

Pasolini, Pier Paolo. 1973. „La prima, vera rivoluzione di destra.” Il Tempo, 15 czerwca.

Pocock, John G.A. 1975. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton–Oxford: Princeton University Press.

Van der Veen, Robert i Philippe Van Parijs. 1986. „A Capitalist Road to Communism.” Theory and Society 15(5): 635–655.

Wood, Neal. 1988. Cicero’s Social and Political Thought. Berkeley: University of California Press.

Wright, Erik O. 2010. Envisioning Real Utopias. London–New York: Verso.


Oryginalna, angielska wersja wywiadu dostępna jest tutaj.


Poprzednie wywiady nt. dochodu podstawowego:

Lluís Torrens, Dochód podstawowy, wzrost gospodarczy i miasto

José A. Noguera, Dochód podstawowy jako polityczny horyzont

Jurgen De Wispelaere, Fascynujące czasy przed nami: Eksperymenty i polityka dochodu podstawowego

J. Arcarons, A. Domènech, D. Raventós, L. Torrens, Kilka wyjaśnień dotyczących finansowania dochodu podstawowego

Erik Olin Wright, Socjologia i epistemologia realnych utopii

Daniel Raventós, Dochód podstawowy w centrum uwagi w Hiszpanii

Guy Standing, Strategia dla dochodu podstawowego

Ryszard Szarfenberg, Dochód dla każdego!

Przeprowadzający wywiad uzyskał środki finansowe na przygotowanie rozprawy doktorskiej z Narodowego Centrum Nauki w ramach finansowania stypendium doktorskiego na podstawie decyzji nr DEC-2015/16/T/HS1/00295

  1. Centralizacja środków produkcji i uspołecznienie pracy dochodzą do punktu, gdy już się nie mieszczą w swej kapitalistycznej skorupie. Skorupa zostaje rozsadzona. Wybija godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Wywłaszczyciele zostają wywłaszczeni” (Marks 1968b, 905). []