Joanna Bednarek – Jak możliwa jest absolutna demokracja?

Abstrakt: W ostatniej części trylogii Imperium, Rzeczy-pospolitej, Negri i Hardt pytają o sposób, w jaki wielość może rządzić sama sobą. W odpowiedzi stawiają tezę, że absolutna demokracja, pojmowana jako polityczna artykulacja wielości, niezakładająca jej redukcji do zunifikowanego podmiotu (ludu), jest możliwa. Jak stwierdza Negri, ten sposób myślenia o politycznej artykulacji jest zakorzeniony w tradycji demokratycznego materializmu, stanowiącej alternatywę dla dominującego w nowożytnej filozofii polityki nurtu utożsamiającego władzę polityczną z suwerennością. Wielość organizuje się politycznie dzięki władzy konstytuującej, tożsamej z ontologiczną kreatywnością/produktywnością wielości. Postawienie kwestii politycznej organizacji wymaga więc także postawienia kwestii składu klasowego wielości; demokracja polityczna jest zarazem demokracją ekonomiczną.

Słowa kluczowe: Negri, Hardt, Rzecz-pospolita, absolutna demokracja, władza konstytuująca, współzależne rządzenie

*  *  *

Rzecz-pospolita stanowi domknięcie trylogii, na którą składają się także Imperium i Multitude. Każda z części poświęcona jest odrębnemu aspektowi ekonomicznej i politycznej konstytucji nowoczesności. Nie sposób zatem traktować poszczególnych tomów jako odrębnych całości. Podczas gdy Imperium skupia się na systemie specyficznie nowoczesnej suwerenności, kompatybilnej z postfordowskim/postindustrialnym kapitalizmem, i usuwa na drugi plan inne aspekty wspomnianej zmiany paradygmatu, tematem Multitude jest wielość jako podmiot ekonomiczny i społeczny, a potencjalnie też polityczny – podmiot produkcji, współczesny odpowiednik proletariatu. W centrum zainteresowania ostatniej części trylogii stoi natomiast kwestia politycznej konstytucji wielości, definiowanej nieraz wręcz jako „współzależne rządzenie” [governance]. Postawione zostaje więc pytanie: jak wielość może rządzić sama sobą1? Podkreślmy zarazem, że przez „współzależne rządzenie” nie rozumie się w tej książce formy państwa ani, ogólniej, formy transcendentnej władzy suwerennej. Wielość ma być zdolna do politycznej konstytucji nie jako zunifikowany lud, ale jako różnorodna „masa”, złożona z pojedynczości: na tym polega, w myśl Negriego, absolutna demokracja.

W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt stawiają więc w centrum właśnie te kwestie, które zdaniem krytyków stanowiły o pewnej słabości części pierwszej, Imperium. Przenoszą bowiem akcent z jedności podmiotu, jakim jest wielość, z jego ugruntowania w żywej pracy/produkcji biopolitycznej, na artykulację wielości jako zróżnicowanej i skonfliktowanej. Główny problem Rzeczy-pospolitej można sformułować następująco: jak uczynić z wielości podmiot polityczny? Jak stwierdzają Hardt i Negri, liczne głosy krytyczne2 – pochodzące między innymi od Slavoja Žižka i Alaina Badiou – pomogły im przenieść akcent z kwestii bycia wielością na kwestię „tworzenia wielości” – polityczną artykulację:

[P]owinniśmy pokazać, w jaki sposób wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym. W związku z tym musimy skierować dyskusję z bycia wielością na tworzenie wielości3.

Nie znajdziemy tu jednak „konkretnych rozwiązań” politycznych czy instytucjonalnych, których tak domagają się zwłaszcza ci, którzy a priori uznają, że niemożliwe jest wymyślenie jakiejkolwiek alternatywy dla kapitalizmu. Spotkamy się natomiast z tym, czego brakowało w dwóch poprzednich częściach trylogii: z próbą zarysowania politycznej artykulacji wielości.

Podobnie jak „lud”, wielość jest efektem procesu politycznej konstytucji. Jednak podczas gdy lud ukształtowany jest w swej jedności poprzez hegemoniczną władzę, stojącą ponad mnogim polem społecznym, wielość formowana jest dzięki artykulacji na planie immanencji pozbawionym hegemonii […]4.

Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne [the common]. Przez „dobro wspólne” rozumiemy, po pierwsze, wspólne bogactwo [common wealth] materialnego świata – powietrze, wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury […]. Za dobro wspólne uważamy także, co ważniejsze, te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki, kody, informacja, afekty itd.5.

Commonwealth można by tłumaczyć jako „dobro wspólne” lub „wspólnotę”; oba te znaczenia są dla Negriego i Hardta równie istotne i trudno je od siebie oddzielić: chodzi zarówno o materialny, związany z produkcją charakter tego, co wspólne (zasoby naturalne i interakcje społeczne), jak i o bezpośrednio polityczny, instytucjonalny wymiar tak pojmowanego dobra wspólnego. Prawdopodobnie z tego właśnie wynika decyzja tłumaczy i tłumaczek polskiego wydania książki, którzy postanowili rozdzielić przy pomocy dywizu tradycyjny polski termin: Rzecz-pospolita. Choć trzeba przyznać, że jest to kontrowersyjny wybór translatorski, to oba powyższe znaczenia zostają w nim zachowane.

Polityczne, prawne i instytucjonalne przekształcenia muszą być więc przede wszystkim nakierowane na uznanie wspólnego charakteru zasobów naturalnych i informacji, gwarantować powszechny i otwarty dostęp do nich oraz zwracać się przeciwko kapitalistycznej tendencji do ich prywatyzacji6. To, co wspólne [the common], jest zarówno ekonomiczną „bazą” wspólnoty [commonwealth], jak i gwarantem jej powszechności i otwartości.

Jak jednak przełożyć ten postulat na terminy filozofii polityki? Jak rozwinąć go w spójną teorię opisującą konstruowanie się podmiotu politycznego, artykulację wspólnego stanowiska i przebieg procesów decyzyjnych? Stawką jest przedstawienie alternatywy dla, z jednej strony, liberalno-demokratycznej logiki reprezentacji, z drugiej zaś – dla postulowania powrotu do organizacyjnej dyscypliny jako jedynego sposobu na zbudowanie spójności ruchu antykapitalistycznego. Ta pierwsza perspektywa była do niedawna uznawana przez wszystkich z wyjątkiem „radykalnie lewicowych” teoretyków za jedyną możliwą do pomyślenia postać demokracji. Druga jest z kolei, mimo swojej pozornej historycznej kompromitacji, postrzegana jako konieczny warunek, który musi spełnić ruch chcący być czymś więcej niż wewnętrzną transgresją systemu kapitalistycznego, podtrzymującą ostatecznie status quo. Głównym propagatorem tego drugiego stanowiska jest Badiou7; sekunduje mu – jak zawsze nie do końca serio – Žižek8.

Trylogia Hardta i Negriego dostarcza argumentów na poparcie twierdzenia, że nie jesteśmy skazani na powyższą alternatywę. Co więcej, ukazuje też wspólne korzenie tych, wydawałoby się, krańcowo przeciwstawnych stanowisk. Zarówno logika stojąca u podstaw demokracji przedstawicielskiej, jak i logika prowadząca do tworzenia zorganizowanych pionowo, hierarchicznych organizacji, mają bowiem charakter transcendentny: chaotyczna, wieloraka całość zostaje ukonstytuowana jako jedność, spójny podmiot, za sprawą działania transcendentnej zasady: symbolicznej woli powszechnej, realizowanej za sprawą mechanizmu głosowania czy awangardy klasy robotniczej zajmującej „miejsce prawdy”. Mechanizmem pozwalającym przeprowadzić tę operację jest w obu wypadkach reprezentacja: różnorodność stanowisk składających się na całość może przetrwać operację konstytucji podmiotu politycznego tylko jako to, co reprezentowane przez uprzywilejowaną część.

Hardt i Negri pytają o możliwość innego niż reprezentacja sposobu konstytucji podmiotu politycznego: koncentrują się na zagadnieniach politycznej konstytucji wielości i struktury instytucjonalnej, jaką miałaby ona przybrać. Oznacza to powrót do tematów i perspektywy nowożytnej filozofii polityki; do, jak sami stwierdzają, „klasycznych traktatów o rządzie”9. Celem autorów Rzeczy-pospolitej jest więc nie tyle przedstawienie konkretnych rozwiązań, które należałoby wdrożyć, ale pokazanie, jak (w perspektywie transcendentalnej) możliwa jest polityczna samoorganizacja wielości i na gruncie jakiej tradycji filozoficznej można ją konceptualizować. Tradycja ta zostaje ukazana na tle głównego nurtu filozofii polityki, który Hardt i Negri rekonstruują pod nazwą „republiki własności”, dążąc do uwypuklenia jego uwikłania w rozwój kapitalizmu.

Klasyczne przeciwstawienie tradycji republikańskiej i liberalnej nie ma dla Negriego i Hardta charakteru absolutnego; różnice między nimi polegają raczej na odmiennym rozłożeniu akcentów niż realnym antagonizmie czy niewspółmierności. Dlatego twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej10 nie ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności”11. Ich elementem wspólnym jest kategoria naturalnych uprawnień przysługujących każdej jednostce. Uprawnienia te stają się następnie podstawą praw politycznych. Prawo do własności nie jest przy tym tylko jednym z nich. Własność to kategoria organizująca cały system, wyznaczająca jego możliwości i granice. Reinterpretacja wszystkich naturalnych uprawnień jako aspektów prawa do własności to oczywiście zasługa klasycznego liberalizmu: John Locke, uznając, że człowiek jest posiadaczem własnego ciała tak samo, jak posiadaczem wytworów własnej pracy, umożliwia oparcie całego gmachu politycznych wolności na kategorii własności12. Wolność zaczyna funkcjonować przede wszystkim jako wolność do podejmowania aktywności gospodarczej; uprzywilejowaną sferą jej realizacji staje się rynek. Różnica między sprzedażą dóbr i sprzedażą siły roboczej zostaje ujęta w ramach jednej kategorii i tym samym zatarta; realność wyzysku zostaje zmistyfikowana, zepchnięta do sfery prywatnej, domeny zróżnicowań nieistotnych dla politycznej suwerenności. Sfera publiczna zostaje ufundowana za sprawą oddzielenia się od sfery prywatnej – konstytutywnego zewnętrza. To, co publiczne, jedność ludu oraz neutralność praw i instytucji, przeciwstawia się temu, co prywatne, obejmującemu zarówno zwykłą różnorodność indywidualnych wyborów stylu życia, jak i utrwalone społecznie nierówności. Tym samym republika własności, niezależnie od tego, czy chodzi o jej wersję republikańską czy liberalną, konsoliduje, pod pozorem zachowywania wolności, ekonomiczną i polityczną władzę burżuazji.

Główny nurt myśli politycznej konstruuje i wdraża ogólny schemat republiki własności; obok niego funkcjonują jednak inne, nierozpoznane jako takie, traktowane jak anomalie lub porażki.

Wbrew Žižkowi, który stawia tezę, że absolutna demokracja, gdyby była możliwa, mogłaby jedynie być równoznaczna z terrorem13, Negri i Hardt pokazują, że za pojęciem tym stoi tradycja myślenia o polityce stanowiąca alternatywę dla „republiki własności”: materialistyczne ujęcie polityczności jako mocy, potentiae.

Aby ukazać pełnię implikacji perspektywy materialistycznej dla polityki, trzeba jednak przedstawić genealogię nowożytnego demokratycznego materializmu. Jego źródła tkwią oczywiście w starożytnym atomistycznym materializmie Demokryta, Epikura i Lukrecjusza. Oprócz jednowymiarowości ontologii, czyniącej ruch atomów w próżni źródłem i tworzywem wszystkich bytów, oferuje on pierwszą teorię radykalnej innowacji: clinamen, całkowicie przypadkowe odchylenie atomów od normalnego toru ich ruchu, decydujące o możliwości wolności i tego, co nowe. To powiązanie wolności i przygodności w perspektywie immanentnej ontologii Louis Althusser określił jako „aleatoryczny materializm”14; wyznaczy ono drogę myślenia o czasie i zmianie w paradygmacie materialistycznym, uznawanym tradycyjnie za niezdolny do ujęcia czasu i wypracowania dostatecznie złożonej i subtelnej jego koncepcji15.

Inicjatorem materialistycznego podejścia do polityki jest (w ujęciu Negriego) Niccolò Machiavelli, który jako pierwszy zdecydował się analizować władzę bez wiązania jej z kwestią prawomocności i sprawiedliwości16. To, co polityczne, stanowi immanentną grę sił; problem idealnego ustroju – w którym władza jest wypadkową kosmicznej lub boskiej racjonalności – w tej perspektywie zwyczajnie nie może się pojawić. Ujęcie to jest neutralne wobec zagadnienia formy rządów – królestwa, księstwa i republiki różnią się od siebie sposobem konfiguracji politycznych podmiotów-sił (na przykład rolą, jaką odgrywa lud), ale nie istotą. W każdym zaś z ustrojów lud jest jedną z najistotniejszych sił, z którymi należy się liczyć; zapewnienie sobie jego akceptacji jest najpewniejszym sposobem utrzymania władzy w monarchii lub księstwie, w republice zaś stanowi on ambiwalentną siłę, dającą podstawy konstytucji państwa, będącą przyczyną jego stabilności, ale też zepsucia i upadku17.

Teksty Machiavellego można oczywiście czytać jako swego rodzaju podręczniki dla władców, opisujące niezależne od ustroju państwa prawidłowości rządzące praktyką sprawowania władzy i biorące pod uwagę tylko jedną stawkę – utrzymanie władzy w państwie. Być może są one faktycznie przykładami „realizmu politycznego”; Negri podkreśla jednak, że takie ich zaklasyfikowanie sprawia, iż umyka nam innowacja, jaką stanowi ich perspektywa: prawa zredukowane do wypadkowej politycznych sił, władcy i ludy na równi traktowani jako podmioty.

Machiavelli wprowadził również do teorii polityki atomistyczne pojęcie clinamen – odchylenia w postaci „przemiany” [mutatio]. Polityka staje się dzięki temu przestrzenią, w której pojawia się to, co nowe. Mutatio to innowacja, zmiana układu sił, tyleż obiektywna, co podmiotowa; Machiavelli stawia sobie za zadanie opisać warunki jej możliwości18. Możliwość politycznego wydarzenia nie zależy tu, jak u Badiou, od wystąpienia anomalii obcej porządkowi ontologicznemu, ale jest wpisana w ten porządek.

Powiązanie materialistycznego podejścia do polityki z teorią demokracji jest zasługą Spinozy; stało się ono możliwe za sprawą skonstruowanej przez niego ontologii, łączącej jednoznaczność bytu z apoteozą ludzkiej aktywności. Swymi dwiema pracami dotyczącymi Spinozy Negri wpisuje się w nurt interpretacji tego filozofa jako myśliciela radykalnej immanencji i demokracji (inni jego przedstawiciele to Pierre Macherey, Gilles Deleuze i Étienne Balibar)19. Podobnie jak Deleuze, kładzie on nacisk na kategorię jednoznaczności bytu, eliminującą ontologiczne hierarchie wprowadzane przez byt analogiczny20. Substancja, wyrażając się w modusach (Negri idzie śladami Deleuze’a, kładąc nacisk na pojęcia ekspresji21), wyczerpuje się w nich całkowicie; byt jest immanentny. Spinoza stworzył teorię artykulacji bytu stanowiącą alternatywę dla artykulacji dialektycznej, nieuciekającą się do kategorii zapośredniczenia i transcendentnej instancji regulującej jej przebieg (tym bowiem jest dla Negriego Heglowski duch); ten sposób artykulacji autor Imperium nazywa konstytucją22. Konstytucja, widoczna w działaniu w Etyce, jest sposobem wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej całości, której przyczyną immanentną jest substancja. Jak podkreśla Negri, mimo iż część pierwsza Etyki rozpoczyna się definicjami substancji, atrybutu i modusu, nie mamy tu do czynienia z absolutnym początkiem. Substancja nie jest arche, nadającą prawo bytowi, nie jest też jego źródłem; Etyka zaczyna się in medias res23 i traktuje o kolistości bytu, pełni pozbawionej transcendencji, totalności godzącej się z otwartością24. Ani substancji, ani modusom nie przysługuje ontologiczny prymat.

Tutaj staje się jednak oczywiste, że jeśli pozostajemy w obrębie samej ontologii, nie sposób utrzymać tezy o kolistości bytu: substancji, jako przyczynie immanentnej, musi przysługiwać prymat wobec modusów. Ta wizja ontologii Spinozy pozostaje jednostronna. Negri wyróżnia, analizując rozwój myśli Spinozy, dwie jej podstawy: pierwsza z nich, zstępująca, opisana powyżej, wychodzi od pojęcia substancji jako przyczyny immanentnej i, przyznając jej status nadrzędny, zbliża się do neoplatońskiego modelu bytu jako emanacji. Jej jednostronność stała się przyczyną wewnętrznego kryzysu ewolucji filozoficznej autora Etyki. W latach 1665-1670 Spinoza przerywa pracę nad Etyką, by pisać Traktat teologiczno-polityczny25; jednak ścisłe powiązanie problematyki ontologicznej i etyczno-politycznej da się dostrzec już we wczesnym Traktacie o poprawie rozumu26, świadcząc o dostrzeganej przez niego od początku niewystarczalności perspektywy konstytucji „odgórnej”. Druga (wstępująca) podstawa zakłada zatem prymat modusów i przyznaje ludzkiej twórczej praktyce etycznej i politycznej status czynnika odpowiadającego za oddolną konstytucję bytu. Zauważmy, że interpretacja Deleuze’a nie zakłada istnienia tych dwóch podstaw i pozostaje przy tezie o prymacie substancji w filozofii Spinozy; powstaje tym samym konieczność uzupełnienia tej filozofii innymi teoriami, by skonstruować prawdziwie immanentną ontologię27.

Jednostkowy modus jest ciałem, czy ściślej – złożeniem ciał. Każde ciało jest zaś wyposażone w siłę, każącą mu dążyć do wytrwania w istnieniu, w postaci zgodnej z jego naturą. Dążność [conatus] nie jest właściwie niczym innym, niż jednostkową naturą każdej rzeczy28:

Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. […] dążność [conatus] każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak treścią czynną tejże rzeczy […]. Dowód. […] moc, czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj. moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy29.

Conatus nie ma, w interpretacji Deleuze’a i Negriego, nic wspólnego z samozachowaniem; stanowi raczej dążenie ciała do największego możliwego rozwoju siły, w którą jest wyposażone. Rozwój ten, zwiększenie własnej siły, zapewniają spotkania wzmacniające dane ciało i zwiększające jego aktywność. Łączenie sił, wiążące się z powstaniem wspólnoty, zwiększa siły poszczególnych jednostek; jest to jedyne uprawomocnienie wspólnoty politycznej. Pozostajemy tu w dalszym ciągu na planie mocy [potentia]; ciało polityczne, podobnie jak ciała fizyczne, stanowi złożenie jednostkowych sił i ciał, nie zaś jedność, wynikającą z przekształcenia masy-wielości [multitudo] w lud za sprawą nadania jej politycznej formy. Trzeba podkreślić, że w konsekwencji powstanie państwa nie zakłada, w rozumieniu Spinozy, transferu uprawnień jednostkowych do władzy suwerennej. Ma ono miejsce zarówno w koncepcji monarchii absolutnej Hobbesa, jak i w koncepcji republiki Rousseau. Obaj filozofowie stwierdzają, że jedynym sposobem zachowania naturalnych uprawnień przy przejściu od stanu natury do stanu uspołecznienia jest przeniesienie naturalnego uprawnienia do nieograniczonego korzystania z jednostkowej wolności na władzę suwerenną; prawa polityczne przysługujące jednostkom w stanie uspołecznienia są konsekwencją ich statusu jako części niepodzielnego ciała politycznego30. Transfer praw ma miejsce, ponieważ przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia, dokonujące się poprzez umowę społeczną, ma charakter radykalnej zmiany jakościowej; w Spinozjańskiej teorii uspołecznienia przeciwnie: uspołecznienie jest tylko przemianą ilościową, zwiększeniem mocy części składowych wspólnoty; nie ma zatem potrzeby tworzenia transcendentnej instancji władzy suwerennej.

Horyzont polityczno-ontologiczny Etyki utworzony jest przez przeciwstawienie dwóch rodzajów władzy: potentia i potestas (rozróżnienie to jest istotne również dla Deleuze’a i Guattariego, których myślą inspirują się autorzy trylogii Imperium)31. Pierwsza z nich to immanentna moc bytu i ludzkiej wielości; druga to władza państwowa, suwerenność.

Jak podkreślają zarazem Negri i Hardt, nowożytna suwerenność była ściśle skorelowana z kapitałem:

W polityce, tak jak w metafizyce, tematem dominującym było […] eliminowanie średniowiecznej postaci transcendencji, która tylko hamuje produkcję i konsumpcję, a zarazem utrzymanie właściwych transcendencji efektów panowania […]. Reprezentacja, która służy legitymizowaniu suwerennej władzy, całkowicie ją też alienuje ze zbiorowości poddanych32.

U podstaw nowoczesnej teorii suwerenności tkwi jednak jeszcze jeden ważny element – pewna treść, która wypełnia i podtrzymuje formę władzy suwerennej. Tę treść stanowi rozwój kapitalistyczny i afirmacja rynku jako podstawy wartości tworzonych w drodze reprodukcji społecznej33.

Wielu filozofów opisywało przejście do tego, co polityczne, jako utworzenie jednolitego podmiotu – ludu, odróżnianego od wielości, która stanowiła dla nich byt przedpolityczny: masę, zbiór jednostek, niejednolitą zbieraninę34, która stanowi najwyżej surowy materiał dla formowania się ludu. To rozróżnienie między wielością i ludem miało, jak podkreślają Hardt i Negri, wyraźny charakter klasowy: wielość – niejednolita zbieranina, była utożsamiana z biednymi jako grupą istotowo niezdolną do współtworzenia woli powszechnej.

Nowożytne teorie suwerenności naznaczone są błędem absolutyzacji władzy [potestas], którą przedstawiają jako autonomiczną i jakościowo odrębną od mocy [potentia], podczas gdy w rzeczywistości jest ona tylko pochodną, jednym z efektów mocy. Prawo nie jest ontologicznie samodzielne; da się zredukować do mocy35. To samo dotyczy suwerennego, jurydycznego modelu władzy.

Prymarność władzy suwerennej jest zatem wynikiem ideologicznej mistyfikacji; dlatego Negri i Hardt konstruują dla niej materialistyczną alternatywę w postaci władzy konstytuującej. Tradycyjnie rozumie się ją jako źródło zarówno prawomocności, jak i mocy instytucji politycznych; jest ona siłą nadającą formalnej, spisanej konstytucji państwa i ustanowionym przez nią instytucjom status bezpośredniej ekspresji woli obywateli. Paradoks władzy konstytuującej polega na tym, że nieuchronnie aktualizuje się ona w porządku konstytucyjnym, normach i instytucjach, przekształcając się we władzę ukonstytuowaną; podlega tym samym alienacji, traci swój potencjał twórczych przekształceń, politycznych innowacji. W swojej pracy poświęconej genealogii idei władzy konstytuującej w nowożytnych teoriach materialistycznych36 (od Machiavellego do Lenina) Negri zauważa, że w filozoficznych analizach władzy, jak również w prawniczych teoriach porządku konstytucyjnego, mamy do czynienia z zadziwiającą niemożnością przedstawienia władzy konstytuującej; jej paradoksalny charakter zostaje w konsekwencji zatarty lub zaprezentowany jako nieuchronny strukturalny efekt, co poważnie ogranicza zdolność do zakwestionowania istniejących porządków konstytucyjnych (czyli głównie demokracji przedstawicielskiej) i projektowania alternatyw dla demokratycznej konstytucji.

W dyskursie prawniczym władza konstytuująca zostaje zredukowana do źródła norm konstytucyjnych, a zatem pozbawiona swojego nadmiarowego charakteru i zrekonstruowana jako efekt władzy ukonstytuowanej, wyrażającej się w instytucjach państwowych: instytucje stają się jedynym możliwym do pomyślenia źródłem władzy konstytuującej37. Na dodatek demokratyczna konstytucja jest zwykle w ich obrębie utożsamiana z reprezentacją jako jedynym możliwym do pomyślenia mechanizmem przekształcającym różnorodne pragnienia wielości w wolę obywateli/ludu. Rząd przedstawicielski nie jest formą władzy nastawioną na udział obywateli w sprawowaniu władzy czy zatarciu rozróżnienia na rządzących i rządzonych; jego zadaniem jest selekcja, przesiewanie roszczeń wielości tak, by w sferze publicznej zaistniały tylko te możliwe do pogodzenia z horyzontem republiki własności: kryteria reprezentacji sprawiają, że jest ona zawsze (w mniejszym lub większym stopniu – niemniej dotyczy to również czasów współczesnych) – reprezentacją właścicieli38.

Dyskurs filozoficzny natomiast zwykle utożsamia władzę konstytuującą z władzą suwerenną; paradoks władzy konstytuującej przybiera postać paradoksu władzy suwerennej. Władza pojmowana jest tu jako niepodzielna i funkcjonująca zgodnie z autonomiczną, swoiście polityczną logiką. Jej paradoks polega zaś na tym, że prawo, które tworzy, funkcjonuje jedynie za sprawą konstytutywnego zewnętrza – nadwyżki władzy, która musi zostać wykluczona, znaleźć się poza prawem.

By postawić pytanie o możliwość wyjścia poza paradoks władzy konstytuującej, Negri zwraca się więc ku myślicielom i działaczom zaliczanym przez niego do linii materialistycznej immanencji39. Czy da się pomyśleć władzę konstytuującą, która nie zostaje zanegowana, nie wyczerpuje się w procesie konstytucji, a zarazem nie funkcjonuje w oparciu o logikę konstytutywnego zewnętrza/włączającego wyłączenia? Stawką jest tu sama możliwość politycznej innowacji – szansa na wynalezienie nowych form demokracji, niebędących już elementem republiki własności. Dotychczasowy, demokratyczno-liberalny podział na to, co polityczne, i to, co gospodarcze, sferę prywatną i publiczną, ma bowiem charakter neutralizacji rzeczywistego produktywno-politycznego potencjału mas:

Nowoczesność jest […] negacją jakiejkolwiek możliwości, aby wielość mogła wyrażać siebie jako podmiotowość. […] neutralizacja wielości poprzez to, co polityczne wymaga jej izolacji w tym, co społeczne. Ta […] operacja zakłada stworzenie osobnej nauki, czy nazwiemy ją ekonomią polityczną, czy socjologią; jej zadaniem jest oddzielenie mocy społecznej od władzy politycznej – a nawet, lepiej czy prościej, tego, co społeczne, od tego, co polityczne40.

Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także, śladem Deleuze’a i Guattariego, jako pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie. Jest ona bezpośrednią przyczyną konstytucji wielości jako podmiotu politycznego: „Żywa praca konstytuuje świat poprzez twórcze modelowanie, ex novo, materiałów, których dotyka […]. Pierwszym rezultatem tego nieograniczonego procesu jest konstrukcja podmiotu.”41.

Podstawą immanentnej organizacji politycznej jest samorozwój [autovalorizacione] wielości. Zgodnie z teoretykami operaismo postulat samorozwoju zakłada zyskiwanie autonomii przez klasę robotniczą dzięki wyjściu poza kapitalistyczne relacje pracy, zyskanie niezależności od nich, co Tronti ujmuje w formule odmowy pracy42. Jest ona konieczna, żeby uwolnić się od kapitalistycznej kontroli, jaką wprowadza stosunek pracy, nieuchronnie wiążący się z wyzyskiem. Nie oznacza to rzecz jasna rezygnacji z pracy (i związanego z nią rozwijania naszego potencjału kreatywności) w ogóle, ale tylko odmowę partycypacji w jej formach nadkodowanych przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Jak zauważa Kathi Weeks43, temat odmowy pracy, pojawiający się pod postacią exodusu, jest centralny dla projektu przedstawionego w Imperium. Ma on dwa momenty: negatywny, zakładający porzucenie, i pozytywny, czyli tworzenie nowych form współpracy i wspólnoty. Trzy postulaty, które wysuwają Negri i Hardt w zakończeniu Imperium, dają pewne pojecie o normatywnych wyznacznikach tych nowych form życia-produkcji. Postulat wprowadzenia powszechnego dochodu gwarantowanego, wolność przemieszczania się lub pozostawania w miejscu (zamiast wymuszonej przez rynek mobilności), prawo do ponownego przywłaszczania tego, co wspólne (zwracający uwagę na nieadekwatność formy własności prywatnej; ruch copy left) to zasady fundujące, na bardzo ogólnym poziomie, nowy porządek globalny, którego podstawą i zarazem celem jest dobro wspólne.

Demokracja polityczna musi być więc zarazem demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji44. Władza konstytuująca musi także, aby nie wyczerpywać się we władzy ukonstytuowanej i stanowić obszar politycznej kreatywności, mieć charakter autonomicznej wobec swoich aktualizacji, całkowicie pozytywnej potencjalności; potencjalność zostaje utożsamiona z twórczą mocą [potentia] życia, otwartością horyzontu tego, co społeczne.

Ugruntowanie mocy konstytuującej w żywej pracy musi jednak zakładać postawienie pytania o skład klasowy wielości w epoce hegemonii pracy biopolitycznej. Pytanie to wcale nie jest przestarzałe (jak mogłoby się wydawać na podstawie pewnych stwierdzeń z Imperium45). Aby postawić kwestię politycznej artykulacji wielości, trzeba pokusić się o rekonstrukcję jej składu klasowego. Realizacja tego postulatu w Rzeczy-pospolitej może się wprawdzie wydawać niezadowalająca, jeśli chodzi o zdanie sprawy z empirycznej złożoności składu klasowego; niemniej sam kluczowy problem zostaje sformułowany.

Jako najważniejsze elementy składu technicznego (czyli organizacji procesu pracy) w dobie hegemonii pracy biopolitycznej podają Negri i Hardt: utowarowienie życia, które staje się podstawą wytwarzania wartości dodatkowej, feminizację pracy (przez co rozumieją zacieranie się granic między produkcją i reprodukcją), oraz pojawienie się nowych wzorów migracji związanych z globalnym podziałem pracy46. Nie ma zatem mowy o stopniowym ujednolicaniu się zglobalizowanej gospodarki; podczas gdy w Imperium Hardt i Negri zdawali się sądzić, że podział na centrum i peryferie rychło stanie się nieaktualny, w Rzeczy-pospolitej47 dostrzegają fakt, że kapitał nieustannie odtwarza podziały wzdłuż granic sektorów geograficznych, utrwalając asymetryczne relacje miedzy nimi.

Skład organiczny (pojęcie to odnosi się do podstawy antagonizmu między pracą a kapitałem) można natomiast scharakteryzować poprzez odniesienie do jednej głównej cechy: w dobie hegemonii pracy niematerialnej głównym mechanizmem akumulacji jest wywłaszczanie tego, co wspólne. Odwołując się do rozróżnienia na skład techniczny i organiczny, Negri i Hardt wydają się podkreślać, że kapitał/Imperium nie jest, jak stwierdzali w pierwszej części trylogii, wyłącznie siłą kontroli i represji, działającą na żywą pracę z zewnątrz48. Niektóre sformułowania z Rzeczy-pospolitej mogą potwierdzać to wrażenie. Autorzy piszą na przykład:

Kapitał nie jest oczywiście czystą formą sprawowania kontroli, lecz relacją społeczną. Jego przetrwanie i rozwój zależą natomiast od produktywnych podmiotowości, które istnieją w jego ramach, ale pozostają wobec niego antagonistyczne49.

W rzeczywistości jednak między Imperium, Multitude i Rzeczą-pospolitą istnieją różnice polegające raczej na przesunięciu akcentów niż na radykalnej zmianie perspektywy. Z faktu, że kapitał jest stosunkiem społecznym, nie zostaną wyciągnięte wnioski mogące doprowadzić do przeformułowania teorii głoszącej, że praca biopolityczna organizuje się w sposób autonomiczny, niezależnie od kapitału: „kapitał […] nie organizuje produktywnej kooperacji50.

Samo uznanie, że kapitalistyczna akumulacja odbywa się w coraz większym stopniu głównie za sprawą wywłaszczenia, a zatem że głównym źródłem zysku w neoliberalnej gospodarce są nie inwestycje w produkcję, a mechanizm renty, jest stosunkowo mało kontrowersyjne – stanowisko to (choć nieco inaczej formułowane) podziela z autorami Rzeczy-pospolitejwielu innych teoretyków51. Wydaje się jednak, że Negriemu i Hardtowi chodzi o coś innego: zdają się oni mówić, że nawet w przypadku inwestycji w produkcję mamy do czynienia z zewnętrznością kapitału wobec pracy. W tym kontekście stwierdzenie, że wielość produkuje dobrze i wydajnie tylko na własnych warunkach52, może sprawiać wrażenie nieco dwuznacznego – jak miałyby wyglądać te warunki, skoro organizacja pracy biopolitycznej już dziś jest niezależna i zewnętrzna wobec kapitalistycznego mechanizmu zawłaszczającego jej produktywność?

Techniczny skład wpływa na skład organiczny – umiejętności wykorzystywane w pracy wpływają na umiejętność politycznego artykułowania postulatów53. Negri i Hardt w dalszym ciągu, podobnie jak w Imperium, utrzymują, że współcześnie dominujące formy produkcji zakładają konieczność uwolnienia informacji, kreatywność i współpracę, które muszą być niezależne od kapitalistycznego dyktatu54. „Polityczn[a] ścież[ka] konstrukcji wielości wraz z Imperium”55 musi przybrać postać podyktowaną jej przez te formy produkcji. Fakt, ze sama praca biopolityczna jest już w pewnym stopniu upolityczniona, umożliwia skonstruowanie modelu demokratycznego podejmowania decyzji, niezapośredniczonego przez mechanizm reprezentacji56. Dlatego sieć, wprowadzona w Multitude57, w dalszym ciągu jest dla naszych teoretyków najlepszym modelem demokratycznego podejmowania decyzji – typem komunikacji, za sprawą której pojedynczości „mogą razem działać”58. Jednocześnie zaś podkreślają oni, że polityczna artykulacja wielości uzależniona jest od dynamiki kryzysów kapitalizmu i związanej z nią dynamiki ruchów antysystemowych; o tym, jaką przybierze postać, decyduje rozwój konkretnych ruchów społecznych. Sprawą kluczową dla tworzenia tych „rewolucyjnych układów”59 jest przecinanie się [intersection] lub wzajemna translacja pomiędzy poszczególnymi walkami, umożliwiająca pomnożenie ich mocy60. Tylko komunikacja między poszczególnymi ruchami tworzy nowe formy życia, „nowy zestaw kolektywnych nawyków i praktyk”61. Jak zauważa Negri w odniesieniu do obecnej fali walk uniwersyteckich i antykapitalistycznych: ruchy te „[s]ą polityczne, ponieważ znajdują się na obszarze konstytuującym, a nie obszarze stawiania żąda”62. W szczególności, jak poświadcza zarówno sam Negri, jak i inni komentatorzy63, ruch Oburzonych świetnie pokazuje, jak może wyglądać w praktyce działanie władzy konstytuującej i polityczna artykulacja wielości.

Demokracja bezpośrednia nie jest mitem, niemożliwą do zrealizowania utopią czy fantazmatem, którego realizacją byłby wyłącznie terror. W rzeczywistości ta forma demokracji ma swoje sposoby organizacji podmiotu i jego procesu decyzyjnego, artykulacji różnic i rozwiązywania konfliktów; ma także swoje wyzwania i trudności. Jest to być może główny obszar, który teoria i praktyka będą eksplorować w najbliższym czasie (ze względu na wyczerpywanie się formuły demokracji przedstawicielskiej i dążenie do opracowania rzeczywiście działających mechanizmów demokracji oddolnej, uczestniczącej). Trudno przy tym oczekiwać od filozofów, by dokładnie opisali, jak ma wyglądać i co robić ruch antykapitalistyczny; to sprawa ludzi faktycznie organizujących się i podejmujących walkę. Teoretycy nie są awangardą dysponującą ezoteryczną wiedzą o tym, dokąd zmierza ruch: mogą zaledwie być jedną ze składających się na niego sił.

 

Cytowanie:

J. Bednarek, Jak możliwa jest absolutna demokracja?, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/02.Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 

Joanna Bednarek – filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dane adresowe autorki:
Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM
Collegium Maius
Ul. Fredry 10
60-701 Poznań
e-mail: bednarekjoanna87@gmail.com

 

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. vii-xiv. []
  2. Tamże, s. 165-169. []
  3. Tamże, s. 169. []
  4. Tamże, s. 169. []
  5. Tamże, s. viii. []
  6. M. Hardt, A. Negri, Multitude, London 2004, s. 204-205. []
  7. A. Badiou, Metapolitics, tłum. J. Barker, New York-London 2006, s. 122. Stanowisko Badiou wydaje się odróżniać od stanowiska Žižka to, że mówi on o „intelektualnej dyscyplinie politycznego procesu”, a nie o nadaniu ruchowi formy partii państwowej, należącej już do historii. Jednak „forma partii”, o której mówi Žižek, to również bardziej pojecie filozoficzne niż konkretna postać organizacji ruchu politycznego. Można jednak sądzić, że różnica między „zdyscyplinowanym” ruchem, będącym konsekwencją wydarzenia, a historyczną partią jest dość subtelna. Można też wnioskować, że dyscyplina intelektualna ma przełożenie na dyscyplinę praktyczną. []
  8. „[B]ez formy Partii ruch pozostanie w błędnym kole »oporu« […].” (S. Žižek, Rewolucja u bram, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006, s. 595). W jednym z wywiadów Badiou podkreśla, że kluczową kwestią, z jaką musi się zmierzyć współczesna polityka komunistyczna, jest wykształcenie dyscypliny nowego typu, odmiennej od dyscypliny militarystycznej charakteryzującej partię państwową. Fakt, że filozof, zamiast mówić np. o organizacji, mówi o dyscyplinie, jest sam w sobie dość znamienny. Zob.  A. Badiou, F. del Luchesse, J. Smith, We Need a Popular Discipline, http://www.lacan.com/baddiscipline.html (data dostępu: 28 grudnia 2011). []
  9. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. xiii. []
  10. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005. []
  11. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 3-22. []
  12. J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tegoż, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992. []
  13. S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, tłum. J. Kutyła, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11-12. []
  14. Za: C. Casarino, Time Matters: Marx, Negri, Agamben, and the Corporeal, “Strategies” 2003, Vol. 16, No. 2, s. 186-187; A. Illuminati, Recent Italian Translations of Althusser’s Texts on Aleatory Materialism, http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/illuminati_transl.htm (data dostępu: 1 maja 2010). []
  15. A. Negri, The Constitution of Time, [w:] A. Negri, M. Mandarini, Time for Revolution, tłum. M. Mandarini, New York-London 2003, s. 31; C. Casarino, Time Matters…, s. 185. []
  16. Co nie znaczy, że Machiavelli w ogóle nie wartościuje – wręcz przeciwnie. Jednakże transcendentna perspektywa etyczna, odwołująca się do kryteriów zewnętrznych wobec politycznego pola sił, zostaje u niego zastąpiona immanentnym odniesieniem do specyficznie politycznej cnoty zdolnej do przeciwstawienia się Fortunie (w polskim przekładzie: losowi lub szczęściu) i podporządkowania jej sobie (zob. N. Machiavelli, Książę, tłum. Cz. Nanke, Warszawa 1984, s. 109-115; A. Negri, Insurgencies: Consituent Power and the Modern State, tłum. M. Boscagli, Minneapolis 1999, s. 58). []
  17. Zob. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 154-157. []
  18. A. Negri, Insurgencies…, s. 100. []
  19. G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, tłum. M. Joughin, New York 1990; É. Balibar, Spinoza i polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009; P. Macherey, The Encounter with Spinoza, [w:] Deleuze: a Critical Reader, red. P. Patton, Oxford-Malden MA 1996; tegoż, Negri’s Spinoza: From Mediation to Constitution, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1: Resistance in Practice, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2005. []
  20. A. Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysic and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis-Oxford 1991, s. 43. []
  21. Tamże, s. 224. []
  22. Tamże, s. 202. []
  23. Tamże, s. 47. []
  24. To wprowadzenie pojęcia całości w tak kluczowym momencie konstruowania ontologii Negriego budzi pewne obawy, grozi bowiem powrotem esencjalizmu, wprowadzeniem do jego ontologii zamknięcia, autoreferencyjności; zob. M. Mutman, Difference, Event, Subject: Antonio Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphysics, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2: Revolution in Theory, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007. []
  25. A. Negri, The Savage Anomaly…, s. 91. []
  26. Tamże, s. 22-25; zob. B. Spinoza, Traktat o poprawie rozumu, [w:] B. Spinoza, Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000. []
  27. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 79. []
  28. Zarówno sam Spinoza, jak i Negri wykorzystują to twierdzenie do rozwinięcia tez tradycyjnie humanistycznych: conatus jest siłą ludzkiej kreatywności, przejawiającej się w wytworach ludzkiego ducha i uspołecznienia. Jednak ono samo nie zakłada konieczności przyjęcia wąskiej antropocentrycznej perspektywy, otwierając możliwość myślenia o wszystkich (dosłownie) bytach, ożywionych i nieożywionych, jako wyposażonych w jakiś rodzaj sprawczości. []
  29. B. Spinoza, Etyka, [w:] tegoż, Traktaty, s. 544-545. []
  30. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 213-217; J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007, s. 19-20. []
  31. Potentia będę odtąd określać jako moc, potestas zaś jako władzę. []
  32. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. A. Kołbaniuk, S. Ślusarski, Warszawa 2005, s. 99-100. []
  33. Tamże, s. 102. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 40-51. []
  35. B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, [w:] tegoż, Traktaty, s. 264-265. []
  36. A. Negri, Insurgencies… []
  37. A. Negri, Insurgencies…, s. 1-2, 13. []
  38. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 371. []
  39. Lenin jest tu do pewnego stopnia wyjątkiem, należy bowiem do tradycji demokratycznego materializmu jedynie częściowo; Negriego interesują pewne elementy Leninowskiej teorii i praktyki, podkreśla zwłaszcza motywy zawłaszczenia produkcji i reprodukcji społecznej przez masy oraz bezpośredniego udziału mas w rządach, nie zaś teorię partii jako awangardy klasy robotniczej; o odbiorze Lenina przez Negriego zob. M. Hardt, Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (1968-1973), [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2… []
  40. A. Negri, Insurgencies…, s. 325-326. []
  41. Tamże, s. 326-327. []
  42. M. Tronti, The Strategy of Refusal, http://www.geocities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (data dostępu: 1 maja 2010). []
  43. Zob. K. Weeks, The Refusal of Work as Demand and Perspective, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1…, s. 109. []
  44. A. Negri, Insurgencies…, s. 300. Ten postulat Negriego współbrzmi z propozycjami Ladislaua Dowbora, brazylijskiego ekonomisty zwracającego uwagę na niemożność utrzymania w dzisiejszych czasach podziału na to, co polityczne – domenę demokracji, i to, co gospodarcze – obszar rządzący się logiką rynkową i będący przedmiotem „naukowej” wiedzy ekonomicznej, a także na ograniczone i jednostronne pojmowanie produktywności w ramach tej ostatniej. Wprowadza on pojecie produktywności systemowej, obejmującej nie tylko przyrost produkcji dóbr (w tym wzrost PKB), ale także jakość życia ludzi, stan środowiska naturalnego (czy zasobów naturalnych) oraz wskaźniki rozwoju społecznego (pojęcie wprowadzone przez Amartyę Sena). Zwraca również uwagę na rolę korzyści zewnętrznych (infrastruktury gospodarcze, np. sieci komunikacyjne, edukacja, opieka zdrowotna) – wszystkich czynników zapewniających dobre funkcjonowanie gospodarki i ogólnie reprodukcję społeczną. Nie mogą one zostać poddane urynkowieniu, wymagają natomiast rozwiązań systemowych – demokratycznego aparatu władzy, nastawionego na całościowe podejście do tego, co społeczne, oraz zastąpienia paradygmatu konkurencji paradygmatem współpracy. Zob. L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna: alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2009, zwł. s. 24-25, 33-34, 84-119. []
  45. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 74-75, 257-259, 284. []
  46. Tychże, Commonwealth, s. 131-133. []
  47. Tamże, s. 228. []
  48. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 379-381. []
  49. Tychże, Commonwealth, s. ix; zob. A. Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the “Grundrisse”, tłum. H. Cleaver, M. Ryan, M. Viano, New York 1991, s. 147-148. []
  50. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 140. []
  51. D. Harvey, Neoliberalizm: historia katastrofy, tłum. J.P. Listwan, Warszawa 2008, s. 213-214; M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2011, s. 85-99; C. Harman, Kapitalizm zombi: globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2011, s. 426-429. []
  52. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 302. []
  53. Tamże, s. 351. []
  54. Tamże, s. 141-142. []
  55. Tamże, s. xii. []
  56. Tamże, s. 349. []
  57. M. Hardt, A. Negri, Multitude, s. 79-93; tychże, Commonwealth, s. 357. []
  58. Tamże, s. 165. []
  59. Tamże, s. 340. []
  60. Tamże, s. 345. []
  61. Tamże, s. 356. []
  62. A. Negri, J. Revel, Dobro wspólne w rewolcie, tłum. K. Szadkowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1963-judith-revel-antonio-negri-dobro-wspolne-w-rewolcie.html (data dostępu: 26 listopada 2011). []
  63. A. Negri, Hiszpańskie refleksje, tłum. M.N. Wróblewska, „Bez Dogmatu” 2011, nr 89, s. 6-10; Let All Indignados in All the Squares Join Together: Wall Street and the Growing Movement, http://ascannerdespairingly.wordpress.com/2011/10/02/%E2%80%9Clet-all-indignados-in-all-the-squares-join-together%E2%80%9D-wall-street-and-the-growing-movement/ (data dostępu: 27 listopada 2011). []

Antonio Negri – Wokół dobra wspólnego (wywiad)

Abstrakt: W wywiadzie przeprowadzonym świeżo po publikacji włoskiego tłumaczenia Rzeczy-pospolitej Antonio Negri, oprócz opisywania sposobu w jaki przebiegała jego współpraca z Michaelem Hardtem, omawia również najważniejsze dla książki węzły problemowe, które mogły pozostawać niejasne dla czytelnika. Odpowiada na pytania o znaczenie rewizji i ożywienia siedemnastowiecznych kategorii pojęciowych, o znaczenie bycia komunistą, o przepracowanie tezy o realnej subsumcji. Negri podkreśla również istotność walki o dobro wspólne oraz jego instytucjonalizację, jak również zmaga się z krytykami koncepcji pracy niematerialnej i biopolitycznej.

Słowa kluczowe: dobro wspólne, komunizm, miłość, polityka rewolucyjna, praca niematerialna, praca biopolityczna, Rzecz-pospolita.

*  *  *

FDL, JES: Najważniejsze z Twoich prac z ostatnich lat komponowaliście wspólnie na cztery ręce wraz z Michaelem Hardtem. Jego wkład z książki na książkę staje się coraz bardziej widoczny, zwłaszcza w przypadku najnowszej. Ta stopniowa zmiana rzuca się w oczy z jeszcze większą siłą tym, którym znane są Twoje wcześniejsze prace, ujawniające nad wyraz oryginalny i wyjątkowy styl rozumowania, myślenia i pisania, o wyraźnym i rozpoznawalnym, na tle Twych kolejnych politycznych i kulturalnych doświadczeń, rysie. Na czym polega Twoja metoda współ-pracy i na jakie najistotniejsze wynikające z owego „spotkania” elementy mógłbyś tutaj wskazać?

AN: Stosowana przez nas metoda pracy jest rzeczą znaną. Wpierw toczymy ze sobą zażarte spory, wypracowując wspólnie kolejne koncepcje, po czym dzielimy się zadaniami. Zredagowawszy kolejne partie tekstu, przeglądamy je na zmianę. Ostatecznej redakcji dokonuje się bądź w języku włoskim, bądź angielskim, przekład postępuje stopniowo, by na koniec poddać go ostatecznej korekcie. Procedura ta wymaga zatem nieustannego „knucia” argumentów i wprowadzania rozmaitych sposobów ekspresji.

Zważywszy na to, że jestem starszy, możliwie, że mój wkład był początkowo znaczniejszy. Z czasem jednak nasze udziały w tym procesie się wyrównały. Nie ulega wątpliwości, że Michaelowi bliski jest wiążący się również z jego charakterem pewien – przyznajmy, dość amerykański – tryb argumentacji. Nie znajduje on przykładowo upodobania w nazbyt zażartej polemice. Przyznaję, że pojawiała się pewna obawa co do poszanowania pewnych protokołów czy kanonów akademickich, nie tylko języka. Do wyklarowania formułowanych przez nas tez dochodzi ostatecznie w toku nieprzerwanych dyskusji. To zmieniło się w porównaniu z moimi wcześniejszymi pracami. Wcześniej typowa dla mnie metoda pisania wiązała się ściślej ze starciami natury politycznej. A przede wszystkim, w znacznie większym stopniu była wysiłkiem jednostkowym, wiele z moich prac powstawało przecież w więzieniu.


FDL, JES: Ogromny wkład do wypracowania waszych tez wniosły też konkretne doświadczenia walki, będące waszym udziałem w ostatnich latach. „Intelektualista – jak piszecie – jest i może być jedynie zaangażowanym bojownikiem jako jedna z pojedynczości, zakotwiczona we wspólnym projekcie badawczym, którego celem jest tworzenie wielości”
1. W jaki sposób nagromadzone w ich toku doświadczenia wraz z zaangażowaniem w ruch polityczny wpływają na waszą pracę?

AN: Bezpośrednie odniesienie do walki politycznej, o czym już wcześniej wspominałem, ma już dla mnie mniejsze znaczenie aniżeli w przeszłości, przede wszystkim w latach siedemdziesiątych. Dlatego też nasza postawa jest dzisiaj bardziej wyważona, co wiąże się z mniejszą gotowością do podpisywania się pod pewnymi paradygmatami interpretacyjnymi czy hasłami. Jak to często bywa, w toku walki zmuszonym jest się do przyjęcia bardziej zdecydowanej, bardziej nieugiętej, mniej zniuansowanej postawy. Nie ulega jednak wątpliwości, że nagromadzone w jej wyniku doświadczenia, w wymiarze taktycznym i strategicznym, legły u podstaw całego naszego dyskursu. Rzekłbym, że tego rodzaju przenikanie się w większym stopniu wiąże się z gromadzeniem doświadczeń, aniżeli z bezpośrednim zaangażowaniem politycznym. Jakiś czas temu zdarzyło mi się wespół z moimi towarzyszami dyskutować o końcowych partiach ostatnich seminariów Foucaulta, poświeconych cynikom i myśli walczącej. Zupełnie niebywałych, przyznajmy, wobec których czuję wszelako w tym momencie pewien dystans. Podpisuję się pod nimi zatem w sensie mniej etycznym od tego, jaki chciałby nam narzucić ich autor, kładąc natomiast większy nacisk na obecne w nich nadzwyczajne elementy teoretyczne.


FDL, JES
:
Byłbyś zatem gotów przystać na to, by odwracając wspaniałą formułę ukutą przez Althussera, odnoszącą się do właściwej roli intelektualisty, określić siebie mianem „filozoficznego agitatora w obszarze polityki”?

AN: Owszem, ale nie inaczej, jak w tej odwróconej postaci. Althusser był dla mnie mistrzem, a zarazem przyjacielem, irytowało mnie jednak zawsze przybieranie przezeń pozy „polityka” w obrębie filozofii. Zgadzam się z jego twierdzeniem, że filozofia stanowi Kampfplatz, jest polem walki, na którym ścierają się rozmaite stanowiska teoretyczne. Wyczuwało się w nim jednak pewien rodzaj oderwania czy skrajnie zdystansowanej postawy typowej dla „profesora”, podmiotu parającego się polityką w ramach filozofii i za jej pośrednictwem, czego nie podzielam. Kłopot sprawia mi ponadto fakt, że w ostatecznym rozrachunku to język filozoficzny i historia filozofii obrane zostały tutaj za punkty odniesienia czysto teoretycznie i niejako „z urzędu”. Bycie filozofem „na” polu walki mąci tego rodzaju obraz, wymagając podejmowania problemów już nie na czysto abstrakcyjnym poziomie, lecz całkowicie konkretnie. I tutaj właśnie ujawnia się z całą mocą różnica między filozofią silnie osadzoną w biosferze, w realnym życiu, a abstrakcyjną sferą filozoficzną. I to zarówno z punktu widzenia języka, jak i stawek, taktyk i sposobów, w jakie podejmuje się kolejne problemy.


FDL, JES
:
Wasza książka jest świadectwem ogromnej pracy nad ożywieniem takich terminów, jak dobro wspólne czy rzecz-pospolita [wspólne bogactwo], budzących, zwłaszcza w anglosaskiej sferze wrażliwości, skojarzenia z okresem wojen domowych i nasuwających na myśl mesjański komunizm lewellerów czy diggerów. Z jakich powodów ważne okazuje się dla was zadanie wskrzeszenia tych dwóch pojęć? Czyżbyśmy trafili na powrót do siedemnastego wieku?

AN: Stwierdzenie, że znów znaleźliśmy się w siedemnastym wieku, nie mija się chyba z prawdą. Co oznacza – a jest to idea tkwiąca w mojej głowie od zawsze (a przynajmniej odkąd w roku 1970 opublikowałem pracę o polityczności Kartezjusza – Descartes politico o della ragionevole ideologia) – że kryzys Odrodzenia wykazuje pewne podobieństwa z kryzysem nowoczesności w tej jego fazie, w której się obecnie znaleźliśmy. Że kryzys nowoczesności znajduje swój odpowiednik w obecnej fazie wynajdowania… – jakby to ująć?… być może komunizmu? Nie, lepiej powiedzieć – w epoce ponowoczesnej bądź epoce „tego, co wspólne”. Nowa odsłaniająca się obecnie postać kapitalistycznej akumulacji odtwarza bowiem procesy wywłaszczania dobra wspólnego tak typowe dla zarania nowoczesności. Jest to proces godzący w życie i w to, co wspólne, co udało się zbudować w poprzednim wieku walk robotniczych: „dóbr wspólnych”, które legły u podstaw samego naszego życia, od państwa dobrobytu poczynając, po okres, w którym pojawiły się nowe możliwości wytwarzania, działania i budowania wspólnych, odmiennych od techniczno-naukowego, języków. Owo dobro wspólne, które zdołaliśmy zbudować za cenę nieopisanych cierpień w epoce nowoczesności, ulega dziś wywłaszczeniu za sprawą nowego systemu kapitalistycznej akumulacji. Ta nowa jej postać budzi jednak opór. Oto kluczowy moment całej naszej książki. Skupia się to w haśle „jedno dzieli się na dwa”, odnotowującym rozszczepienie, jakiego opór dokonuje w teraźniejszości. „Rozszczepienie” o bezwzględnie zasadniczym wobec tego znaczeniu, opierające się o obronę dobra wspólnego i próbę przydania – wbrew nowym formom pierwotnej akumulacji – wartości dobrom wspólnym.

Możliwość ujęcia tego wszystkiego w kategorie eschatologiczne, czego udało się dokonać w trakcie rewolucji angielskiej, budzi jednak nasze zastrzeżenia. Wszelka eschatologia odsyła na zewnątrz, do pewnego „poza”. Odsłaniające się dziś zaczątki zniszczenia, nadciągająca „apokalipsa”, mają natomiast charakter całkowicie wewnętrzny. Tkwią w samym „środku”. Brakuje już transcendencji, poruszamy się po płaszczyźnie całkowitej immanencji. W rezultacie elementów apokaliptycznych czy eschatologicznych, które wychodzą dziś na jaw, przykładowo rozmaitych koncepcji „radykalnego zła”, nie sposób uznać za cokolwiek innego, aniżeli broń w ręku wroga.

Pierwszorzędnym zadaniem dla nas było dostrzeżenie historycznego pęknięcia, zerwania czy też rozszczepienia dokonującego się obecnie w toku rozwoju kapitalizmu i w wyznaczonych przezeń ramach. Materią używaną w procesie produkcji, która w istocie nie ulega zużyciu, jest dzisiaj intelekt. Właściwej jej mocy wyzwalania, stawania w obronie tego, co wspólne oraz budowania w oparciu o nie, potencjalnie nie sposób dać odpór. A nawet jeśli owa wirtualność nie ulega aktualizacji, to stanowi jednak pewien próg możliwości – to zawsze opór.

Drugim celem, jaki stawiamy sobie w niniejszej książce, jest próba objaśnienia znaczenia „stawania-się-wielości”, czyli budowania jej politycznej świadomości. Określamy to również mianem „stawania-się-Księciem” przez wielość – rozumianego, rzecz jasna, bardziej na modłę Gramsciego niż Machiavellego. To drugi zasadniczy przedmiot naszych dociekań. Docieramy doń również w toku dyskusji, gdyż ową wielość, omawianą już w naszych poprzednich książkach, interpretowano ze złą wolą niemal jak jakąś hipostazę. Co oczywiste, nietrafnie, jest ona bowiem podmiotem (mnogim, wielorakim, ale zawsze podmiotem) konstytuującym się za sprawą powiązania walk z teorią, pragnienia z językami, w perspektywie wyzwolenia.


FDL, JES
:
Zastanówmy się zatem nad owym „wyzwoleniem”, pozostając jeszcze przez moment na poziomie pojęć: utrzymujecie, że dzisiaj idzie nie tyle o porzucenie idei komunizmu, ile odarcie jej ze „złudzeń” socjalizmu i zdefiniowanie na nowo: „czym to, co prywatne, jest dla kapitalizmu, a to, co publiczne, dla socjalizmu, tym to, co wspólne, jest dla komunizmu”
2 . Czym dzisiaj jest bycie komunistą?

AN: Bycie komunistą oznacza toczenie wojny z własnością prywatną, a ostatecznie dążenie do jej zniszczenia przy jednoczesnej próbie budowania instytucji dobra wspólnego. Wiąże się ono wszakże również z uznaniem, że nie istnieje już żadna konkretna możliwość rozwinięcia produkcji, a co za tym idzie, zbiorowego tworzenia bez włączenia wolności i równości jako abstrakcyjnych uniwersaliów w proces budowania tego, co wspólne, konkretnego historycznego konstruowania i ustanawiania zbiorowości. Owe „uniwersalia” jednakże powinny oblec się w „konkret”, a jeszcze lepiej – „uwspólnić”. Wielość, komunizm – oto idee pewnej „zbiorowości”, ale zbiorowości złożonej z pojedynczości. Bycie komunistą oznacza w konsekwencji budowanie takich form „normowania” rzeczywistości, które miałyby dynamiczny charakter, byłyby elastycznymi tworami politycznymi podlegającymi ciągłym przeobrażeniom w następstwie nieustannych przekształceń procesów produkcji i reprodukcji wielości. Oto, czym byłoby „konstytuowanie” wokół konieczności wspólnego wytwarzania, któremu towarzyszy potrzeba osiągnięcia szczęścia.

Komunizm w swej historycznej postaci, w wydaniu rosyjskim (być może również w chińskim) nie był na dobrą sprawę niczym innym jak socjalizmem, publicznym zarządzaniem wytwarzaniem bogactwa. Mimo ostatecznej klęski zarysował przed nami jednak pewną wizję realnej możliwości. Wydaje mi się, że daje się to wyczuć w całej naszej książce. Poczucie to nie jest bynajmniej utopijną tęsknotą za jakąś niedosiężną możliwością. Nie, jest to raczej świadomość pewnego factum, którego nie sposób unieważnić ani uznać za niebyłe, realności, której niepodobna zaprzeczyć, niedającego się już odwrócić ani powstrzymać procesu. „W przyszłości bije starożytne serce”, jak głosił tytuł jednej z powieści Carla Leviego (będącej apologią Związku Radzieckiego). Choć zdanie to, podobnie jak większość innych, pisane jest z ogromną dozą ironii, kryje jednak w głębi ziarno prawdy.


FDL, JES
:
W waszej książce przekonujecie ponadto do porzucenia projektu budowania socjalizmu jako pośredniego etapu na drodze między kapitalistycznym sposobem produkcji a zbiorowym przyswojeniem tego, co wspólne. Czy oznacza to konieczność przemyślenia na nowo samego pojęcia przejścia, a może wręcz całkowitego jego odrzucenia? Czy od produkcji biopolitycznej właściwej współczesnemu kapitalizmowi do komunizmu da się zatem przeskoczyć bezpośrednio, z pominięciem okresu przejściowego?

AN: W żadnym razie nie trzeba już nam jakiegokolwiek etapu przejściowego. Dzisiaj liczy się już wyłącznie rozszczepienie. Oznacza to, że jesteśmy obecnie świadkami radykalnej i dogłębnej przemiany. W postaci jednak zasadniczo różnej od etapu przejściowego, przynajmniej od tej, w jakiej ujmowano go teoretyczne na gruncie poprzednich doświadczeń socjalistycznych. Dzisiaj nie znajdujemy się w przejściu od jednego sposobu produkcji do jakiegoś innego, ów ruch jest raczej ustanawianiem czegoś innego, rozwijaniem pewnej alternatywy dostrzegalnej w obrębie naszej własnej historii, w ramach antagonizmu.

Spostrzeżenie to wiedzie nas do kolejnego zasadniczego, w większym stopniu metodologicznego aniżeli metafizycznego, ogniwa, jakim jest odrzucenie dialektyki (bycie w dialektyce, nie wyjście poza nią). Mówiąc o rozszczepieniu, w sensie Deleuzjańskim bądź Foucaultowskim, ma się na myśli konstruowanie pewnego urządzenia, odłączającego się od określonego procesu historycznego, bowiem wytwarzającego podmiotowość. (Rzecz jasna można by koniec końców w ramach owego „rozejścia” zaproponować znów pewną dialektykę: stosunek między taktyką a strategią, przykładowo, często również obejmuje pewne elementy dialektyczne). Wszelako początkowy punkt owego „rozejścia” czy „rozszczepiania” nie wskazuje na jakąkolwiek totalność, nową ogólną subsumcję czy jakąś Aufhebung. Tutaj właśnie tkwi pewna różnica, która zyskała potwierdzenie i gloryfikuje się w pewnym urządzeniu, trakcie, przebiegu, w których kształtują się elementy instytucjonalne. Nie jest to instytucjonalizacja „społeczeństwa obywatelskiego”, tyleż wynoszona pod niebiosa przez Hegla, co budząca odrazę u anarchistów. Nie jest to jednak również owo tradycyjne pojęcie instytucji, schowane za charakterystyką teologiczno-polityczną. Nie jest to konieczność, a konstrukcja. Obdarzona w dodatku mocą nieustannego samoodnawiania.

Rozszczepienie wymaga instytucji. To, co nowe, buduje się bowiem w toku akumulacji tego, co wspólne, nadając znaczenie otaczającemu nas dzisiaj światu. Pragnieniom, naszej pracy. To my wydarliśmy je z objęć kapitału. Pomyślmy choćby o masie kapitału stałego, noszonego w sobie, wewnątrz nas samych. Zdarzyło mi się kilka dni temu rozmawiać z moimi towarzyszami, którzy śladem Karla Heinza Rotha powiadają z kolei, że kapitał stały jest czymś, co przywłaszczyć mógłby sobie rzekomo jedynie niewolnik. W ich mniemaniu kapitałem stałym jest niewolnik, a nie współczesny kognitywny, inteligentny, mobilny pracownik… Nic bardziej mylnego! Istnieje kapitał stały, którego – w odróżnieniu od owego niewolnika – nie jesteśmy projekcją, a który zdołaliśmy przywłaszczyć, który przejęliśmy na własne potrzeby dzięki naszej możności bycia w ruchu i dzięki naszej inteligencji. W kapitalistycznym jarzmie jesteśmy mimo wszystko buntownikami, zbiegami, skazanymi na wieczne umykanie. Ruchliwość, inteligencja, dar języków, zdolność do wolności nie są czymś danym przez naturę, są pewną maszynową możnością, wynikiem twórczego oporu.


FDL, JES
:
Pomówmy o horyzontach i możliwościach walki w epoce produkcji biopolitycznej. Wychodzicie od operaistycznych analiz nadrzędności/pierwszeństwa walki robotniczej w toku kapitalistycznego rozwoju. Walki rozumianej zatem jako siła napędowa rozwoju i procesów przekształcania kapitału, zmuszonej odpowiadać za i na robotniczą ofensywę. W pewnym sensie owa nadrzędność czy pierwszeństwo byłyby jeszcze bardziej widoczne i dojrzałe dzisiaj, w warunkach produkcji biopolitycznej, w których „jedno dzieli się na dwa”, wieloraka i mnoga podmiotowość wielości zaś, jako instancja wytwórcza, oddziela i ostatecznie uchyla się przed w coraz większym stopniu jałowymi i pasożytniczymi próbami jej przewodzenia. W jaki sposób w tym kontekście i konkretnie przeciw czemu możliwe stało się podnoszenie buntu? W przypadku wcześniejszych walk mieliśmy do czynienia z buntem przeciw pracy, czasowi pracy, który był równoznaczny z wyzyskiem, mającym na celu podniesienie płac i wydłużenie czasu życia. Jak obecnie można odrzucać pracę, skoro pokrywa się ona z samym życiem, jak możliwe jest jej sabotowanie bez wyrzekania się własnej istoty? Jak możliwie jest jej niszczenie bez jednoczesnego niszczenia społeczeństwa i niweczenie czasu pracy bez niweczenia czasu życia?

AN: Jestem świeżo po lekturze jednego z artykułów autorstwa Daniela Cohena należącego do grona najbardziej uznanych obecnie we Francji ekonomistów (to jemu między innymi za czasów jego młodości dedykowałem Marx oltre Marx [Marksa przeciw Marksowi]). Cohen utrzymuje, że dzisiaj nową antropologiczną figurą robotnika, jego typem idealnym, po nadejściu kryzysu, staje się postać robotnika kognitywnego i mobilnego, to, co wspólne zaś konstruuje się wokół tych punktów. Kognitywność i mobilność stanowią zatem dwa kluczowe elementy współczesnej antropologii robotnika: wytwórczy, mobilny punkt pewnego wielościowego przecięcia. W taki sposób powinno się zatem ujmować samą produkcję – przy czym ja dodałbym: wraz z wiążącymi się z nią kolejnymi konstytucjami politycznymi. Z tego punktu widzenia (w ramach projektów oporu i władzy konstytuującej) odmowa pracy, nadal (a tak naprawdę od zawsze, również w przypadku robotników w epoce fordyzmu) jest i pozostanie odmową określoną. Nikt z nas nie głosił nigdy konieczności całkowitej i bezwzględnej odmowy pracy. Sięgając do najpiękniejszych świadectw owej odmowy, choćby tych z lat siedemdziesiątych, pochodzących od robotników z zakładów Petrolchimico z Marghery (publikowanych na przykład w przeglądzie „Lavoro Zero”) przekonamy się bez trudu, że jej charakter był ściśle określony, w jej ramach protestowano bowiem przeciwko harmonogramowi pracy, wysokości płac, ograniczeniu i podporządkowaniu czasu życia, wysokości czynszów itp. Nie z czym innym spotykamy się dzisiaj: odmowa pracy jest czymś bezwzględnie warunkowym.

W ostatnich dniach brałem udział w ankiecie dotyczącej ostatniej fali samobójstw w największych francuskich przedsiębiorstwach. Obraz, jaki się z niej wyłania, świadczy o tym, że tym, czemu ludzie się sprzeciwiają i co stanowi powód ich bolączek, jest właśnie pewien określony typ organizacji pracy. Ich relacje dotyczą nowych warunków pracy w gigantycznych open space’ach, w których więzi się pracowników na niewielkiej ograniczonej przestrzeni boksu, przed ekranem przydzielonego im komputera. W toku całkowicie posegmentowanego procesu wytwórczego pracownika zmusza się do nieustannego „kreowania”, pozbawiając go znajomości ostatecznego celu jego aktywności poznawczej. Odbiera mu się wszelką świadomość całości procesu produkcji. Fragmentacja owa wzmaga się jeszcze w konfrontacji z procesami marketingu – różnorodnymi, nieciągłymi i wchodzącymi w sprzeczność z procesami produkcji. Wszystko to zaś dokonuje się w dobiegającym z tła nieustannym zgiełku, nieco wprawdzie odmiennym, ale nie tak całkiem różnym od tego, jaki nieustannie dochodził do uszu robotników w starej dobrze nam znanej fabryce fordowskiej. Oto scena, na której potęguje się alienacja, na której karmi się szaleństwo, które pracownik zmuszony jest wynieść z pracy i wnieść do własnego życia, nieustannie nosząc je w sobie. I na odwrót, jak w przypadku pracownika kognitywnego, cokolwiek przydarza się w życiu zewnętrznym, dzieje się zarazem bezpośrednio w miejscu pracy, stanowiąc kolejny element wyobcowania i zaburzenia. Póki jakaś rodzinna tragedia, prześladowanie ze strony szefa czy najzwyklejsze niepowodzenie w ramach procesu pracy nie wywołają samobójczego kryzysu. Na takim właśnie tle powinno się obecnie rozpatrywać odmowę pracy, rozumianą odtąd jako określoną odmowę godzenia się na owe warunki pracy.

W parze z tym jednakowoż (co czyni tego rodzaju pracę jeszcze bardziej nieznośną) idzie zdolność rozwijania innego rodzaju produktywności oraz budowania nowych światów, jaką jesteśmy obdarzeni. Witalna wytwórczość, możność zaprzęgania pragnienia w sprawy naszego życia. I właśnie w łonie tego rodzaju sprzeczności wynajdować trzeba nowe sposoby walki. Nie biorą się one przecież z niczego… Walki organizuje się z wolna i z mozołem, w oparciu o określone sprzeczności. Buduje się je i organizuje tak samo, jak w epoce fordyzmu: strajk nie był przecież nigdy czymś żywiołowym, stanowił zawsze wynik budowy, prowadzonej etapami, wokół pewnej kombinacji celów płacowych i protestów życia wobec pracy. Można było przecież stawiać sobie najszczytniejsze cele, ale jeśli nie udawało się skupić wokół nich życia robotników, i tak nie udawało się ich osiągnąć, a walki kończyły się porażką.  Nie inaczej rzecz ma się dzisiaj. Jakim sposobem jednak dałoby się organizować ów nowy podmiot? Jak postrzegana jest ta nowa forma wyzysku przez pracowników kognitywnych wielkich korporacji? Wszyscy twierdzą wprost, że tradycyjne związki zawodowe niczemu już nie służą i stały się bezużyteczne. Przede wszystkim dlatego, że skuteczne działanie wymaga sprawnego poruszania się na płaszczyźnie międzynarodowej i globalnej, co związkom zawodowym nadal się nie udaje. Również dlatego, że nie są w stanie uchwycić złożonego charakteru owej życiowej całości jako podłoża tych walk: związki zawodowe zajmują się zatrudnieniem, a w tym sensie są korporacyjne (nie polityczne właśnie, na tym polega katastrofa). Należałoby wobec tego zacząć od wskazywania odmiennych form organizacyjnych. Oto pytanie – jak mamy organizować tę inteligentną „materię pierwszą”, jak skłonić ją do „rozszczepienia”, jak wyrwać spod bezpośredniego zarządu kapitalistycznej władzy?

W tym miejscu wyłaniają się nowe postaci mutualizmu, rodzą się odmienne formy organizacji pracy – alternatywne wobec systemu płacowego. Dyskursy dogłębnie nieproudhonowskie! Pojawiają się propozycje organizacji kooperacyjnych oraz innych form wzajemnej współpracy, godzące bezpośrednio w kolejne finansowe szczeble organizacji pracy. Walki, które nie będą już nieodwołalnie skazane na porażkę organizować można jedynie na tym poziomie. Przechodzimy dzisiaj w istocie przez tę fazę cyklu walk robotniczych, który dowiódł wyczerpania dawnych form i wymaga odmiennej strategicznej biegłości: umiejętności sprzęgania walk toczących się na wielu rozmaitych frontach – ekologii, fabryki, pracy społecznej, usług itp. Jednym słowem idzie teraz o przecięcie wszystkich sektorów, w których dojrzały nowe warunki produkcji. Dyskurs o przecinaniu się walk, który budujemy w naszej książce, odsłania z tego punktu widzenia zasadnicze znaczenie. Nie sądzę, by istniała dzisiaj jeszcze możliwość uchwycenia pojedynczego ośrodkowego punktu na horyzoncie walk: strategiczne znaczenie może mieć jedynie ich krzyżowanie.


FDL, JES
:
Ustanawianie szczęścia jest dla was procesem nie tylko natury „politycznej”, ale również „ontologicznej”. Na tym gruncie potężnym i gwałtownym filozoficznym gestem domagacie się ocalenia materializmu w powiązaniu z teleologią, a ściślej ocalenia materialistycznej teleologii, wyzbytej już jednak ostatecznych celów mających kierować tym procesem
3 . W dotyczących tego zagadnienia ustępach stawka w grze okazuje się bezsprzecznie wysoka. Jakim sposobem, Waszym zdaniem, w myśleniu owego ontologicznego i politycznego procesu daje się uniknąć ryzyka rozpatrywania spotkania pojedynczości w ramach wielości (lub poprzez nią) nie jako czegoś przypadkowego, jak u Machiavellego, Spinozy i podążającego ich śladem Althussera, ale jako koniecznego, i właśnie teleologicznie ukierunkowanego? Chwilami zdaje się niemal, że „nadejście” wielości jako podmiotu tego, co wspólne, jest jedynie kwestią czasu, że jest już dane, a fakt, że się nie ziszcza, jest raczej wyjątkiem, aniżeli regułą…

AN: Problem stosunku między teleologią a materializmem przypomina w pewnym stopniu pytanie o to, co jest pierwsze: jajko czy kura – łatwy do sprawdzenia i trudny do wyjaśnienia. Rzecz jasna, w pewnej fazie, w której w zażartym ataku na komunizm i rozpościerane przez radziecką rewolucję horyzonty szczęścia, większość współczesnych krytyków opowiedziała się gwałtownie przeciw teleologii, uznając ją za filozoficzną figurę wysoce oportunistycznego, instrumentalnego i coraz doszczętniej skompromitowanego finalizmu. Stopniowo jednak dyskurs godzący dotąd w teleologię zaczął się przeradzać w dyskurs wymierzony przeciw materializmowi. Obecnie dyskurs ten podejmuje się i objaśnia od początku. Nie mamy nic wspólnego z „dialektyką materialistyczną”, z niesławnym diamatem: materializm historyczny to co innego. Na gruncie materializmu historycznego celowość działania nie wiąże się obecnie w sposób deterministyczny z jego powodzeniem, z jego realizacją, to zalatywałoby heglizmem. Stosunek między działaniem a jego celem, rozpatrywany w ramach materializmu historycznego, zawsze ma charakter przypadkowy. Odmawiamy tym sposobem telosowi jakiejkolwiek konieczności. Nie pociąga to jednak za sobą konieczności odmawiania działaniu jakiegokolwiek telosu. A co za tym idzie podmiotowości/pojedynczości, która je podejmuje. A skoro tak, to dlaczego nie przyjąć możliwości konstruowania, na drodze wspólnego działania, pewnej uniwersalności? Przy oczywistym założeniu, że owa uniwersalność może obejmować wieloznaczne elementy, a niekiedy zbaczać ku irracjonalności. Równie możliwe wszelako, że ową uniwersalność można wydobyć w toku wspólnego konstruowania. Sądzę, że na tym właśnie polega mechanizm konstruowania wspólnych pojęć i wspólnej woli instytucjonalnej, wypróbowywany obecnie w innych laboratoriach myśli materialistycznej. W ten sposób nie przekreśla się przypadkowości, a jedynie przedkłada pod dyskusję w otwartym zderzeniu między rozmaitymi celowościami, nad którymi, jak się uważa, komunistyczna instytucjonalizacja bądź moc tego, co wspólne (zyskując zasadnicze znaczenie) mogłyby zapanować. Zamykając temat twierdzę, że nie ma czegoś takiego, jak „nadejście” wielości. Tym bardziej w odniesieniu do komunizmu. Dziełem przypadku jest bowiem wszystko to, co czynimy. Konstruowanie pozostaje jednak możliwe zawsze. Dajemy wyraz pragnieniu tego, co wspólne, i nikt nie może stanąć nam w tym na przeszkodzie.


FDL, JES
:
Po wielokroć w swej pracy przywołujecie szacowną tradycję antropologicznego realizmu w wydaniu między innymi Machiavellego i Spinozy. Filozofii nie tyle rezygnacji i pesymizmu, jak słusznie twierdzicie, ile polemicznego realizmu, teorię oburzenia, konfliktu jako samej istoty wielości. Kilkukrotnie jednak wspominaliście również o konieczności przeobrażenia przyszłego człowieka, stworzeniu nowej ludzkości, budowaniu nowego świata, przy porzuceniu własnej tożsamości. W tym świetle odczytujecie stwierdzenie  Foucaulta o „człowieku wytwarzającym człowieka”: „Według mnie to, co musimy wytwarzać, to nie człowiek taki, jakim zaprojektowała go natura, lub zdeterminowany przez swą istotę; musimy produkować coś, co jeszcze nie istnieje i bez wiedzy, czym to będzie”
4. Jest to zatem koncepcja z gruntu obca tradycji realizmu i która z pewnością nie wyszła spod pióra Machiavellego ani Spinozy. Czy w tym punkcie staracie się wobec tego wykroczyć „poza” tych autorów? I w jaki sposób przedefiniowujecie ową tradycję antropologicznego realizmu?

AN: Pozostajemy pod ogromnym wrażeniem prac, z jakimi mieliśmy okazję się zapoznać w Ameryce Łacińskiej, między innymi autorstwa Viveirosa de Castro, znamienitego przedstawiciela tamtejszej poststrukturalnej i post-Lévi-Straussowskiej antropologii. Całkowitemu odnowieniu ulega tutaj biopolityczny kontekst przeobrażeń natury antropologicznej, w oderwaniu od cząstkowych określeń, za to z ogromnym naciskiem na wytwórczość wspólnej formy życia. Z drugiej strony, pozostając na gruncie marksizmu, zawsze twierdziliśmy, że techniczno-polityczna przemiana epokowego składu kapitału warunkuje przemiany dotykające nie tylko samej formy pracy, lecz również podejmujących ją podmiotów. Przejście od figury chłopa do robotnika niewykwalifikowanego, a następnie do robotnika wykwalifikowanego i masowego itp. mieści się przecież również na płaszczyźnie antropologicznej. Jeszcze silniej uwidacznia się to dzisiaj w epoce globalizacji. Jesteśmy bowiem świadkami przemiany (a wręcz prawdziwej metamorfozy), której nie potrafimy jeszcze wyczerpująco zdefiniować, lecz która bez wątpienia przecina w poprzek ów nowy skład pracy, pracującą wielość i składające się na nią pojedynczości.

Wspominałem już wcześniej o sprawozdaniu Daniela Cohena, które wywarło na mnie tak ogromne wrażenie, uwypuklającym związek między kognitywnością a mobilnością jako zasadniczą cechą nowego sposobu produkcji, jako jeszcze silniejsze splecenie pracy przez sieci informatyczne, aż po uzyskanie natężenia kształtującego nowatorski „sposób produkcji”. Innymi słowy, również kształt nowego podmiotu pracy, aktywnego uczestnika procesu wyłaniania się podmiotowości w kontekście produkcyjnym. Byłaby to charakterystyka postaci robotnika z gruntu odmienna od typowej dla naszego pokolenia, a wcześniej również pokolenia naszych ojców. I właśnie owa rewolucyjna przemiana antropologiczna powinna stać się przedmiotem naszych dociekań. Dzisiaj bowiem do sfery biosu przynależą również języki, co jawi się pod postacią wydarzenia, ale również instytucji. Niniejsza książka jest zatem próbą przedefiniowania na bieżąco materialnego wymiaru owych przeobrażeń. Uchwycenia tego, co wspólne, jako czegoś, co jest wynajdywane, co się instytucjonalizuje, co jest materią i przeobraża się w inną materię.

Posługując się w tym kontekście cokolwiek przestarzałą formułą, można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z przejściem „ilości w jakość”, co wskazywałoby nie tylko na wytężenie skoku, którego jesteśmy świadkami, moc tego, co konstytuujące, które zostaje ukonstytuowane, lecz również na ontologiczną nieustępliwość owego wydarzenia, nową Wirklichkeit. Ważne wydaje się jednak, by unikać w tym wypadku abstrakcyjności typowej dla Badiou, konstruującego potężną machinę po to, by pozbawić wydarzenie jakiejkolwiek ontologicznej spoistości! Bądź wydobyć z wydarzenia – o czym pisze Agamben – ów trupi odór!


FDL, JES
:
W latach sześćdziesiątych mówiło się o potrzebach robotnika, w latach siedemdziesiątych – o pragnieniach proletariatu. Dzisiaj proponujecie, by od kategorii potrzeb i pragnień przejść do „miłości” jako afektywnego jądra pewnej ontologii współ-bycia.
W jaki sposób ów proces przechodzenia od potrzeb przez pragnienia do miłości uznać można by za „historycznie” określony?

AN: Idzie nam o nadanie pojęciu miłości silnie antyreligijnego, antyidealistycznego i antypsychoanalitycznego wymiaru. Staramy się dokonać tego również w trybie polemicznym. Przeciwstawiamy się wobec tego wszelkim próbom wyodrębniania miłości z ontologicznej całości. Z drugiej strony staramy się ująć ją w spinozjańskim kształcie, i to nie jedynie po prostu jako najdoskonalsze dopełnienie poznania, ale również jako siłę przebiegającą obszar od potrzeb do pragnień. Miłość wiąże się więc w naszym przekonaniu z pragnieniem, pod wszystkimi swymi postaciami, w całej swej mocy. To wyjaśnia powody, dla których tej nowej jakości nie sposób rozpatrywać w kategoriach psychologicznego popędu czy analitycznego libido, a uchwycić można jedynie jako siłę spajania i budowania tego, co wspólne. Miłość jest ucieczką od samotności, indywidualizmu, jednakże nie z uwagi na religijne, idealistyczne czy psychoanalityczne motywacje, lecz za sprawą otwartych i potężnych urządzeń. Z naszego punktu widzenia o wiele bardziej zasadnicze znaczenie aniżeli proste odniesienie się do queer (co już zaczęli zarzucać nam złośliwi krytycy) ma tutaj odwołanie do myśli Deleuze’a i Guattariego… Również z uwagi na to, że queer częstokroć wiąże się z tymi właśnie aspektami, które staramy się poddać krytyce.

W naszym przekonaniu miłość jest… nie nazwałbym jej już nawet miłością, lecz zbiorową „mocą konstytuującą”. To próba odniesienia zbiorowości do pojedynczości, a także uchwycenia sposobu, w jaki ów zbiór pojedynczości zyskuje moc instytucjonalną, zdolność stawania razem, w przejściu przez miłość jako pewną materialistyczną konstrukcję, jako urządzenie – o czym już wspominałem – od „topos” do „telos”. I to z radością.


FDL, JES
:
Ów polityczny i zarazem ontologiczny wymiar miłości pozostaje w napięciu z tradycją „przyjaźni” politycznej, ciągnącej się od Arystotelesa po Derridę. Wydaje się, że miłość mogłaby albo chciałaby obyć się bez tego, co z kolei obecne jest w innej tradycji, czyli bez pojęcia wroga i nieprzyjaźni. Czy miłość jako narzędzie walki politycznej nie potrzebuje już żadnego „wroga” gdzieś na horyzoncie?

AN: Bez wątpienia. Nie idzie tu po prostu o Lévinasowską wersję uznania Innego. Tkwi w niej pewien materialny wymiar tego, co wspólne. Miłość i wspólność idą ze sobą w parze.

Doprawdy nie potrzeba nam wroga, nawet jeśli należałoby tutaj poczynić pewne zastrzeżenie i uznać, że również miłość jako moc uruchomić może destrukcyjną produkcję: wróg bowiem istnieje.


FDL, JES
:
Pod koniec rozdziału „Poza kapitał” wysuwacie szereg propozycji „reform” mających na celu „ocalenie kapitału”
5, reform służących „zapewnieniu infrastruktury niezbędnej dla produkcji biopolitycznej”, na płaszczyźnie oświaty i edukacji, demokratyzacji i dostępu do technologii, sprzeciwu wobec „prywatyzacji” idei, pomnożenia narzędzi demokracji partycypacyjnej, a nade wszystko wprowadzeniu minimalnego dochodu gwarantowanego.
Sama koncepcja reform (przynajmniej w wypadku niektórych spośród owych propozycji) wydawać się może podstępna bądź przestarzała w porównaniu z szerzej zakrojoną strategią rewolucyjną, dającą się wyprowadzić z całego Waszego wywodu. Jaka strategia retoryczna kryje się za tego rodzaju najwyraźniej podstępną propozycją, mającą za zadanie „ocalenie kapitału przed nim samym”?

AN: Należy mieć w pamięci to, że książka ta powstała przed dojściem do władzy Obamy, jeszcze za czasów buszyzmu. Spokojnie mogliśmy sobie wmawiać, że „zamach stanu” na Imperium zakończył się niepowodzeniem, że od amerykańskiego unilateralizmu łatwo i bezpośrednio uda się przejść się do spluralizowanych form organizacji w ramach procesu globalizacji. Do tego, co przewidywaliśmy, zanim na scenie politycznej pojawił się Obama, następnie dołączył się jednak kryzys. Nic doprawdy dziwnego w tym, że nasze przewidywania mogą wydawać się dziś propozycjami przestarzałymi, jesteśmy jednak przekonani, że istnieją takie granice zniszczenia, których kapitał nie powinien nigdy przekraczać. Być może w tym właśnie punkcie ujawnia się nasze syndykalistyczne skrzywienie, w moim przypadku będące wyrazem złego gustu typowego dla bojownika-weterana, w przypadku Michaela zaś, człowieka usposobionego nader realistycznie, z obrzydzeniem niekiedy odnoszącego się do moich syndykalistycznych słabości, przejawem zdrowego rozsądku. Nasze poglądy w tych kwestiach bywają nader odległe, a spory między nami gorące. Niełatwo potem pisze się o tych kwestiach. Krótko mówiąc, kończąc żarty i wracając do tematu, nadal jestem przekonany, że w zerwaniu ciągłości globalnego procesu kapitalistycznego, w pęknięciu i rozszczepieniu systemów władzy i rządów, idzie o rozgrywkę toczącą się wewnątrz. Problem polega na tym, jak rządzić kryzysem, „pęknięciem” kapitalistycznego rozwoju… Wszystko to wymaga od nas wytyczenia pewnej nowej drogi. Przy czym mniej interesujące jest pytanie o to, w jakim stopniu cele te są osiągalne, a najważniejsze – wytyczenie ścieżki, na której rewolucja nie okaże się tylko grożącą nam eksplozją, możliwą do określenia jedynie a posteriori. Rewolucja nie jest wybuchem, jest zawsze pewną konstrukcją. Oto sens naszych propozycji, które, przyznaję, mogą wydawać się (a w niektórych aspektach w istocie są) anachroniczne. Nie do końca jednak, jeśli bowiem weźmiemy pod uwagę moment, w którym książka ta została napisana, przekonamy się przecież, że samemu Obamie nie udało się osiągnąć nawet tego, co obiecywał – a z pewnością nie była to rewolucja! Z całą mocą trzeba jednak podkreślać, że proces rewolucyjny zawsze jest czymś konstruowanym, jest wynikiem stawania-się-wielości(ą).


FDL, JES
:
Ostatnimi laty ogromny nacisk kładzie się na oddzielenie realnej gospodarki z jednej strony od spekulacji finansowej z drugiej, a wręcz nieprzekraczalną dychotomię między nimi. Co zdaje się znajdować swój ścisły niemal odpowiednik w dwóch podmiotowościach, o których piszecie: wielości jako sile wytwórczej z jednej strony oraz w jałowym i pasożytniczym dowodzeniu z drugiej. Wasze rozważania nad obecnym kryzysem kończycie jednakowoż następującym zbijającym z tropu pytaniem „Czy władza pieniądza (i świata rynków finansowych w ogólności) pozwalająca na reprezentowanie społecznego pola produkcji mogłaby się stać w rekach wielości instrumentem walki o wolność, dając jej narzędzia i możliwość odrzucenia niedoli i ubóstwa?”
6. W jaki sposób możliwe jest myślenie o pieniądzu poza ramami wyznaczonymi przez jego funkcję kierowania i kontrolowania produkcji oraz o wielości jako sile wytwórczej?

AN: Za tego rodzaju przeświadczeniem kryje się rozumowanie typowe dla krytyki ekonomii politycznej, która poszła dalece do przodu za sprawą badaczy pokroju Marazziego, Vercellonego i im podobnych, w szerszych ramach całej tak zwanej „szkoły regulacji”. Pierwszym elementem wymagającym tutaj uwypuklenia jest fakt, że rynki finansowe stały się obecnie kluczowym elementem samego procesu wytwórczego. Tradycyjne odróżnienie zarządzania finansowego z jednej strony od „realnego” poziomu produkcji z drugiej staje się dziś niewykonalne, nie tylko z racji politycznych, ale przede wszystkim z praktycznego, wewnętrznego wobec procesów gospodarczych w ogóle punktu widzenia. Kapitalizm w obecnej postaci opiera się bowiem na rencie. Wielcy przemysłowcy stawiają już nie na reinwestowanie kapitału, a właśnie na rentę. A obieg ten, płynąca w nim krew dzisiejszego kapitału, nosi dziś miano renty, ta zaś pełni zasadniczą funkcję w krążeniu kapitału i podtrzymywaniu systemu kapitalistycznego: jednym słowem w utrwalaniu hierarchii społecznej oraz zapewnianiu jedności procesów dowodzenia kapitałem.

Pieniądz staje się tu zarazem jedynym miernikiem produkcji społecznej. Uzyskujemy w ten sposób jego ontologiczną definicję jako formy, krwi, wewnętrznego obiegu, w którym zestala się konstruowana społecznie wartość, a zarazem jako miernika całego systemu gospodarczego. Tutaj oto odsłania się fakt całkowitego podporządkowania społeczeństwa kapitałowi. Siła robocza, czyli aktywność społeczeństwa, ulega subsumcji pod ów pieniądz, będący zarazem miarą, kontrolą i dowodzeniem. W proces ten uwikłana jest całkowicie ta sama klasa polityczna, a na sznurze tym kołyszą się wszystkie formy polityczne.

W świetle tak przedstawiającej się sytuacji logiczne i kluczowe staje się to, że pęknięcie – każde pęknięcie – dokonuje się w ramach tego obrazu. Powinniśmy – mówię to w pewnej mierze prowokacyjnie, choć nie do końca – zastanowić się, co takiego w dzisiejszej dobie mogłoby oznaczać zakładanie rad robotniczych, innymi słowy, wprowadzenie walki, mocy, wielości oraz dobra wspólnego w tę nową rzeczywistość oraz nowe totalitarne organizacje pieniądza i finansów. Wielość nie jest poddana wyzyskowi jako takiemu: jest wyzyskiwana społecznie, w taki sam sposób, jak niegdyś robotnik w fabryce. Mutatis mutandis zatem na poziomie społecznym (i formie pieniężnej) broni się wartości walki o płacę. Kapitał jest zawsze pewną relacją (między tym, kto kieruje, a tym, kto pracuje) i w obrębie tej relacji utrwala się subsumcja siły roboczej pod pieniądz. Ale właśnie skutkiem podtrzymywania kapitalistycznej relacji w jej obrębie dokonuje się rozłam.

Wychodząc od tego rodzaju przesłanek, da się zinterpretować obecny kryzys. Objawia się on jako wymóg utrzymania porządku za pomocą pomnażania pieniądza (kredyty hipoteczne typu subprime wraz z całym wyzwolonym przez nie przerażającym mechanizmem, służyły pacyfikacji proletariatu, celem opłacenia reprodukcji społecznej z punktu widzenia kapitału i systemu bankowego, który opanował ten świat). Dlatego trzeba wreszcie położyć na nim łapy, by odebrać mu w końcu moc dowodzenia. Co do tego nie powinnyśmy mieć najmniejszych wątpliwości. Spośród wielu odczytań tego kryzysu, my opowiadamy się za tym, które w znacznej mierze podąża śladem tez głoszonych przez Marazziego: w tym przypadku bowiem, wbrew koncepcjom odnoszącym przyczyny kryzysu do rozziewu między finansami a realną produkcją, nacisk pada na fakt, iż finansjeryzacja nie jest bezproduktywnym i pasożytniczym odchyleniem w przypadku rosnących kwot wartości dodatkowej i zbiorowych oszczędności. Nie jest żadnym odchyleniem, a formą akumulacji kapitału w ramach nowych procesów produkcji wartości społecznej i kognitywnej. Aktualny kryzys finansowy można w tym świetle interpretować jako blokadę akumulacji kapitału (ze strony proletariackiej) i jako wynikającą z tego implozję wskutek nieudanej akumulacji kapitału.

Jak można wyjść z tego kryzysu? Wyłącznie na drodze rewolucji społecznej. Dlatego każdy dopuszczalny w obecnych warunkach projekt new deal uwzględniać musi stanowienie nowych praw społecznej własności dóbr wspólnych. Praw, które z całą mocą przeciwstawiać się będą prawu własności prywatnej w obecnej postaci. Innymi słowy, jeśli po dziś dzień dostęp do każdego „dobra wspólnego” przybierał kształt „prywatnego długu”, od dziś uprawnione będzie roszczenie sobie tegoż prawa w formie „renty społecznej”. Domaganie się uznania tych wspólnych praw stanowi jedyną sprawiedliwą drogę wyjścia z kryzysu. Ostatnia replika na zakończenie tego tematu: oczywiste, kto (Ranciere, Žižek i Badiou już o tym mówili) uznaje owe „reformy” za całkowicie bezużyteczne, a wręcz szkodliwe dla pracowników – w porządku, to dlaczego ich nie wypróbujemy? Dlaczego nie zaproponujemy ich Wall Street?


FDL, JES
:
Jedna z klasycznych krytyk zwróconych przeciwko waszym poprzednim pracom,
Imperium oraz Multitude, dotyczy rzekomego napięcia między hipotezą o przejściu między sytuacją formalnej subsumcji do subsumcji realnej, w której już nic nie wytwarza się poza kapitałem, by następnie zostać przezeń wchłonięte. Wszystko bowiem jest już wewnątrz kapitału i nie ma już wobec niego żadnego „zewnętrza” z jednej strony, a z drugiej zaś właśnie, co zakrawa na paradoks, założeniem o „zewnętrznym” (ze względu jałowość i pasożytnictwo) charakterze samego kapitału w stosunku do produkcji biopolitycznej. W Rzeczy-pospolitej mówicie z kolei o bardziej złożonym i uwikłanym współistnieniu mechanizmów subsumcji, o „odwrotnym ruchu uwidaczniającym się w procesie globalizacji – od realnej do formalnej subsumcji. Nie tworzą się w ten sposób nowe „zewnętrza” dla kapitału, lecz ostre podziały i hierarchie w obrębie kapitalistycznego świata”7. Nie chodzi więc tutaj o powrót do przeszłości, a o współistnienie rozmaitych modeli w „prążkowanej topografii” współczesnego kapitalizmu, co pozostawałoby w większym stopniu w zgodzie z samym Marksem, przykładowo z tezami z szóstego nieopublikowanego rozdziału Księgi I Kapitału. Czy owa „prążkowana topografia” stanowi jakąś nową interpretację bądź częściową przynajmniej weryfikację Waszej własnej hipotezy w stosunku do poprzednich prac? Czy „granice” w rodzaju migracji, terytorializacji, elastyczności i mobilności pracy, zwłaszcza migracyjnej, odgrywają coraz większą rolę w waszej analizie?

AN: Mówimy o „powracającej” dzisiaj rzekomo subsumcji formalnej, nie sposób jednak tutaj mówić w istocie o powrocie, na rozmaitych poziomach taka ambiwalencja istniała od zawsze. Świat zawsze był różnoraki i zróżnicowany, przywołajmy choćby sytuację chińską albo tą, z jaką mieliśmy do czynienia w Boliwii… Nie ulega wątpliwości, że owa prążkowana płaszczyzna świata stała się już faktem! W naszym przypadku uskrajnienie dyskursu o formalnej i realnej subsumcji – w brzmieniu, którym go zapamiętaliście – wraz z jego bezpośrednim wpisaniem w pojęcie biowładzy, dokonało się w latach dziewięćdziesiątych. Jeśli idzie o mnie, to nawet wcześniej. Tak naprawdę była to hipoteza o charakterze roboczym, dźwignia służąca wyważeniu utrwalonych struktur myślowych, które wydawały mi się nieadekwatne. W obecnym kontekście jednak, gdy tendencja ta znalazła powszechne potwierdzenie, osłabienie owego skrajnego sformułowania może nam pozwolić na pogłębienie analiz, zwłaszcza z całą pewnością w przypadku, gdy problemem staje się organizacja, a co za tym idzie, możliwość zastosowania analizy na różnych obszarach i dopasowania jej do rozmaitych rzeczywistości. Muszę dodać, że nieodmiennie budzi to we mnie pewien lęk, trudno mi bowiem zapomnieć o oportunizmie, który czai się za rogiem zawsze, gdy mówi się o dostosowaniu myślenia, tendencji do rozmaitych warunków i okoliczności. Zawsze znajdą się tacy, którzy będą cię przekonywać o konieczności zachowania czujność wobec stref formalnej subsumcji… By następnie, mimo tej rzekomej życzliwej początkowo troski niespodzianie zmienić front. Pomyślmy choćby o eurocentryzmie powracającym z tak potężną siłą w dyskusjach nad ekologią – mierzyć się jeszcze musimy z tego rodzaju poglądami…

Dlatego należy zawsze zachować dystans wobec tego rodzaju stwierdzeń, inaczej ze zbytnią łatwością przeskakuje się z jednego obszaru do drugiego. Na gruncie ekonomii politycznej oraz kapitalistycznego dowodzenia dyskurs dotyczący formalnej i realnej subsumcji mimo wszystko nadal odgrywa rolę zwornika. Z pewnością jednak należałoby go przeformułować bądź to przez wzgląd na strategię ustalania celów politycznych, bądź też z uwagi na praktykę i taktykę, nie ulega bowiem wątpliwości, że formalna i realna subsumcja wywierać będą na dynamikę współzależnego rządzenia odmienny zgoła wpływ.

Jeśli chodzi o migracje i migracyjną pracę, problematyka ta zyskuje obecnie coraz bardziej kluczowe znaczenie. Migracja stanowi pewną tendencję, jeśli zaś mowa o kognitywnym i mobilnym pracowniku, trzeba zauważyć, że postać migranta jest w istocie zbieżna z nowym składem pracy. Nie jest jedynie jakimś przeżytkiem, resztką, szumem w tle. Wyraża prawdziwą naturę pracy. A z czasem wychodzić to będzie na jaw z coraz większą mocą. Choć przemiany te kryją wiele problemów, wraz z nimi pojawia się również możliwość odmiennego szczęścia.


FDL, JES
:
Owa „nowość”, na jaką wskazujesz w odniesieniu do
Rzeczy-pospolitej, pozwalałaby zatem rzekomo rozwiać zarzuty wysuwane pod Waszym adresem w poprzednich latach, dotyczące ilościowego i jakościowego niedoceniania form pracy materialnej i manualnej w stosunku do nowych form pracy kognitywnej. Wszelako również w Rzeczy-pospolitej wydajecie się niekiedy uznawać przewagę pracy niematerialnej wobec jej bardziej tradycyjnych postaci (i powiązanych z nimi form wyzysku). W jakiej mierze Waszym zdaniem utwierdzenie produkcji biopolitycznej jest równoznaczne z przyznaniem pierwszeństwa, choćby o tendencyjnym charakterze, produkcji niematerialnej i kognitywnej wobec innych form produkcji?

AN: Nie jestem pewien, czy zdołaliśmy to wyjaśnić, nie ulega jednak wątpliwości, że mówiąc dzisiaj o pracy kognitywnej, myślimy o niej w kategoriach użytych przeze mnie na początku tego wywiadu, innymi słowy nie tylko jako o zasadniczym i hegemonicznym obecnie elemencie w procesie produkcji wartości, lecz również jako o konglomeracie wszelkich niedostatków pracy materialnej i uciążliwości wiążących się z wcześniejszym doświadczeniem pracy (takich jak wyobcowanie, fragmentacja, zmęczenie itp.), które dzisiaj na równi stają się udziałem pracownika kognitywnego. Pracownik kognitywny nie jest pracownikiem uprzywilejowanym. Przywileje przysługują mu jedynie pod pewnymi względami, w odróżnieniu od styranego przyprawiającą o odciski fizyczną pracą robotnika, nie musi już na przykład brudzić sobie rąk ani ubrania. Nie oznacza to jednak osłabienia wyzysku. Pozostaje potwornie konkretny, zakorzeniony w bios, a jego ciało cierpi również fizycznie. Z tego względu powinniśmy stworzyć sobie realistyczny i złożony obraz pracy, wyzwolenie wymaga bowiem nie tylko znoju, lecz również wszystkich tych aspektów, które szkodę wyrządzają nie tylko ciału, lecz również umysłowi. Aspektów materialnych, umysłowych, a nade wszystko społecznych.

Temat długu przykładowo, fakt, że życie zawdzięcza się długowi, tej przeklętej karcie kredytowej. Już w latach osiemdziesiątych, rozpoczynając badania nad prekarnymi formami pracy, zacząłem dostrzegać na horyzoncie ten typ problemów. To pierwsze doświadczenie, jakie jest udziałem pracownika kognitywnego. W nim odnajdujemy już wszystkie warunki prekarności pracy i form życia: egzystowanie na granicy własnego zadłużenia, balansujące między kontem bankowym a kredytowym, opierające się na wirtualnej obecności środków na rachunku bieżącym… cała ta finansowa farsa, najczęściej jednak przeradzająca się w najprawdziwszą tragedię.

Mówiąc o pracy kognitywnej, nie mówiliśmy o niej nigdy wobec tego jako o pracy, w której nie zaznaje się cierpień. Krytyki pod naszym adresem w tej mierze były zatem i są całkowicie chybione. Problem polegał jednak na czymś innym. Atakowano nas i nadal się to czyni z racji nacisku, jaki kładziemy na pracę kognitywną, wielu spośród naszych towarzyszy bowiem, żywiących tęsknotę za wyblakłymi obrazami potęgi robotniczej, nie jest gotowych przystać na to, że kognitywna/niematerialna siła robocza może być obdarzona jakąkolwiek mocą stawienia oporu czy wzniecenia buntu. Niemniej, jeśli to nie kognitywna siła robocza, nie my wszyscy, których wiedza i społeczna współpraca staje się przedmiotem kapitalistycznego wyzysku, mamy się zbuntować, to czy tym bardziej możemy jeszcze mieć nadzieję, że samodzielnie dokona tego klasa robotnicza? Uprzywilejowana rola pracy kognitywnej polega przecież na tym, że jej środki, czyli intelekt, nie ulegają zużyciu i są bezpośrednio dobrem wspólnym. Tylko czy uda nam się ową wspólność przekształcić we wspólną broń rewolucji?

Na zakończenie pozwolę sobie jednak poruszyć jeszcze dwa inne tematy, które choć w moim przekonaniu mają kluczowe znaczenie w Rzeczy-pospolitej, zostały w tym wywiadzie jak dotąd pominięte.

Pierwszym z nich jest polemika z wszelkimi formami polityki tożsamości oraz, jeszcze wcześniej, metafizyki i ideologii tożsamości, bez względu na to, czy będzie ona opisywana jako organiczne i/lub naturalne założenie, czy też jako wynik fuzji bądź efekt historyczny. Według nas bowiem, co stanowi przedmiot naszej nieustającej krytyki w całej Rzeczy-pospolitej, popędy tożsamościowe są plagą dla wszelkiej myśli i praktyk politycznych: od nacjonalizmu po patriotyzm i rasizm, od integryzmu po ekologiczny lokalizm, od własnościowego indywidualizmu po związkowy korporatyzm, nie zapominając o seksizmie i o kulcie rodziny. Chodzi o te właśnie doskonale nam znane swojskie instytucje, które religia, liberalizm, Państwo… jak również Hegel uznają za podwalinę „społeczeństwa obywatelskiego”. Dzisiaj bowiem wydaje nam się, że w ślad za „kresem społeczeństwa obywatelskiego”, nad którym rozwodziliśmy się tak szeroko w Imperium i Multitude, podążyć powinna analiza rozkładu rodziny jako gruntu, na którym wyrasta naturalistyczny seksizm oraz wszelkie wiążące się z nim prywatne instytucje prawne. Kooperatywne przecinanie się, jakie rozpoznajemy w kognitywnej sile roboczej i jej mobilności, staje na przeszkodzie wszelkiej tożsamości, która dążyłaby do zaprezentowania się w podmiotowej formie. Mnóstwo czasu poświęciliśmy na rozpoznanie w wielości zbiorowości złożonej z pojedynczości, przy czym pamiętać należy, że również każda pojedynczość stanowi wielość.

Drugim nieporuszanym dotąd problemem jest „ubóstwo”. Skoro kapitał z konieczności podlega rozszczepieniu, a co za tym idzie, zmuszony jest uznać istnienie pęknięcia w dialektycznym procesie, który go konstytuował, wówczas kapitał stały wraz z dowodzeniem stają po jednej stronie, a siła robocza i kapitał zmienny po drugiej. Stąd bierze się pierwszy skutek rozszczepienia, mianowicie niepohamowany wzrost poziomu ubóstwa. Wzorem cierpienia, bieda stanowi dzisiaj nieodzowny element przymusu pracy. Koszmarna, acz nieuchronna zmiana dla każdego, kto analizuje współczesne warunki życia i pracy proletariatu, jak również dla każdego bojownika o sprawę komunizmu. Konieczność walki ramię w ramię z ubogimi staje się dzisiaj sprawą najważniejszą. Proletariusz, robotnik, prekariusz – wszyscy oni są biedakami. Jako zaliczonych w swym ubóstwie przez biowładzę nie sposób ich jednakże uznać za wykluczonych, ubóstwo występuje bowiem zawsze w globalnym świecie, w świecie produkcji społecznej, jest włączeniem w pewien stosunek kapitałowy, który inwestuje w społeczeństwo i zmusza je do pracy, jest wręcz rodzajem przynależności. W stosunku biopolitycznym istnienie ubóstwa odsłania się w całości. Dlatego sądzimy, że w obecnych warunkach rewolta ubogich, najprawdziwsze żakerie, nadchodzące nieustannie wydarzenia, okazują się czymś nieuchronnym – u kresu kładzenia konstytuującego gruntu, politycznego otwarcia dla sił walczących z kapitalistycznym panowaniem, innymi słowy, budowy wolnej Rzeczy-pospolitej.

Przełożył Sławomir Królak

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 118. []
  2. Tamże, s. 273. []
  3. Tamże, s. 378. []
  4. Tamże, s. 136. []
  5. Tamże, s. 297. []
  6. Tamże, s. 295. []
  7. Tamże, s. 230. []