Antonio Negri – Wokół dobra wspólnego (wywiad)

Abstrakt: W wywiadzie przeprowadzonym świeżo po publikacji włoskiego tłumaczenia Rzeczy-pospolitej Antonio Negri, oprócz opisywania sposobu w jaki przebiegała jego współpraca z Michaelem Hardtem, omawia również najważniejsze dla książki węzły problemowe, które mogły pozostawać niejasne dla czytelnika. Odpowiada na pytania o znaczenie rewizji i ożywienia siedemnastowiecznych kategorii pojęciowych, o znaczenie bycia komunistą, o przepracowanie tezy o realnej subsumcji. Negri podkreśla również istotność walki o dobro wspólne oraz jego instytucjonalizację, jak również zmaga się z krytykami koncepcji pracy niematerialnej i biopolitycznej.

Słowa kluczowe: dobro wspólne, komunizm, miłość, polityka rewolucyjna, praca niematerialna, praca biopolityczna, Rzecz-pospolita.

*  *  *

FDL, JES: Najważniejsze z Twoich prac z ostatnich lat komponowaliście wspólnie na cztery ręce wraz z Michaelem Hardtem. Jego wkład z książki na książkę staje się coraz bardziej widoczny, zwłaszcza w przypadku najnowszej. Ta stopniowa zmiana rzuca się w oczy z jeszcze większą siłą tym, którym znane są Twoje wcześniejsze prace, ujawniające nad wyraz oryginalny i wyjątkowy styl rozumowania, myślenia i pisania, o wyraźnym i rozpoznawalnym, na tle Twych kolejnych politycznych i kulturalnych doświadczeń, rysie. Na czym polega Twoja metoda współ-pracy i na jakie najistotniejsze wynikające z owego „spotkania” elementy mógłbyś tutaj wskazać?

AN: Stosowana przez nas metoda pracy jest rzeczą znaną. Wpierw toczymy ze sobą zażarte spory, wypracowując wspólnie kolejne koncepcje, po czym dzielimy się zadaniami. Zredagowawszy kolejne partie tekstu, przeglądamy je na zmianę. Ostatecznej redakcji dokonuje się bądź w języku włoskim, bądź angielskim, przekład postępuje stopniowo, by na koniec poddać go ostatecznej korekcie. Procedura ta wymaga zatem nieustannego „knucia” argumentów i wprowadzania rozmaitych sposobów ekspresji.

Zważywszy na to, że jestem starszy, możliwie, że mój wkład był początkowo znaczniejszy. Z czasem jednak nasze udziały w tym procesie się wyrównały. Nie ulega wątpliwości, że Michaelowi bliski jest wiążący się również z jego charakterem pewien – przyznajmy, dość amerykański – tryb argumentacji. Nie znajduje on przykładowo upodobania w nazbyt zażartej polemice. Przyznaję, że pojawiała się pewna obawa co do poszanowania pewnych protokołów czy kanonów akademickich, nie tylko języka. Do wyklarowania formułowanych przez nas tez dochodzi ostatecznie w toku nieprzerwanych dyskusji. To zmieniło się w porównaniu z moimi wcześniejszymi pracami. Wcześniej typowa dla mnie metoda pisania wiązała się ściślej ze starciami natury politycznej. A przede wszystkim, w znacznie większym stopniu była wysiłkiem jednostkowym, wiele z moich prac powstawało przecież w więzieniu.


FDL, JES: Ogromny wkład do wypracowania waszych tez wniosły też konkretne doświadczenia walki, będące waszym udziałem w ostatnich latach. „Intelektualista – jak piszecie – jest i może być jedynie zaangażowanym bojownikiem jako jedna z pojedynczości, zakotwiczona we wspólnym projekcie badawczym, którego celem jest tworzenie wielości”
1. W jaki sposób nagromadzone w ich toku doświadczenia wraz z zaangażowaniem w ruch polityczny wpływają na waszą pracę?

AN: Bezpośrednie odniesienie do walki politycznej, o czym już wcześniej wspominałem, ma już dla mnie mniejsze znaczenie aniżeli w przeszłości, przede wszystkim w latach siedemdziesiątych. Dlatego też nasza postawa jest dzisiaj bardziej wyważona, co wiąże się z mniejszą gotowością do podpisywania się pod pewnymi paradygmatami interpretacyjnymi czy hasłami. Jak to często bywa, w toku walki zmuszonym jest się do przyjęcia bardziej zdecydowanej, bardziej nieugiętej, mniej zniuansowanej postawy. Nie ulega jednak wątpliwości, że nagromadzone w jej wyniku doświadczenia, w wymiarze taktycznym i strategicznym, legły u podstaw całego naszego dyskursu. Rzekłbym, że tego rodzaju przenikanie się w większym stopniu wiąże się z gromadzeniem doświadczeń, aniżeli z bezpośrednim zaangażowaniem politycznym. Jakiś czas temu zdarzyło mi się wespół z moimi towarzyszami dyskutować o końcowych partiach ostatnich seminariów Foucaulta, poświeconych cynikom i myśli walczącej. Zupełnie niebywałych, przyznajmy, wobec których czuję wszelako w tym momencie pewien dystans. Podpisuję się pod nimi zatem w sensie mniej etycznym od tego, jaki chciałby nam narzucić ich autor, kładąc natomiast większy nacisk na obecne w nich nadzwyczajne elementy teoretyczne.


FDL, JES
:
Byłbyś zatem gotów przystać na to, by odwracając wspaniałą formułę ukutą przez Althussera, odnoszącą się do właściwej roli intelektualisty, określić siebie mianem „filozoficznego agitatora w obszarze polityki”?

AN: Owszem, ale nie inaczej, jak w tej odwróconej postaci. Althusser był dla mnie mistrzem, a zarazem przyjacielem, irytowało mnie jednak zawsze przybieranie przezeń pozy „polityka” w obrębie filozofii. Zgadzam się z jego twierdzeniem, że filozofia stanowi Kampfplatz, jest polem walki, na którym ścierają się rozmaite stanowiska teoretyczne. Wyczuwało się w nim jednak pewien rodzaj oderwania czy skrajnie zdystansowanej postawy typowej dla „profesora”, podmiotu parającego się polityką w ramach filozofii i za jej pośrednictwem, czego nie podzielam. Kłopot sprawia mi ponadto fakt, że w ostatecznym rozrachunku to język filozoficzny i historia filozofii obrane zostały tutaj za punkty odniesienia czysto teoretycznie i niejako „z urzędu”. Bycie filozofem „na” polu walki mąci tego rodzaju obraz, wymagając podejmowania problemów już nie na czysto abstrakcyjnym poziomie, lecz całkowicie konkretnie. I tutaj właśnie ujawnia się z całą mocą różnica między filozofią silnie osadzoną w biosferze, w realnym życiu, a abstrakcyjną sferą filozoficzną. I to zarówno z punktu widzenia języka, jak i stawek, taktyk i sposobów, w jakie podejmuje się kolejne problemy.


FDL, JES
:
Wasza książka jest świadectwem ogromnej pracy nad ożywieniem takich terminów, jak dobro wspólne czy rzecz-pospolita [wspólne bogactwo], budzących, zwłaszcza w anglosaskiej sferze wrażliwości, skojarzenia z okresem wojen domowych i nasuwających na myśl mesjański komunizm lewellerów czy diggerów. Z jakich powodów ważne okazuje się dla was zadanie wskrzeszenia tych dwóch pojęć? Czyżbyśmy trafili na powrót do siedemnastego wieku?

AN: Stwierdzenie, że znów znaleźliśmy się w siedemnastym wieku, nie mija się chyba z prawdą. Co oznacza – a jest to idea tkwiąca w mojej głowie od zawsze (a przynajmniej odkąd w roku 1970 opublikowałem pracę o polityczności Kartezjusza – Descartes politico o della ragionevole ideologia) – że kryzys Odrodzenia wykazuje pewne podobieństwa z kryzysem nowoczesności w tej jego fazie, w której się obecnie znaleźliśmy. Że kryzys nowoczesności znajduje swój odpowiednik w obecnej fazie wynajdowania… – jakby to ująć?… być może komunizmu? Nie, lepiej powiedzieć – w epoce ponowoczesnej bądź epoce „tego, co wspólne”. Nowa odsłaniająca się obecnie postać kapitalistycznej akumulacji odtwarza bowiem procesy wywłaszczania dobra wspólnego tak typowe dla zarania nowoczesności. Jest to proces godzący w życie i w to, co wspólne, co udało się zbudować w poprzednim wieku walk robotniczych: „dóbr wspólnych”, które legły u podstaw samego naszego życia, od państwa dobrobytu poczynając, po okres, w którym pojawiły się nowe możliwości wytwarzania, działania i budowania wspólnych, odmiennych od techniczno-naukowego, języków. Owo dobro wspólne, które zdołaliśmy zbudować za cenę nieopisanych cierpień w epoce nowoczesności, ulega dziś wywłaszczeniu za sprawą nowego systemu kapitalistycznej akumulacji. Ta nowa jej postać budzi jednak opór. Oto kluczowy moment całej naszej książki. Skupia się to w haśle „jedno dzieli się na dwa”, odnotowującym rozszczepienie, jakiego opór dokonuje w teraźniejszości. „Rozszczepienie” o bezwzględnie zasadniczym wobec tego znaczeniu, opierające się o obronę dobra wspólnego i próbę przydania – wbrew nowym formom pierwotnej akumulacji – wartości dobrom wspólnym.

Możliwość ujęcia tego wszystkiego w kategorie eschatologiczne, czego udało się dokonać w trakcie rewolucji angielskiej, budzi jednak nasze zastrzeżenia. Wszelka eschatologia odsyła na zewnątrz, do pewnego „poza”. Odsłaniające się dziś zaczątki zniszczenia, nadciągająca „apokalipsa”, mają natomiast charakter całkowicie wewnętrzny. Tkwią w samym „środku”. Brakuje już transcendencji, poruszamy się po płaszczyźnie całkowitej immanencji. W rezultacie elementów apokaliptycznych czy eschatologicznych, które wychodzą dziś na jaw, przykładowo rozmaitych koncepcji „radykalnego zła”, nie sposób uznać za cokolwiek innego, aniżeli broń w ręku wroga.

Pierwszorzędnym zadaniem dla nas było dostrzeżenie historycznego pęknięcia, zerwania czy też rozszczepienia dokonującego się obecnie w toku rozwoju kapitalizmu i w wyznaczonych przezeń ramach. Materią używaną w procesie produkcji, która w istocie nie ulega zużyciu, jest dzisiaj intelekt. Właściwej jej mocy wyzwalania, stawania w obronie tego, co wspólne oraz budowania w oparciu o nie, potencjalnie nie sposób dać odpór. A nawet jeśli owa wirtualność nie ulega aktualizacji, to stanowi jednak pewien próg możliwości – to zawsze opór.

Drugim celem, jaki stawiamy sobie w niniejszej książce, jest próba objaśnienia znaczenia „stawania-się-wielości”, czyli budowania jej politycznej świadomości. Określamy to również mianem „stawania-się-Księciem” przez wielość – rozumianego, rzecz jasna, bardziej na modłę Gramsciego niż Machiavellego. To drugi zasadniczy przedmiot naszych dociekań. Docieramy doń również w toku dyskusji, gdyż ową wielość, omawianą już w naszych poprzednich książkach, interpretowano ze złą wolą niemal jak jakąś hipostazę. Co oczywiste, nietrafnie, jest ona bowiem podmiotem (mnogim, wielorakim, ale zawsze podmiotem) konstytuującym się za sprawą powiązania walk z teorią, pragnienia z językami, w perspektywie wyzwolenia.


FDL, JES
:
Zastanówmy się zatem nad owym „wyzwoleniem”, pozostając jeszcze przez moment na poziomie pojęć: utrzymujecie, że dzisiaj idzie nie tyle o porzucenie idei komunizmu, ile odarcie jej ze „złudzeń” socjalizmu i zdefiniowanie na nowo: „czym to, co prywatne, jest dla kapitalizmu, a to, co publiczne, dla socjalizmu, tym to, co wspólne, jest dla komunizmu”
2 . Czym dzisiaj jest bycie komunistą?

AN: Bycie komunistą oznacza toczenie wojny z własnością prywatną, a ostatecznie dążenie do jej zniszczenia przy jednoczesnej próbie budowania instytucji dobra wspólnego. Wiąże się ono wszakże również z uznaniem, że nie istnieje już żadna konkretna możliwość rozwinięcia produkcji, a co za tym idzie, zbiorowego tworzenia bez włączenia wolności i równości jako abstrakcyjnych uniwersaliów w proces budowania tego, co wspólne, konkretnego historycznego konstruowania i ustanawiania zbiorowości. Owe „uniwersalia” jednakże powinny oblec się w „konkret”, a jeszcze lepiej – „uwspólnić”. Wielość, komunizm – oto idee pewnej „zbiorowości”, ale zbiorowości złożonej z pojedynczości. Bycie komunistą oznacza w konsekwencji budowanie takich form „normowania” rzeczywistości, które miałyby dynamiczny charakter, byłyby elastycznymi tworami politycznymi podlegającymi ciągłym przeobrażeniom w następstwie nieustannych przekształceń procesów produkcji i reprodukcji wielości. Oto, czym byłoby „konstytuowanie” wokół konieczności wspólnego wytwarzania, któremu towarzyszy potrzeba osiągnięcia szczęścia.

Komunizm w swej historycznej postaci, w wydaniu rosyjskim (być może również w chińskim) nie był na dobrą sprawę niczym innym jak socjalizmem, publicznym zarządzaniem wytwarzaniem bogactwa. Mimo ostatecznej klęski zarysował przed nami jednak pewną wizję realnej możliwości. Wydaje mi się, że daje się to wyczuć w całej naszej książce. Poczucie to nie jest bynajmniej utopijną tęsknotą za jakąś niedosiężną możliwością. Nie, jest to raczej świadomość pewnego factum, którego nie sposób unieważnić ani uznać za niebyłe, realności, której niepodobna zaprzeczyć, niedającego się już odwrócić ani powstrzymać procesu. „W przyszłości bije starożytne serce”, jak głosił tytuł jednej z powieści Carla Leviego (będącej apologią Związku Radzieckiego). Choć zdanie to, podobnie jak większość innych, pisane jest z ogromną dozą ironii, kryje jednak w głębi ziarno prawdy.


FDL, JES
:
W waszej książce przekonujecie ponadto do porzucenia projektu budowania socjalizmu jako pośredniego etapu na drodze między kapitalistycznym sposobem produkcji a zbiorowym przyswojeniem tego, co wspólne. Czy oznacza to konieczność przemyślenia na nowo samego pojęcia przejścia, a może wręcz całkowitego jego odrzucenia? Czy od produkcji biopolitycznej właściwej współczesnemu kapitalizmowi do komunizmu da się zatem przeskoczyć bezpośrednio, z pominięciem okresu przejściowego?

AN: W żadnym razie nie trzeba już nam jakiegokolwiek etapu przejściowego. Dzisiaj liczy się już wyłącznie rozszczepienie. Oznacza to, że jesteśmy obecnie świadkami radykalnej i dogłębnej przemiany. W postaci jednak zasadniczo różnej od etapu przejściowego, przynajmniej od tej, w jakiej ujmowano go teoretyczne na gruncie poprzednich doświadczeń socjalistycznych. Dzisiaj nie znajdujemy się w przejściu od jednego sposobu produkcji do jakiegoś innego, ów ruch jest raczej ustanawianiem czegoś innego, rozwijaniem pewnej alternatywy dostrzegalnej w obrębie naszej własnej historii, w ramach antagonizmu.

Spostrzeżenie to wiedzie nas do kolejnego zasadniczego, w większym stopniu metodologicznego aniżeli metafizycznego, ogniwa, jakim jest odrzucenie dialektyki (bycie w dialektyce, nie wyjście poza nią). Mówiąc o rozszczepieniu, w sensie Deleuzjańskim bądź Foucaultowskim, ma się na myśli konstruowanie pewnego urządzenia, odłączającego się od określonego procesu historycznego, bowiem wytwarzającego podmiotowość. (Rzecz jasna można by koniec końców w ramach owego „rozejścia” zaproponować znów pewną dialektykę: stosunek między taktyką a strategią, przykładowo, często również obejmuje pewne elementy dialektyczne). Wszelako początkowy punkt owego „rozejścia” czy „rozszczepiania” nie wskazuje na jakąkolwiek totalność, nową ogólną subsumcję czy jakąś Aufhebung. Tutaj właśnie tkwi pewna różnica, która zyskała potwierdzenie i gloryfikuje się w pewnym urządzeniu, trakcie, przebiegu, w których kształtują się elementy instytucjonalne. Nie jest to instytucjonalizacja „społeczeństwa obywatelskiego”, tyleż wynoszona pod niebiosa przez Hegla, co budząca odrazę u anarchistów. Nie jest to jednak również owo tradycyjne pojęcie instytucji, schowane za charakterystyką teologiczno-polityczną. Nie jest to konieczność, a konstrukcja. Obdarzona w dodatku mocą nieustannego samoodnawiania.

Rozszczepienie wymaga instytucji. To, co nowe, buduje się bowiem w toku akumulacji tego, co wspólne, nadając znaczenie otaczającemu nas dzisiaj światu. Pragnieniom, naszej pracy. To my wydarliśmy je z objęć kapitału. Pomyślmy choćby o masie kapitału stałego, noszonego w sobie, wewnątrz nas samych. Zdarzyło mi się kilka dni temu rozmawiać z moimi towarzyszami, którzy śladem Karla Heinza Rotha powiadają z kolei, że kapitał stały jest czymś, co przywłaszczyć mógłby sobie rzekomo jedynie niewolnik. W ich mniemaniu kapitałem stałym jest niewolnik, a nie współczesny kognitywny, inteligentny, mobilny pracownik… Nic bardziej mylnego! Istnieje kapitał stały, którego – w odróżnieniu od owego niewolnika – nie jesteśmy projekcją, a który zdołaliśmy przywłaszczyć, który przejęliśmy na własne potrzeby dzięki naszej możności bycia w ruchu i dzięki naszej inteligencji. W kapitalistycznym jarzmie jesteśmy mimo wszystko buntownikami, zbiegami, skazanymi na wieczne umykanie. Ruchliwość, inteligencja, dar języków, zdolność do wolności nie są czymś danym przez naturę, są pewną maszynową możnością, wynikiem twórczego oporu.


FDL, JES
:
Pomówmy o horyzontach i możliwościach walki w epoce produkcji biopolitycznej. Wychodzicie od operaistycznych analiz nadrzędności/pierwszeństwa walki robotniczej w toku kapitalistycznego rozwoju. Walki rozumianej zatem jako siła napędowa rozwoju i procesów przekształcania kapitału, zmuszonej odpowiadać za i na robotniczą ofensywę. W pewnym sensie owa nadrzędność czy pierwszeństwo byłyby jeszcze bardziej widoczne i dojrzałe dzisiaj, w warunkach produkcji biopolitycznej, w których „jedno dzieli się na dwa”, wieloraka i mnoga podmiotowość wielości zaś, jako instancja wytwórcza, oddziela i ostatecznie uchyla się przed w coraz większym stopniu jałowymi i pasożytniczymi próbami jej przewodzenia. W jaki sposób w tym kontekście i konkretnie przeciw czemu możliwe stało się podnoszenie buntu? W przypadku wcześniejszych walk mieliśmy do czynienia z buntem przeciw pracy, czasowi pracy, który był równoznaczny z wyzyskiem, mającym na celu podniesienie płac i wydłużenie czasu życia. Jak obecnie można odrzucać pracę, skoro pokrywa się ona z samym życiem, jak możliwe jest jej sabotowanie bez wyrzekania się własnej istoty? Jak możliwie jest jej niszczenie bez jednoczesnego niszczenia społeczeństwa i niweczenie czasu pracy bez niweczenia czasu życia?

AN: Jestem świeżo po lekturze jednego z artykułów autorstwa Daniela Cohena należącego do grona najbardziej uznanych obecnie we Francji ekonomistów (to jemu między innymi za czasów jego młodości dedykowałem Marx oltre Marx [Marksa przeciw Marksowi]). Cohen utrzymuje, że dzisiaj nową antropologiczną figurą robotnika, jego typem idealnym, po nadejściu kryzysu, staje się postać robotnika kognitywnego i mobilnego, to, co wspólne zaś konstruuje się wokół tych punktów. Kognitywność i mobilność stanowią zatem dwa kluczowe elementy współczesnej antropologii robotnika: wytwórczy, mobilny punkt pewnego wielościowego przecięcia. W taki sposób powinno się zatem ujmować samą produkcję – przy czym ja dodałbym: wraz z wiążącymi się z nią kolejnymi konstytucjami politycznymi. Z tego punktu widzenia (w ramach projektów oporu i władzy konstytuującej) odmowa pracy, nadal (a tak naprawdę od zawsze, również w przypadku robotników w epoce fordyzmu) jest i pozostanie odmową określoną. Nikt z nas nie głosił nigdy konieczności całkowitej i bezwzględnej odmowy pracy. Sięgając do najpiękniejszych świadectw owej odmowy, choćby tych z lat siedemdziesiątych, pochodzących od robotników z zakładów Petrolchimico z Marghery (publikowanych na przykład w przeglądzie „Lavoro Zero”) przekonamy się bez trudu, że jej charakter był ściśle określony, w jej ramach protestowano bowiem przeciwko harmonogramowi pracy, wysokości płac, ograniczeniu i podporządkowaniu czasu życia, wysokości czynszów itp. Nie z czym innym spotykamy się dzisiaj: odmowa pracy jest czymś bezwzględnie warunkowym.

W ostatnich dniach brałem udział w ankiecie dotyczącej ostatniej fali samobójstw w największych francuskich przedsiębiorstwach. Obraz, jaki się z niej wyłania, świadczy o tym, że tym, czemu ludzie się sprzeciwiają i co stanowi powód ich bolączek, jest właśnie pewien określony typ organizacji pracy. Ich relacje dotyczą nowych warunków pracy w gigantycznych open space’ach, w których więzi się pracowników na niewielkiej ograniczonej przestrzeni boksu, przed ekranem przydzielonego im komputera. W toku całkowicie posegmentowanego procesu wytwórczego pracownika zmusza się do nieustannego „kreowania”, pozbawiając go znajomości ostatecznego celu jego aktywności poznawczej. Odbiera mu się wszelką świadomość całości procesu produkcji. Fragmentacja owa wzmaga się jeszcze w konfrontacji z procesami marketingu – różnorodnymi, nieciągłymi i wchodzącymi w sprzeczność z procesami produkcji. Wszystko to zaś dokonuje się w dobiegającym z tła nieustannym zgiełku, nieco wprawdzie odmiennym, ale nie tak całkiem różnym od tego, jaki nieustannie dochodził do uszu robotników w starej dobrze nam znanej fabryce fordowskiej. Oto scena, na której potęguje się alienacja, na której karmi się szaleństwo, które pracownik zmuszony jest wynieść z pracy i wnieść do własnego życia, nieustannie nosząc je w sobie. I na odwrót, jak w przypadku pracownika kognitywnego, cokolwiek przydarza się w życiu zewnętrznym, dzieje się zarazem bezpośrednio w miejscu pracy, stanowiąc kolejny element wyobcowania i zaburzenia. Póki jakaś rodzinna tragedia, prześladowanie ze strony szefa czy najzwyklejsze niepowodzenie w ramach procesu pracy nie wywołają samobójczego kryzysu. Na takim właśnie tle powinno się obecnie rozpatrywać odmowę pracy, rozumianą odtąd jako określoną odmowę godzenia się na owe warunki pracy.

W parze z tym jednakowoż (co czyni tego rodzaju pracę jeszcze bardziej nieznośną) idzie zdolność rozwijania innego rodzaju produktywności oraz budowania nowych światów, jaką jesteśmy obdarzeni. Witalna wytwórczość, możność zaprzęgania pragnienia w sprawy naszego życia. I właśnie w łonie tego rodzaju sprzeczności wynajdować trzeba nowe sposoby walki. Nie biorą się one przecież z niczego… Walki organizuje się z wolna i z mozołem, w oparciu o określone sprzeczności. Buduje się je i organizuje tak samo, jak w epoce fordyzmu: strajk nie był przecież nigdy czymś żywiołowym, stanowił zawsze wynik budowy, prowadzonej etapami, wokół pewnej kombinacji celów płacowych i protestów życia wobec pracy. Można było przecież stawiać sobie najszczytniejsze cele, ale jeśli nie udawało się skupić wokół nich życia robotników, i tak nie udawało się ich osiągnąć, a walki kończyły się porażką.  Nie inaczej rzecz ma się dzisiaj. Jakim sposobem jednak dałoby się organizować ów nowy podmiot? Jak postrzegana jest ta nowa forma wyzysku przez pracowników kognitywnych wielkich korporacji? Wszyscy twierdzą wprost, że tradycyjne związki zawodowe niczemu już nie służą i stały się bezużyteczne. Przede wszystkim dlatego, że skuteczne działanie wymaga sprawnego poruszania się na płaszczyźnie międzynarodowej i globalnej, co związkom zawodowym nadal się nie udaje. Również dlatego, że nie są w stanie uchwycić złożonego charakteru owej życiowej całości jako podłoża tych walk: związki zawodowe zajmują się zatrudnieniem, a w tym sensie są korporacyjne (nie polityczne właśnie, na tym polega katastrofa). Należałoby wobec tego zacząć od wskazywania odmiennych form organizacyjnych. Oto pytanie – jak mamy organizować tę inteligentną „materię pierwszą”, jak skłonić ją do „rozszczepienia”, jak wyrwać spod bezpośredniego zarządu kapitalistycznej władzy?

W tym miejscu wyłaniają się nowe postaci mutualizmu, rodzą się odmienne formy organizacji pracy – alternatywne wobec systemu płacowego. Dyskursy dogłębnie nieproudhonowskie! Pojawiają się propozycje organizacji kooperacyjnych oraz innych form wzajemnej współpracy, godzące bezpośrednio w kolejne finansowe szczeble organizacji pracy. Walki, które nie będą już nieodwołalnie skazane na porażkę organizować można jedynie na tym poziomie. Przechodzimy dzisiaj w istocie przez tę fazę cyklu walk robotniczych, który dowiódł wyczerpania dawnych form i wymaga odmiennej strategicznej biegłości: umiejętności sprzęgania walk toczących się na wielu rozmaitych frontach – ekologii, fabryki, pracy społecznej, usług itp. Jednym słowem idzie teraz o przecięcie wszystkich sektorów, w których dojrzały nowe warunki produkcji. Dyskurs o przecinaniu się walk, który budujemy w naszej książce, odsłania z tego punktu widzenia zasadnicze znaczenie. Nie sądzę, by istniała dzisiaj jeszcze możliwość uchwycenia pojedynczego ośrodkowego punktu na horyzoncie walk: strategiczne znaczenie może mieć jedynie ich krzyżowanie.


FDL, JES
:
Ustanawianie szczęścia jest dla was procesem nie tylko natury „politycznej”, ale również „ontologicznej”. Na tym gruncie potężnym i gwałtownym filozoficznym gestem domagacie się ocalenia materializmu w powiązaniu z teleologią, a ściślej ocalenia materialistycznej teleologii, wyzbytej już jednak ostatecznych celów mających kierować tym procesem
3 . W dotyczących tego zagadnienia ustępach stawka w grze okazuje się bezsprzecznie wysoka. Jakim sposobem, Waszym zdaniem, w myśleniu owego ontologicznego i politycznego procesu daje się uniknąć ryzyka rozpatrywania spotkania pojedynczości w ramach wielości (lub poprzez nią) nie jako czegoś przypadkowego, jak u Machiavellego, Spinozy i podążającego ich śladem Althussera, ale jako koniecznego, i właśnie teleologicznie ukierunkowanego? Chwilami zdaje się niemal, że „nadejście” wielości jako podmiotu tego, co wspólne, jest jedynie kwestią czasu, że jest już dane, a fakt, że się nie ziszcza, jest raczej wyjątkiem, aniżeli regułą…

AN: Problem stosunku między teleologią a materializmem przypomina w pewnym stopniu pytanie o to, co jest pierwsze: jajko czy kura – łatwy do sprawdzenia i trudny do wyjaśnienia. Rzecz jasna, w pewnej fazie, w której w zażartym ataku na komunizm i rozpościerane przez radziecką rewolucję horyzonty szczęścia, większość współczesnych krytyków opowiedziała się gwałtownie przeciw teleologii, uznając ją za filozoficzną figurę wysoce oportunistycznego, instrumentalnego i coraz doszczętniej skompromitowanego finalizmu. Stopniowo jednak dyskurs godzący dotąd w teleologię zaczął się przeradzać w dyskurs wymierzony przeciw materializmowi. Obecnie dyskurs ten podejmuje się i objaśnia od początku. Nie mamy nic wspólnego z „dialektyką materialistyczną”, z niesławnym diamatem: materializm historyczny to co innego. Na gruncie materializmu historycznego celowość działania nie wiąże się obecnie w sposób deterministyczny z jego powodzeniem, z jego realizacją, to zalatywałoby heglizmem. Stosunek między działaniem a jego celem, rozpatrywany w ramach materializmu historycznego, zawsze ma charakter przypadkowy. Odmawiamy tym sposobem telosowi jakiejkolwiek konieczności. Nie pociąga to jednak za sobą konieczności odmawiania działaniu jakiegokolwiek telosu. A co za tym idzie podmiotowości/pojedynczości, która je podejmuje. A skoro tak, to dlaczego nie przyjąć możliwości konstruowania, na drodze wspólnego działania, pewnej uniwersalności? Przy oczywistym założeniu, że owa uniwersalność może obejmować wieloznaczne elementy, a niekiedy zbaczać ku irracjonalności. Równie możliwe wszelako, że ową uniwersalność można wydobyć w toku wspólnego konstruowania. Sądzę, że na tym właśnie polega mechanizm konstruowania wspólnych pojęć i wspólnej woli instytucjonalnej, wypróbowywany obecnie w innych laboratoriach myśli materialistycznej. W ten sposób nie przekreśla się przypadkowości, a jedynie przedkłada pod dyskusję w otwartym zderzeniu między rozmaitymi celowościami, nad którymi, jak się uważa, komunistyczna instytucjonalizacja bądź moc tego, co wspólne (zyskując zasadnicze znaczenie) mogłyby zapanować. Zamykając temat twierdzę, że nie ma czegoś takiego, jak „nadejście” wielości. Tym bardziej w odniesieniu do komunizmu. Dziełem przypadku jest bowiem wszystko to, co czynimy. Konstruowanie pozostaje jednak możliwe zawsze. Dajemy wyraz pragnieniu tego, co wspólne, i nikt nie może stanąć nam w tym na przeszkodzie.


FDL, JES
:
Po wielokroć w swej pracy przywołujecie szacowną tradycję antropologicznego realizmu w wydaniu między innymi Machiavellego i Spinozy. Filozofii nie tyle rezygnacji i pesymizmu, jak słusznie twierdzicie, ile polemicznego realizmu, teorię oburzenia, konfliktu jako samej istoty wielości. Kilkukrotnie jednak wspominaliście również o konieczności przeobrażenia przyszłego człowieka, stworzeniu nowej ludzkości, budowaniu nowego świata, przy porzuceniu własnej tożsamości. W tym świetle odczytujecie stwierdzenie  Foucaulta o „człowieku wytwarzającym człowieka”: „Według mnie to, co musimy wytwarzać, to nie człowiek taki, jakim zaprojektowała go natura, lub zdeterminowany przez swą istotę; musimy produkować coś, co jeszcze nie istnieje i bez wiedzy, czym to będzie”
4. Jest to zatem koncepcja z gruntu obca tradycji realizmu i która z pewnością nie wyszła spod pióra Machiavellego ani Spinozy. Czy w tym punkcie staracie się wobec tego wykroczyć „poza” tych autorów? I w jaki sposób przedefiniowujecie ową tradycję antropologicznego realizmu?

AN: Pozostajemy pod ogromnym wrażeniem prac, z jakimi mieliśmy okazję się zapoznać w Ameryce Łacińskiej, między innymi autorstwa Viveirosa de Castro, znamienitego przedstawiciela tamtejszej poststrukturalnej i post-Lévi-Straussowskiej antropologii. Całkowitemu odnowieniu ulega tutaj biopolityczny kontekst przeobrażeń natury antropologicznej, w oderwaniu od cząstkowych określeń, za to z ogromnym naciskiem na wytwórczość wspólnej formy życia. Z drugiej strony, pozostając na gruncie marksizmu, zawsze twierdziliśmy, że techniczno-polityczna przemiana epokowego składu kapitału warunkuje przemiany dotykające nie tylko samej formy pracy, lecz również podejmujących ją podmiotów. Przejście od figury chłopa do robotnika niewykwalifikowanego, a następnie do robotnika wykwalifikowanego i masowego itp. mieści się przecież również na płaszczyźnie antropologicznej. Jeszcze silniej uwidacznia się to dzisiaj w epoce globalizacji. Jesteśmy bowiem świadkami przemiany (a wręcz prawdziwej metamorfozy), której nie potrafimy jeszcze wyczerpująco zdefiniować, lecz która bez wątpienia przecina w poprzek ów nowy skład pracy, pracującą wielość i składające się na nią pojedynczości.

Wspominałem już wcześniej o sprawozdaniu Daniela Cohena, które wywarło na mnie tak ogromne wrażenie, uwypuklającym związek między kognitywnością a mobilnością jako zasadniczą cechą nowego sposobu produkcji, jako jeszcze silniejsze splecenie pracy przez sieci informatyczne, aż po uzyskanie natężenia kształtującego nowatorski „sposób produkcji”. Innymi słowy, również kształt nowego podmiotu pracy, aktywnego uczestnika procesu wyłaniania się podmiotowości w kontekście produkcyjnym. Byłaby to charakterystyka postaci robotnika z gruntu odmienna od typowej dla naszego pokolenia, a wcześniej również pokolenia naszych ojców. I właśnie owa rewolucyjna przemiana antropologiczna powinna stać się przedmiotem naszych dociekań. Dzisiaj bowiem do sfery biosu przynależą również języki, co jawi się pod postacią wydarzenia, ale również instytucji. Niniejsza książka jest zatem próbą przedefiniowania na bieżąco materialnego wymiaru owych przeobrażeń. Uchwycenia tego, co wspólne, jako czegoś, co jest wynajdywane, co się instytucjonalizuje, co jest materią i przeobraża się w inną materię.

Posługując się w tym kontekście cokolwiek przestarzałą formułą, można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z przejściem „ilości w jakość”, co wskazywałoby nie tylko na wytężenie skoku, którego jesteśmy świadkami, moc tego, co konstytuujące, które zostaje ukonstytuowane, lecz również na ontologiczną nieustępliwość owego wydarzenia, nową Wirklichkeit. Ważne wydaje się jednak, by unikać w tym wypadku abstrakcyjności typowej dla Badiou, konstruującego potężną machinę po to, by pozbawić wydarzenie jakiejkolwiek ontologicznej spoistości! Bądź wydobyć z wydarzenia – o czym pisze Agamben – ów trupi odór!


FDL, JES
:
W latach sześćdziesiątych mówiło się o potrzebach robotnika, w latach siedemdziesiątych – o pragnieniach proletariatu. Dzisiaj proponujecie, by od kategorii potrzeb i pragnień przejść do „miłości” jako afektywnego jądra pewnej ontologii współ-bycia.
W jaki sposób ów proces przechodzenia od potrzeb przez pragnienia do miłości uznać można by za „historycznie” określony?

AN: Idzie nam o nadanie pojęciu miłości silnie antyreligijnego, antyidealistycznego i antypsychoanalitycznego wymiaru. Staramy się dokonać tego również w trybie polemicznym. Przeciwstawiamy się wobec tego wszelkim próbom wyodrębniania miłości z ontologicznej całości. Z drugiej strony staramy się ująć ją w spinozjańskim kształcie, i to nie jedynie po prostu jako najdoskonalsze dopełnienie poznania, ale również jako siłę przebiegającą obszar od potrzeb do pragnień. Miłość wiąże się więc w naszym przekonaniu z pragnieniem, pod wszystkimi swymi postaciami, w całej swej mocy. To wyjaśnia powody, dla których tej nowej jakości nie sposób rozpatrywać w kategoriach psychologicznego popędu czy analitycznego libido, a uchwycić można jedynie jako siłę spajania i budowania tego, co wspólne. Miłość jest ucieczką od samotności, indywidualizmu, jednakże nie z uwagi na religijne, idealistyczne czy psychoanalityczne motywacje, lecz za sprawą otwartych i potężnych urządzeń. Z naszego punktu widzenia o wiele bardziej zasadnicze znaczenie aniżeli proste odniesienie się do queer (co już zaczęli zarzucać nam złośliwi krytycy) ma tutaj odwołanie do myśli Deleuze’a i Guattariego… Również z uwagi na to, że queer częstokroć wiąże się z tymi właśnie aspektami, które staramy się poddać krytyce.

W naszym przekonaniu miłość jest… nie nazwałbym jej już nawet miłością, lecz zbiorową „mocą konstytuującą”. To próba odniesienia zbiorowości do pojedynczości, a także uchwycenia sposobu, w jaki ów zbiór pojedynczości zyskuje moc instytucjonalną, zdolność stawania razem, w przejściu przez miłość jako pewną materialistyczną konstrukcję, jako urządzenie – o czym już wspominałem – od „topos” do „telos”. I to z radością.


FDL, JES
:
Ów polityczny i zarazem ontologiczny wymiar miłości pozostaje w napięciu z tradycją „przyjaźni” politycznej, ciągnącej się od Arystotelesa po Derridę. Wydaje się, że miłość mogłaby albo chciałaby obyć się bez tego, co z kolei obecne jest w innej tradycji, czyli bez pojęcia wroga i nieprzyjaźni. Czy miłość jako narzędzie walki politycznej nie potrzebuje już żadnego „wroga” gdzieś na horyzoncie?

AN: Bez wątpienia. Nie idzie tu po prostu o Lévinasowską wersję uznania Innego. Tkwi w niej pewien materialny wymiar tego, co wspólne. Miłość i wspólność idą ze sobą w parze.

Doprawdy nie potrzeba nam wroga, nawet jeśli należałoby tutaj poczynić pewne zastrzeżenie i uznać, że również miłość jako moc uruchomić może destrukcyjną produkcję: wróg bowiem istnieje.


FDL, JES
:
Pod koniec rozdziału „Poza kapitał” wysuwacie szereg propozycji „reform” mających na celu „ocalenie kapitału”
5, reform służących „zapewnieniu infrastruktury niezbędnej dla produkcji biopolitycznej”, na płaszczyźnie oświaty i edukacji, demokratyzacji i dostępu do technologii, sprzeciwu wobec „prywatyzacji” idei, pomnożenia narzędzi demokracji partycypacyjnej, a nade wszystko wprowadzeniu minimalnego dochodu gwarantowanego.
Sama koncepcja reform (przynajmniej w wypadku niektórych spośród owych propozycji) wydawać się może podstępna bądź przestarzała w porównaniu z szerzej zakrojoną strategią rewolucyjną, dającą się wyprowadzić z całego Waszego wywodu. Jaka strategia retoryczna kryje się za tego rodzaju najwyraźniej podstępną propozycją, mającą za zadanie „ocalenie kapitału przed nim samym”?

AN: Należy mieć w pamięci to, że książka ta powstała przed dojściem do władzy Obamy, jeszcze za czasów buszyzmu. Spokojnie mogliśmy sobie wmawiać, że „zamach stanu” na Imperium zakończył się niepowodzeniem, że od amerykańskiego unilateralizmu łatwo i bezpośrednio uda się przejść się do spluralizowanych form organizacji w ramach procesu globalizacji. Do tego, co przewidywaliśmy, zanim na scenie politycznej pojawił się Obama, następnie dołączył się jednak kryzys. Nic doprawdy dziwnego w tym, że nasze przewidywania mogą wydawać się dziś propozycjami przestarzałymi, jesteśmy jednak przekonani, że istnieją takie granice zniszczenia, których kapitał nie powinien nigdy przekraczać. Być może w tym właśnie punkcie ujawnia się nasze syndykalistyczne skrzywienie, w moim przypadku będące wyrazem złego gustu typowego dla bojownika-weterana, w przypadku Michaela zaś, człowieka usposobionego nader realistycznie, z obrzydzeniem niekiedy odnoszącego się do moich syndykalistycznych słabości, przejawem zdrowego rozsądku. Nasze poglądy w tych kwestiach bywają nader odległe, a spory między nami gorące. Niełatwo potem pisze się o tych kwestiach. Krótko mówiąc, kończąc żarty i wracając do tematu, nadal jestem przekonany, że w zerwaniu ciągłości globalnego procesu kapitalistycznego, w pęknięciu i rozszczepieniu systemów władzy i rządów, idzie o rozgrywkę toczącą się wewnątrz. Problem polega na tym, jak rządzić kryzysem, „pęknięciem” kapitalistycznego rozwoju… Wszystko to wymaga od nas wytyczenia pewnej nowej drogi. Przy czym mniej interesujące jest pytanie o to, w jakim stopniu cele te są osiągalne, a najważniejsze – wytyczenie ścieżki, na której rewolucja nie okaże się tylko grożącą nam eksplozją, możliwą do określenia jedynie a posteriori. Rewolucja nie jest wybuchem, jest zawsze pewną konstrukcją. Oto sens naszych propozycji, które, przyznaję, mogą wydawać się (a w niektórych aspektach w istocie są) anachroniczne. Nie do końca jednak, jeśli bowiem weźmiemy pod uwagę moment, w którym książka ta została napisana, przekonamy się przecież, że samemu Obamie nie udało się osiągnąć nawet tego, co obiecywał – a z pewnością nie była to rewolucja! Z całą mocą trzeba jednak podkreślać, że proces rewolucyjny zawsze jest czymś konstruowanym, jest wynikiem stawania-się-wielości(ą).


FDL, JES
:
Ostatnimi laty ogromny nacisk kładzie się na oddzielenie realnej gospodarki z jednej strony od spekulacji finansowej z drugiej, a wręcz nieprzekraczalną dychotomię między nimi. Co zdaje się znajdować swój ścisły niemal odpowiednik w dwóch podmiotowościach, o których piszecie: wielości jako sile wytwórczej z jednej strony oraz w jałowym i pasożytniczym dowodzeniu z drugiej. Wasze rozważania nad obecnym kryzysem kończycie jednakowoż następującym zbijającym z tropu pytaniem „Czy władza pieniądza (i świata rynków finansowych w ogólności) pozwalająca na reprezentowanie społecznego pola produkcji mogłaby się stać w rekach wielości instrumentem walki o wolność, dając jej narzędzia i możliwość odrzucenia niedoli i ubóstwa?”
6. W jaki sposób możliwe jest myślenie o pieniądzu poza ramami wyznaczonymi przez jego funkcję kierowania i kontrolowania produkcji oraz o wielości jako sile wytwórczej?

AN: Za tego rodzaju przeświadczeniem kryje się rozumowanie typowe dla krytyki ekonomii politycznej, która poszła dalece do przodu za sprawą badaczy pokroju Marazziego, Vercellonego i im podobnych, w szerszych ramach całej tak zwanej „szkoły regulacji”. Pierwszym elementem wymagającym tutaj uwypuklenia jest fakt, że rynki finansowe stały się obecnie kluczowym elementem samego procesu wytwórczego. Tradycyjne odróżnienie zarządzania finansowego z jednej strony od „realnego” poziomu produkcji z drugiej staje się dziś niewykonalne, nie tylko z racji politycznych, ale przede wszystkim z praktycznego, wewnętrznego wobec procesów gospodarczych w ogóle punktu widzenia. Kapitalizm w obecnej postaci opiera się bowiem na rencie. Wielcy przemysłowcy stawiają już nie na reinwestowanie kapitału, a właśnie na rentę. A obieg ten, płynąca w nim krew dzisiejszego kapitału, nosi dziś miano renty, ta zaś pełni zasadniczą funkcję w krążeniu kapitału i podtrzymywaniu systemu kapitalistycznego: jednym słowem w utrwalaniu hierarchii społecznej oraz zapewnianiu jedności procesów dowodzenia kapitałem.

Pieniądz staje się tu zarazem jedynym miernikiem produkcji społecznej. Uzyskujemy w ten sposób jego ontologiczną definicję jako formy, krwi, wewnętrznego obiegu, w którym zestala się konstruowana społecznie wartość, a zarazem jako miernika całego systemu gospodarczego. Tutaj oto odsłania się fakt całkowitego podporządkowania społeczeństwa kapitałowi. Siła robocza, czyli aktywność społeczeństwa, ulega subsumcji pod ów pieniądz, będący zarazem miarą, kontrolą i dowodzeniem. W proces ten uwikłana jest całkowicie ta sama klasa polityczna, a na sznurze tym kołyszą się wszystkie formy polityczne.

W świetle tak przedstawiającej się sytuacji logiczne i kluczowe staje się to, że pęknięcie – każde pęknięcie – dokonuje się w ramach tego obrazu. Powinniśmy – mówię to w pewnej mierze prowokacyjnie, choć nie do końca – zastanowić się, co takiego w dzisiejszej dobie mogłoby oznaczać zakładanie rad robotniczych, innymi słowy, wprowadzenie walki, mocy, wielości oraz dobra wspólnego w tę nową rzeczywistość oraz nowe totalitarne organizacje pieniądza i finansów. Wielość nie jest poddana wyzyskowi jako takiemu: jest wyzyskiwana społecznie, w taki sam sposób, jak niegdyś robotnik w fabryce. Mutatis mutandis zatem na poziomie społecznym (i formie pieniężnej) broni się wartości walki o płacę. Kapitał jest zawsze pewną relacją (między tym, kto kieruje, a tym, kto pracuje) i w obrębie tej relacji utrwala się subsumcja siły roboczej pod pieniądz. Ale właśnie skutkiem podtrzymywania kapitalistycznej relacji w jej obrębie dokonuje się rozłam.

Wychodząc od tego rodzaju przesłanek, da się zinterpretować obecny kryzys. Objawia się on jako wymóg utrzymania porządku za pomocą pomnażania pieniądza (kredyty hipoteczne typu subprime wraz z całym wyzwolonym przez nie przerażającym mechanizmem, służyły pacyfikacji proletariatu, celem opłacenia reprodukcji społecznej z punktu widzenia kapitału i systemu bankowego, który opanował ten świat). Dlatego trzeba wreszcie położyć na nim łapy, by odebrać mu w końcu moc dowodzenia. Co do tego nie powinnyśmy mieć najmniejszych wątpliwości. Spośród wielu odczytań tego kryzysu, my opowiadamy się za tym, które w znacznej mierze podąża śladem tez głoszonych przez Marazziego: w tym przypadku bowiem, wbrew koncepcjom odnoszącym przyczyny kryzysu do rozziewu między finansami a realną produkcją, nacisk pada na fakt, iż finansjeryzacja nie jest bezproduktywnym i pasożytniczym odchyleniem w przypadku rosnących kwot wartości dodatkowej i zbiorowych oszczędności. Nie jest żadnym odchyleniem, a formą akumulacji kapitału w ramach nowych procesów produkcji wartości społecznej i kognitywnej. Aktualny kryzys finansowy można w tym świetle interpretować jako blokadę akumulacji kapitału (ze strony proletariackiej) i jako wynikającą z tego implozję wskutek nieudanej akumulacji kapitału.

Jak można wyjść z tego kryzysu? Wyłącznie na drodze rewolucji społecznej. Dlatego każdy dopuszczalny w obecnych warunkach projekt new deal uwzględniać musi stanowienie nowych praw społecznej własności dóbr wspólnych. Praw, które z całą mocą przeciwstawiać się będą prawu własności prywatnej w obecnej postaci. Innymi słowy, jeśli po dziś dzień dostęp do każdego „dobra wspólnego” przybierał kształt „prywatnego długu”, od dziś uprawnione będzie roszczenie sobie tegoż prawa w formie „renty społecznej”. Domaganie się uznania tych wspólnych praw stanowi jedyną sprawiedliwą drogę wyjścia z kryzysu. Ostatnia replika na zakończenie tego tematu: oczywiste, kto (Ranciere, Žižek i Badiou już o tym mówili) uznaje owe „reformy” za całkowicie bezużyteczne, a wręcz szkodliwe dla pracowników – w porządku, to dlaczego ich nie wypróbujemy? Dlaczego nie zaproponujemy ich Wall Street?


FDL, JES
:
Jedna z klasycznych krytyk zwróconych przeciwko waszym poprzednim pracom,
Imperium oraz Multitude, dotyczy rzekomego napięcia między hipotezą o przejściu między sytuacją formalnej subsumcji do subsumcji realnej, w której już nic nie wytwarza się poza kapitałem, by następnie zostać przezeń wchłonięte. Wszystko bowiem jest już wewnątrz kapitału i nie ma już wobec niego żadnego „zewnętrza” z jednej strony, a z drugiej zaś właśnie, co zakrawa na paradoks, założeniem o „zewnętrznym” (ze względu jałowość i pasożytnictwo) charakterze samego kapitału w stosunku do produkcji biopolitycznej. W Rzeczy-pospolitej mówicie z kolei o bardziej złożonym i uwikłanym współistnieniu mechanizmów subsumcji, o „odwrotnym ruchu uwidaczniającym się w procesie globalizacji – od realnej do formalnej subsumcji. Nie tworzą się w ten sposób nowe „zewnętrza” dla kapitału, lecz ostre podziały i hierarchie w obrębie kapitalistycznego świata”7. Nie chodzi więc tutaj o powrót do przeszłości, a o współistnienie rozmaitych modeli w „prążkowanej topografii” współczesnego kapitalizmu, co pozostawałoby w większym stopniu w zgodzie z samym Marksem, przykładowo z tezami z szóstego nieopublikowanego rozdziału Księgi I Kapitału. Czy owa „prążkowana topografia” stanowi jakąś nową interpretację bądź częściową przynajmniej weryfikację Waszej własnej hipotezy w stosunku do poprzednich prac? Czy „granice” w rodzaju migracji, terytorializacji, elastyczności i mobilności pracy, zwłaszcza migracyjnej, odgrywają coraz większą rolę w waszej analizie?

AN: Mówimy o „powracającej” dzisiaj rzekomo subsumcji formalnej, nie sposób jednak tutaj mówić w istocie o powrocie, na rozmaitych poziomach taka ambiwalencja istniała od zawsze. Świat zawsze był różnoraki i zróżnicowany, przywołajmy choćby sytuację chińską albo tą, z jaką mieliśmy do czynienia w Boliwii… Nie ulega wątpliwości, że owa prążkowana płaszczyzna świata stała się już faktem! W naszym przypadku uskrajnienie dyskursu o formalnej i realnej subsumcji – w brzmieniu, którym go zapamiętaliście – wraz z jego bezpośrednim wpisaniem w pojęcie biowładzy, dokonało się w latach dziewięćdziesiątych. Jeśli idzie o mnie, to nawet wcześniej. Tak naprawdę była to hipoteza o charakterze roboczym, dźwignia służąca wyważeniu utrwalonych struktur myślowych, które wydawały mi się nieadekwatne. W obecnym kontekście jednak, gdy tendencja ta znalazła powszechne potwierdzenie, osłabienie owego skrajnego sformułowania może nam pozwolić na pogłębienie analiz, zwłaszcza z całą pewnością w przypadku, gdy problemem staje się organizacja, a co za tym idzie, możliwość zastosowania analizy na różnych obszarach i dopasowania jej do rozmaitych rzeczywistości. Muszę dodać, że nieodmiennie budzi to we mnie pewien lęk, trudno mi bowiem zapomnieć o oportunizmie, który czai się za rogiem zawsze, gdy mówi się o dostosowaniu myślenia, tendencji do rozmaitych warunków i okoliczności. Zawsze znajdą się tacy, którzy będą cię przekonywać o konieczności zachowania czujność wobec stref formalnej subsumcji… By następnie, mimo tej rzekomej życzliwej początkowo troski niespodzianie zmienić front. Pomyślmy choćby o eurocentryzmie powracającym z tak potężną siłą w dyskusjach nad ekologią – mierzyć się jeszcze musimy z tego rodzaju poglądami…

Dlatego należy zawsze zachować dystans wobec tego rodzaju stwierdzeń, inaczej ze zbytnią łatwością przeskakuje się z jednego obszaru do drugiego. Na gruncie ekonomii politycznej oraz kapitalistycznego dowodzenia dyskurs dotyczący formalnej i realnej subsumcji mimo wszystko nadal odgrywa rolę zwornika. Z pewnością jednak należałoby go przeformułować bądź to przez wzgląd na strategię ustalania celów politycznych, bądź też z uwagi na praktykę i taktykę, nie ulega bowiem wątpliwości, że formalna i realna subsumcja wywierać będą na dynamikę współzależnego rządzenia odmienny zgoła wpływ.

Jeśli chodzi o migracje i migracyjną pracę, problematyka ta zyskuje obecnie coraz bardziej kluczowe znaczenie. Migracja stanowi pewną tendencję, jeśli zaś mowa o kognitywnym i mobilnym pracowniku, trzeba zauważyć, że postać migranta jest w istocie zbieżna z nowym składem pracy. Nie jest jedynie jakimś przeżytkiem, resztką, szumem w tle. Wyraża prawdziwą naturę pracy. A z czasem wychodzić to będzie na jaw z coraz większą mocą. Choć przemiany te kryją wiele problemów, wraz z nimi pojawia się również możliwość odmiennego szczęścia.


FDL, JES
:
Owa „nowość”, na jaką wskazujesz w odniesieniu do
Rzeczy-pospolitej, pozwalałaby zatem rzekomo rozwiać zarzuty wysuwane pod Waszym adresem w poprzednich latach, dotyczące ilościowego i jakościowego niedoceniania form pracy materialnej i manualnej w stosunku do nowych form pracy kognitywnej. Wszelako również w Rzeczy-pospolitej wydajecie się niekiedy uznawać przewagę pracy niematerialnej wobec jej bardziej tradycyjnych postaci (i powiązanych z nimi form wyzysku). W jakiej mierze Waszym zdaniem utwierdzenie produkcji biopolitycznej jest równoznaczne z przyznaniem pierwszeństwa, choćby o tendencyjnym charakterze, produkcji niematerialnej i kognitywnej wobec innych form produkcji?

AN: Nie jestem pewien, czy zdołaliśmy to wyjaśnić, nie ulega jednak wątpliwości, że mówiąc dzisiaj o pracy kognitywnej, myślimy o niej w kategoriach użytych przeze mnie na początku tego wywiadu, innymi słowy nie tylko jako o zasadniczym i hegemonicznym obecnie elemencie w procesie produkcji wartości, lecz również jako o konglomeracie wszelkich niedostatków pracy materialnej i uciążliwości wiążących się z wcześniejszym doświadczeniem pracy (takich jak wyobcowanie, fragmentacja, zmęczenie itp.), które dzisiaj na równi stają się udziałem pracownika kognitywnego. Pracownik kognitywny nie jest pracownikiem uprzywilejowanym. Przywileje przysługują mu jedynie pod pewnymi względami, w odróżnieniu od styranego przyprawiającą o odciski fizyczną pracą robotnika, nie musi już na przykład brudzić sobie rąk ani ubrania. Nie oznacza to jednak osłabienia wyzysku. Pozostaje potwornie konkretny, zakorzeniony w bios, a jego ciało cierpi również fizycznie. Z tego względu powinniśmy stworzyć sobie realistyczny i złożony obraz pracy, wyzwolenie wymaga bowiem nie tylko znoju, lecz również wszystkich tych aspektów, które szkodę wyrządzają nie tylko ciału, lecz również umysłowi. Aspektów materialnych, umysłowych, a nade wszystko społecznych.

Temat długu przykładowo, fakt, że życie zawdzięcza się długowi, tej przeklętej karcie kredytowej. Już w latach osiemdziesiątych, rozpoczynając badania nad prekarnymi formami pracy, zacząłem dostrzegać na horyzoncie ten typ problemów. To pierwsze doświadczenie, jakie jest udziałem pracownika kognitywnego. W nim odnajdujemy już wszystkie warunki prekarności pracy i form życia: egzystowanie na granicy własnego zadłużenia, balansujące między kontem bankowym a kredytowym, opierające się na wirtualnej obecności środków na rachunku bieżącym… cała ta finansowa farsa, najczęściej jednak przeradzająca się w najprawdziwszą tragedię.

Mówiąc o pracy kognitywnej, nie mówiliśmy o niej nigdy wobec tego jako o pracy, w której nie zaznaje się cierpień. Krytyki pod naszym adresem w tej mierze były zatem i są całkowicie chybione. Problem polegał jednak na czymś innym. Atakowano nas i nadal się to czyni z racji nacisku, jaki kładziemy na pracę kognitywną, wielu spośród naszych towarzyszy bowiem, żywiących tęsknotę za wyblakłymi obrazami potęgi robotniczej, nie jest gotowych przystać na to, że kognitywna/niematerialna siła robocza może być obdarzona jakąkolwiek mocą stawienia oporu czy wzniecenia buntu. Niemniej, jeśli to nie kognitywna siła robocza, nie my wszyscy, których wiedza i społeczna współpraca staje się przedmiotem kapitalistycznego wyzysku, mamy się zbuntować, to czy tym bardziej możemy jeszcze mieć nadzieję, że samodzielnie dokona tego klasa robotnicza? Uprzywilejowana rola pracy kognitywnej polega przecież na tym, że jej środki, czyli intelekt, nie ulegają zużyciu i są bezpośrednio dobrem wspólnym. Tylko czy uda nam się ową wspólność przekształcić we wspólną broń rewolucji?

Na zakończenie pozwolę sobie jednak poruszyć jeszcze dwa inne tematy, które choć w moim przekonaniu mają kluczowe znaczenie w Rzeczy-pospolitej, zostały w tym wywiadzie jak dotąd pominięte.

Pierwszym z nich jest polemika z wszelkimi formami polityki tożsamości oraz, jeszcze wcześniej, metafizyki i ideologii tożsamości, bez względu na to, czy będzie ona opisywana jako organiczne i/lub naturalne założenie, czy też jako wynik fuzji bądź efekt historyczny. Według nas bowiem, co stanowi przedmiot naszej nieustającej krytyki w całej Rzeczy-pospolitej, popędy tożsamościowe są plagą dla wszelkiej myśli i praktyk politycznych: od nacjonalizmu po patriotyzm i rasizm, od integryzmu po ekologiczny lokalizm, od własnościowego indywidualizmu po związkowy korporatyzm, nie zapominając o seksizmie i o kulcie rodziny. Chodzi o te właśnie doskonale nam znane swojskie instytucje, które religia, liberalizm, Państwo… jak również Hegel uznają za podwalinę „społeczeństwa obywatelskiego”. Dzisiaj bowiem wydaje nam się, że w ślad za „kresem społeczeństwa obywatelskiego”, nad którym rozwodziliśmy się tak szeroko w Imperium i Multitude, podążyć powinna analiza rozkładu rodziny jako gruntu, na którym wyrasta naturalistyczny seksizm oraz wszelkie wiążące się z nim prywatne instytucje prawne. Kooperatywne przecinanie się, jakie rozpoznajemy w kognitywnej sile roboczej i jej mobilności, staje na przeszkodzie wszelkiej tożsamości, która dążyłaby do zaprezentowania się w podmiotowej formie. Mnóstwo czasu poświęciliśmy na rozpoznanie w wielości zbiorowości złożonej z pojedynczości, przy czym pamiętać należy, że również każda pojedynczość stanowi wielość.

Drugim nieporuszanym dotąd problemem jest „ubóstwo”. Skoro kapitał z konieczności podlega rozszczepieniu, a co za tym idzie, zmuszony jest uznać istnienie pęknięcia w dialektycznym procesie, który go konstytuował, wówczas kapitał stały wraz z dowodzeniem stają po jednej stronie, a siła robocza i kapitał zmienny po drugiej. Stąd bierze się pierwszy skutek rozszczepienia, mianowicie niepohamowany wzrost poziomu ubóstwa. Wzorem cierpienia, bieda stanowi dzisiaj nieodzowny element przymusu pracy. Koszmarna, acz nieuchronna zmiana dla każdego, kto analizuje współczesne warunki życia i pracy proletariatu, jak również dla każdego bojownika o sprawę komunizmu. Konieczność walki ramię w ramię z ubogimi staje się dzisiaj sprawą najważniejszą. Proletariusz, robotnik, prekariusz – wszyscy oni są biedakami. Jako zaliczonych w swym ubóstwie przez biowładzę nie sposób ich jednakże uznać za wykluczonych, ubóstwo występuje bowiem zawsze w globalnym świecie, w świecie produkcji społecznej, jest włączeniem w pewien stosunek kapitałowy, który inwestuje w społeczeństwo i zmusza je do pracy, jest wręcz rodzajem przynależności. W stosunku biopolitycznym istnienie ubóstwa odsłania się w całości. Dlatego sądzimy, że w obecnych warunkach rewolta ubogich, najprawdziwsze żakerie, nadchodzące nieustannie wydarzenia, okazują się czymś nieuchronnym – u kresu kładzenia konstytuującego gruntu, politycznego otwarcia dla sił walczących z kapitalistycznym panowaniem, innymi słowy, budowy wolnej Rzeczy-pospolitej.

Przełożył Sławomir Królak

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 118. []
  2. Tamże, s. 273. []
  3. Tamże, s. 378. []
  4. Tamże, s. 136. []
  5. Tamże, s. 297. []
  6. Tamże, s. 295. []
  7. Tamże, s. 230. []

Ewa Majewska – Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego

Abstrakt1: W moim tekście staram się zarysować pewne wątki wynikające z feministycznej lektury książki Commonwealth Negriego i Hardta. Podkreślam przede wszystkim kwestie związane z pracą biopolityczną i tematyką rozwijaną w feministycznej analizie pracy reprodukcyjnej i opiekuńczej, kwestie związane z ciałem i seksualnością. Podnoszę też kilka kontrowersji odnośnie zajmowania pozycji wykluczonych – tu: kolonialnych wykluczonych, odnoszę się przy tym do obserwacji na ten temat dokonanych przez Gayatri Spivak w tekście Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Wychodzę przy tym z założenia, że jako interesujący projekt teorii emancypacyjnej, książka Negriego i Hardta jest zdecydowanie warta takiej dyskusji.

Słowa kluczowe: praca biopolityczna – feminizm – praca reprodukcyjna – praca opiekuńcza – seksualność – wykluczeni

*  *  *

„Ci berlińczycy uważają się nie za ludzi, którzy krytykują, lecz za krytyków, którzy oprócz tego mają nieszczęście być ludźmi […]. Miłość na przykład zostaje przez nich odrzucona, gdyż dla  kochającego ukochana jest tylko „przedmiotem” […]. Dlatego też jest dla nich  [krytycznych krytyków] największą zbrodnią, jeśli krytyk ma uczucia lub namiętności, gdyż powinien on być ironicznym, chłodnym σοφός [mędrcem].”

Marks do Feuerbacha, 11 sierpnia 18442

Książki czytamy i piszemy zawsze w określonym momencie. Czasem jest to wybuch rewolty i wtedy, jak Rimbaud, mamy ochotę powiedzieć: „przyszłość będzie materialistyczna”. Czasem jest to wkroczenie może nie rewolucyjnego, ale z pewnością zdeterminowanego dowódcy, który pomimo niewielkiego wzrostu zmienia historię Europy. Czasem jest to próba wejścia do otwartej tylko dla mężczyzn biblioteki na kampusie w Cambridge. Wszelkie proporcje zachowane, niemniej czasem kilka tygodni po Święcie Niepodległości, podczas którego centrum stolicy demokratycznego (bądź co bądź) kraju na kilka godzin zajęli ludzie utożsamiający patriotyzm z biciem Żydów czy Czarnych, a miłość do ojczyzny z nienawiścią i przemocą wobec gejów i lesbijek.

Z takiego miejsca, jak to ostatnie, przełożoną właśnie na polski Rzeczą-pospolitą Antonia Negriego i Michaela Hardta czyta się wyśmienicie. Oczywiście – z perspektywy feministycznej książka ta zdecydowanie nie jest spełnieniem marzeń. Zaproponowana w niej analityka cielesności nie uwzględnia codziennego treningu czułości i cierpliwości oraz terroru piękna, w jakich formowane są kobiety. Ostra, inspirowana Anty-Edypem Deleuze’a i Guattariego, krytyka rodziny ignoruje wielokrotnie artykułowane przez kolorowe feministki znaczenie rodziny jako sieci karmiących i wspierających powiązań. Wreszcie bezproblemowe wejście w pozycję Kalibana – najczarniejszego i najbardziej wykluczonego bohatera Burzy  Szekspira, zaś tu – symbolu podporządkowanych innych, jakie proponują autorzy Rzeczy-pospolitej, budzić może wiele wątpliwości. Niemniej – połączenie celnej, inspirowanej teorią niezgody Rancière’a, analityki politycznego sprawstwa uciśnionych (tu – przede wszystkim biednych) i konieczności odzyskania skolonizowanej w kapitalistycznym patriarchacie miłości jako elementów rewolucyjnej, a nie tylko emancypacyjnej walki, wydaje się zabiegiem trafionym. Ale zacznijmy od początku.

W pierwszych słowach swojej najnowszej książki Negri i Hardt próbują dać odpór skoncentrowanej na politycznej suwerenności analizie władzy Giorgia Agambena. Wskazując na ściśle deterministyczny wymiar budowania opozycji między polityczną władzą a biernym i obdartym z wszelkich praw homo sacer, autorzy Rzeczy-pospolitej przytomnie zwracają uwagę na wtórną wiktymizację uciśnionych obecną w tym schemacie. Analogicznie do krytyki, jaką w La Nuit des prolétaires [Nocy proletariuszy] buduje Rancière wobec socjologii Bourdieu, również Negri i Hardt starają się ożywić słabo u Agambena obecny Foucaultowski motyw oporu. Jak podkreślają autorzy Commonwealth, „te apokaliptyczne wizje […] usuwają możliwość politycznego mierzenia się z zagadnieniem władzy”3. Ciekawe, że niemal w tych samych słowach projekt Agambena krytykuje w napisanej wraz z Gayatri Spivak książce Who Sings the Nation State? Judith Butler4. Pisze ona, że polityczne sprawstwo zostaje w tej koncepcji w całości przypisane suwerennej politycznej władzy, co nie tylko zakłóca wypracowaną już przez Foucaulta analitykę władzy jako sieci zręcznie przenikającej i formującej całość społeczeństwa, ale stanowi również poważne naruszenie integralności jednostek dokonujących aktów subwersji, np. opisanych w Who Sings… amerykańskich Latynosów, którzy podczas jednej z antywojennych demonstracji zaczęli śpiewać hymn USA… po hiszpańsku. Subwersywny wymiar ich działania został skądinąd znacznie wzmocniony przez ówczesnego prezydenta USA, George’a W. Busha, który – dając po raz kolejny dowód głębokiej nieznajomości amerykańskiego prawa, powiedział, że nie mają oni prawa śpiewać hymnu po hiszpańsku (co jest nieprawdą, bo amerykańska konstytucja nie określa, w jakim języku winien być śpiewany hymn). Ruchy oporu, ale także zindywidualizowane sprawstwo zostaje zdaniem Butler, ale również Spivak, kompletnie spacyfikowane mocną tezą o absolutnej i niepodzielnej suwerenności. Szkoda, że autorzy Rzeczy-pospolitej nie nawiązują do tego tekstu.

Moją lekturę Rzeczy-pospolitej uporządkowałam zgodnie z pojawianiem się w tej książce odniesień do potworów. Tekst został w związku z tym podzielony na cztery części poświęcone kolejno:  kobietom, Kalibanowi, miłości/sile oraz rewolucji. Uważam, że książka Hardta i Negriego jest jedną z najlepszych syntez myślenia rewolucyjnego, jakie ostatnio napisano, i nawet jeśli żywo nie zgadzam się z autorami, nie traktuję ich projektu w żadnym razie jako propozycji do odrzucenia. Wprost przeciwnie. Niniejszy tekst to z założenia zadanie niedokończone – liczba i różnorodność zastrzeżeń, jakie można by z perspektywy feministycznej – a właściwie z różnych perspektyw feministycznych – sformułować pod adresem Rzeczy-pospolitej, jest ogromna. Skupię się więc tylko na niektórych – na wątpliwościach wyrażanych przez feministki materialistyczne i socjalistyczne oraz teoretyczki postkolonializmu i queer. W niektórych przypadkach będzie to nie tyle omówienie zgłoszonych przez nie wątpliwości, co rozwinięcie zupełnie nowych argumentów na kanwie ich przesłanek.

 

Potwór 1. Kobieta

Warto może zauważyć, że z perspektywy antykolonialnej może również zostać skrytykowana inna kategoria myśli Agambena, a mianowicie homo sacer. Choć Negri i Hardt najwyraźniej o tym nie wiedzą, feministki kolorowe, a w szczególności takie przedstawicielki nurtu chicana feminism, jak Gloria Anzaldua czy Cherrie Moraga, pozwalają odzyskać polityczne sprawstwo, ale również ucieleśnienie i upłciowienie aktorów politycznej walki5. Z perspektywy Negriego i Hardta szczególnie wartościowa wydaje się wieloznaczność podmiotowości „mieszkanek pogranicza”, jak nazywa je nieraz Anzaldua, osób o zwielokrotnionej, niejednoznacznej tożsamości, podzielonych etykietami społecznych norm i obyczaju oraz upokarzająco zarządzanych biedą i niedostatkiem.

Od tej ogólnie przyjętej w niniejszym tekście reguły życzliwości względem omawianych autorów jest jeden wyjątek. Nie mogą oni ciągle instrumentalizować krytyki i teorii feministycznej. W chyba najbliższej feminizmowi Rzeczy-pospolitej nadal mamy często do czynienia jedynie ze wzmiankami o tekstach autorek feministycznych, podczas gdy klasycznych marksistów, Foucaulta czy Althussera, dyskutuje się z pełnymi honorami. Przyjęte ad hoc założenie, że teoria realizuje wymiar feministyczny, gdy jej autor zacytuje jedną czy dwie feministki w całej książce, jest nie tylko fałszywe, ale również kontrowersyjne politycznie i etycznie. Feminizm jest w takim samym stopniu stanowiskiem w naukach społecznych, jak krytyka kolonializmu czy rasizmu, i nie można go zbywać, przytaczając na oślep wybrany fragment książki, w której ostatecznie fragment ten zostaje np. zakwestionowany. Ta tendencja jest szczególnie irytująca, gdy czytamy o pracy biopolitycznej, a jej analiza w ogóle nie uwzględnia codziennie reprodukowanego, ucieleśnionego zniewolenia kobiet w roli płciowej, które nie stanowi przecież tylko jakiegoś pojawiającego się gdzieniegdzie „wydarzenia”, ale stanowi w większości kultur proces ciągły. Inny moment, w którym takie pominięcie analiz feministycznych sprawia wrażenie poważnego niedopatrzenia, jest rozdział poświęcony miłości, gdzie – choć naprawdę istnieją świetne marksistowskie feministyczne analizy, jak choćby ta zawarta w Teorii feministycznej: od marginesu do centrum6 bell hooks, nadal czytamy niezróżnicowany płciowo opis miłości.

Te niedopracowane, jakby niedokończone miejsca Rzeczy-pospolitej mogą, i często niestety stają się pretekstem do zdecydowanego odrzucenia tego projektu w środowiskach potencjalnie przynajmniej zainteresowanych taką ogólną, w specyficzny sposób kantowską i uniwersalistyczną narracją o wyzwoleniu. Feministki materialistyczne, jak np. Rosemary Hennessy, podkreślają, że kategoria pracy biopolitycznej dziedziczy niestety wiele elementów wcześniejszej kategorii pracy niematerialnej i nie uwzględnia w wystarczającym stopniu tego, co wiele feministek nazywa „pracą opiekuńczą” – całego splotu zorganizowanej silnymi emocjami fizycznej pracy opiekuńczej kobiet względem rozmaitych „bliskich” – zwłaszcza w rodzinie. Z kolei Eleanor Wilkinson podkreśla, że miłość nie może stać się kategorią organizującą projekt politycznego sprawstwa, ponieważ jest składnikiem romantycznej ideologii rodziny, stanowiącym jej część integralną7. Jako taka stanowi element kompulsywnego przymuszania jednostek do budowania rodzin. Interesujące może wydać się to, że w zakresie krytyki rodziny Wilkinson podziela wiele przekonań wyrażonych przez autorów Rzeczy-pospolitej.

Warto jednak zarazem podkreślić, że projekt Negriego i Hardta wydaje się z perspektywy feministycznej interesujący. Dzieje się tak przede wszystkim z dwóch powodów – jest projektem uwzględniającym, przynajmniej deklaratywnie, biopolityczny wymiar pracy, zaś wielość – poprzez swą strukturę i polityczne sprawstwo wydaje się wykraczać poza liberalną, fetyszyzującą indywidualizm koncepcję podmiotu, który Magdalena Środa zręcznie nazwała niegdyś „podmiotowością kancelaryjną”8. W krytyce liberalizmu oba projekty – Negriego i Hardta oraz feministek – wydają się w zasadzie zbieżne. Ale mamy szeroki przekrój stanowisk feministycznych i wydaje mi się, że niektóre z nich pozwoliłyby autorom Rzeczy-pospolitej skutecznie rozbudować i wzbogacić kategorię „pracy biopolitycznej” tak, by nie było ono krytykowane jako „niewystarczająco materialistyczne”. Z perspektywy feministycznej interesujący wydaje się również postulat wieńczący rozdział poświęcony walce klas: „Musimy odebrać to, co nasze, a to oznacza ponowne przyswojenie dobra wspólnego – rezultatów naszej przeszłej pracy oraz środków produkcji i reprodukcji naszej przyszłości. To jest właśnie pole walki”9. Warto może zaznaczyć, że wiele feministek, zwłaszcza te, które świadomie podkreślają znaczenie zakorzenienia jednostek w ich rodzinnych, ale też społecznych i kulturowych kontekstach, niechętnie patrzyło na wcześniejsze propozycje Negriego i Hardta, sprawiające wrażenie dostępnych jedynie dla wysoko wykształconych, biegłych w technologiach i wyposażonych finansowo młodych mężczyzn, wolnych od dzieci i w ogóle od wszelkich form emocjonalnych zależności10. W Rzeczy-pospolitej, dzięki częściowemu przynajmniej materialistycznemu usytuowaniu pracy biopolitycznej jednostki nie sprawiają wreszcie wrażenia swobodnie dryfujących, wolnych od zależności ekonomicznych i afektywnych podmiotów kartezjańskich.


Potwór 2. Kaliban

W projekcie Negriego i Hardta ważną rolę odgrywa próba budowania teorii w kontekście globalnym oraz antykolonialnym. Już w Imperium autorzy ci analizowali liczne korelacje między dialektyką i kolonializmem, z kolei w Rzeczy-pospolitej otwarcie zajmują pozycję skolonizowanego podmiotu. Przyjrzyjmy się, jak odbywa się ten proces.

W rozdziale o Kalibanie Negri i Hardt od razu biorą stronę Kalibana. Zapominają o wszystkich innych więźniach Prospera, łącznie z Arielem – postacią ciekawą z punktu widzenia analizy peryferii, gdyż mogłaby wykazywać pewne podobieństwa do Europy Wschodniej i Ameryki Południowej rozumianych jako „bliskie peryferia” centrum. Wydaje się, że nie dostrzegają oni także obecności Mirandy. Chciałabym zasugerować ponowne przemyślenie jej sytuacji, aby pokazać, jak zarówno w Burzy Szekspira, jak i w jej odczytaniu zaproponowanym przez Hardta i Negriego, zajmuje ona pozycję towaru, który przechodzi z rąk jednego mężczyzny do kolejnego w procesie nazwanym przez Luce Irigaray hom(m)osexualite11. Występuje też postać matki Kalibana, czarownica Sykoraks, urodzona w Algierze, wypędzona z miasta przez rodaków, prawdziwa homo sacer, która zostałaby zabita, gdyby nie była w ciąży. Wszystkie te figury opresji zostały zredukowane do tylko jednej, która widocznie jest stosunkowo łatwo dostępna dla Negriego i Hardta, gdyż, jak twierdzą, „[j]edynym sposobem uwolnienia się od tej dialektyki jest spojrzenie na ową relację z pozycji  [standpoint] nowoczesnych potworów”12.

Jak wiadomo, wygodnie jest obwiniać dialektykę za wszelkie historyczne i teoretyczne formy przymusu. „Ukąszenie Heglowskie” było już bez skrępowania obwiniane za większość historycznych zbrodni, włączając w to Holocaust, choć nietrudno jest przekonać się, że członkowie NSDAP nie byli w rzeczywistości czytelnikami Fenomenologii ducha. Nie wiem, dlaczego Negri i Hardt muszą obciążać Adorna i Horkheimera winą za kolonialną opresję. Uważam, że powinni byli dużo uważniej przestudiować Dialektykę oświecenia, szczególnie otwierający ją rozdział, gdzie autorzy omawiają sposoby „odczarowywania” przez Odyseusza mitologicznych sił podczas jego podróży. Wiele wskazuje na to, że Negri i Hardt wiele elementów własnej interpretacji nowoczesności czerpią bezpośrednio i pośrednio od autorów tej książki, np. jej dwuznaczność oraz źródłowo z nią związany krytyczny etos teorii społecznej. Nawet jeżeli są w wystarczającym stopniu uwiedzeni przez inspirowane Spinozą teorie władzy rozumiane jako jej mikropolityki, w Rzeczy-pospolitej upominają się między innymi o prawo, co było przecież ruchem szkoły frankfurckiej i jednym z głównych elementów jej krytyki tak liberalizmu, jak i konserwatyzmu.

Proponowana przez Adorna i Horkheimera poetycka reinterpretacja Weberowskiej opowieści o nowoczesnym kapitalizmie nie jest – jak twierdzą Negri i Hardt – wyłącznie negatywnym „mitem irracjonalnego barbarzyńcy”13. W rzeczywistości jest ona raczej – jak to ma miejsce w przypadku każdej dobrej dialektyki – próbą zachowania różnorodności kontekstów w opisie, który zazwyczaj pacyfikuje proces wielokrotnych zapośredniczeń za pomocą redukcyjnej, binarnej figury „złego mitu i dobrego Odyseusza”. W Dialektyce oświecenia wszystkie mitologiczne figury opatrzone są kontekstem, motywacjami, a proces odczarowania ukazany jest nie jako po prostu przeciwstawny wobec nich, ale również jako wielopłaszczyznowy. Weźmy na przykład historię o Syrenach – nie mamy tu do czynienia jedynie z dobrym Odyseuszem skonfrontowanym ze złymi kobiecymi istotami morza. Przekroczenie przylądka, na wybrzeżu którego kości innych żeglarzy bieleją w słońcu, nie jest po prostu przedstawione jako zwycięstwo. Jest to zwycięstwo melancholijne, w którym Odyseusz, a wraz z nim ludzkość, uczy się sztuki kontemplacji, ale zarazem traci bezpośredni udział w przyjemności. Adorno i Horkheimer pozwalają zobaczyć je w całej jego złożoności, jednocześnie jako konstytuujące podział klasowy i konsumpcyjną bierną postawę, której towarzyszy smutna akceptacja niedostępności przyjemności. Nie jest to dialektyka jedynie w sensie dzielenia pojęć na dwoje, jak chcieliby ją widzieć autorzy Rzeczy-pospolitej, ale żywotna, refleksyjna narracja o wyłanianiu się kluczowego elementu współczesnej kultury, w której możemy zobaczyć go w jego wieloznaczności i wielokontekstowości. Tak chwalony przez Negriego i Hardta Foucault przyznał w tekście o oświeceniu, że nie tylko nie miał wystarczająco wcześnie do czynienia z teorią krytyczną, ale również że bardzo tego żałuje. Nie jestem fanką tego typu skruchy, ale niewykluczone, że w swojej kolejnej książce Negri i Hardt znajdą się w podobnym miejscu14.

Jak wiadomo, „pozycja” [standpoint] jest figurą z dialektyki Marksa, Lukacsa i feminizmu socjalistycznego. Dlaczego zatem została ona przywołana w rozdziale, który w oczywisty sposób skierowany jest przeciwko dialektyce, pozostaje dla mnie niejasne. Jednak znacznie bardziej niepokoi mnie zdecydowanie „zbyt łatwa” dostępność pozycji Kalibana dla autorów Commonwealth. W słynnym eseju Gayatri Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić?15, omawianym przez Hardta i Negriego kilka stron przed kłopotliwą rewizją figury Kalibana, czytamy, że wysuwane przez zachodnich teoretyków roszczenia dostępności do dyskursu podporządkowanych zawsze są problematyczne. Spivak twierdziła, że podporządkowany „nie może mówić” tylko w pierwszej wersji swojego eseju, opublikowanej w 1988 roku. Następnie, w A Critique of the Postcolonial Reason wyjaśniła, że owo stwierdzenie nie było najtrafniejszym sposobem zwrócenia uwagi na problem16. Jej intencją było przede wszystkim podkreślenie wagi ideologicznej reprodukcji różnicy i przywileju, ucieleśnionej nierówności między tymi, którzy reprezentują, są reprezentowani, tymi, którzy nigdy nie będą reprezentowani, choć ich reprezentanci mogą sądzić inaczej, oraz tymi, którzy zawsze będą sami siebie reprezentować – nie tylko dlatego, że mogą, ale dlatego, że nikt inny nigdy nie będzie próbował ich reprezentować czy choćby proponować taką możliwość.

W tekstach Marksa, Lukacsa, Nancy Hardsock czy Alison Jaggar „pozycja” [standpoint] jest kształtowana przez historyczną konieczność i pozycję klasową. Nie jest to coś, w co można wskoczyć lub co da się łatwo pożyczyć. Feministyczne autorki są szczególnie ostrożne w swoich próbach teoretyzowania z „pozycji feministycznej” – wyrażają szereg wątpliwości w związku z życiowym doświadczeniem opresjonowanych i warunków, w których może ono zostać łatwo uproszczone czy źle zrozumiane. Negri i Hardt nigdy nie zadają sobie pytania, dlaczego i w jaki sposób ich próba przyjęcia punktu widzenia potwora, „innego” dialektyki czy czarnego syna czarownicy skazanej na wygnanie z Algieru może być problematyczna. Chciałabym zasugerować, że prowadzi to do poważnych nieporozumień w ujęciu pozycji Kalibana, bowiem posiada on historię, ważną historię wolnego życia wraz z Prosperem i Mirandą w pierwszych dniach po ich przybyciu na wyspę. Mnogość możliwych odczytań sytuacji jego uwięzienia, która nie jest przecież jednowymiarowa, zostaje tu zredukowana w imię lepszego wyrażenia wielości. W Rzeczy-pospolitej czytamy: „Ten antykolonialny Kaliban wskazuje nam drogę wyjścia poza dialektykę, w której uwięzili nas Horkheimer i Adorno.”17. Mam wrażenie, że Negri i Hardt powinni, czerpiąc choćby z tekstów o pamięci i historii LaCapry, przepracować swoje spotkanie z dialektyką, i zamiast oskarżeń, zdystansować się do momentu historycznego, w którym, czy może raczej z którego pisali w 1944 roku Adorno i Horkheimer. Choć nie jestem wielką fanką materializmu historycznego, uważam, że pożytek, jaki czynią z pewnych jego wątków współcześni teoretycy estetyki i traumy, może stać się zarazem dobrym sposobem przejęcia pewnych elementów teorii kultury szkoły frankfurckiej i strategią odrzucenia tych, które wydają się nie tyle nietrafne, co raczej niedostępne współczesnym twórcom teorii. Mam skądinąd wrażenie, że konfrontacja z elementami dziedzictwa Waltera Benjamina, np. z jego krytyką przemocy czy teorią komunistycznego upolitycznienia sztuki, wydaje się tu nieunikniona.


Potwór 3. Siła i miłość

Negatywny wobec Agambena początek Rzeczy-pospolitej zostaje w dalszych partiach książki zgrabnie uzupełniony rozważaniami o biednych oraz o współczesnej polityce imperialnej. Nie do końca rozumiem oddzielenie tych dwóch tematów w ramach osobnych rozdziałów, niemniej – mogę zaakceptować ten podział jako motywowany zapewne potrzebą wskazania politycznego sprawstwa współczesnych uciśnionych, definiowanych w kategoriach ekonomicznych. Tu wydaje mi się, że warto byłoby wzmocnić analizę biedy nie tylko krytyką rasizmu, jak faktycznie dzieje się w opowieści Negriego i Hardta, ale również seksizmu, czego w fantastyczny i, wbrew pozorom, zbliżony do nich sposób dokonała bell hooks. Oto fragment, w którym opisuje ona własne doświadczenie „życia na marginesie”:

Być na marginesie to zarazem bycie częścią całości, ale również pozostawanie poza centrum. Dla nas – czarnych Amerykanów z małego miasta w Kentucky, tory kolejowe były codziennym przypomnieniem naszej marginalności. Za tymi torami znajdowały się ulice z chodnikami, sklepy, do których nie mieliśmy wstępu, restauracje, w których nie mogliśmy jadać i ludzie, którym nie mogliśmy patrzeć prosto w twarz. Za tymi torami znajdował się świat, w którym mogliśmy pracować jako służące, odźwierni, prostytutki – słowem, we wszystkich zawodach polegających na usługiwaniu. Mogliśmy wchodzić do tego świata, ale nie mogliśmy w nim mieszkać. Musieliśmy zawsze wracać na margines, za tory kolejowe, do chat i ruder na skraju miasta18.

W tym doświadczeniu wielość odniesień i kontekstów, mechanizmów formowania podmiotów wykluczonych, powiązana jest ze świadomością specyfiki, rewolucyjnej siły tak powstałej epistemologii. Wydaje mi się, że jest to szczególnie ważny moment w historii feminizmu, zresztą – nie pierwszy, bo za takowy uważam wystąpienie Sejourner Truth na konferencji abolicjonistycznej w 1851 roku, kiedy z pozycji antyrasistowskich zakwestionowana została epistemologia budowana na założeniach politycznego liberalizmu. Ta była niewolnica, mówiąc o swoim wyczerpaniu i zmęczeniu, ale również o miłości i sile, sformułowała zrąb tego, co w całej historii emancypacji Czarnych, w tym – w czarnym feminizmie, było sprawą absolutnie podstawową – świadomość wiedzy i umiejętności generowanych poprzez zniewolenie oraz poczucie sprawstwa budowane we wszystkich aktach miłości, które – mimo rasistowskiego upodlenia – były elementem doświadczenia niewolników19. hooks od wielu lat teoretyzuje miłość jako podstawę wszelkiej rewolucji. Pominięcie tej autorki w rozdziale poświęconym właśnie miłości wydaje mi się nieporozumieniem.

Z perspektywy współczesnego rozwoju teorii feministycznych interesujące wydaje się również proponowane we wprowadzeniu do Rzeczy-pospolitej swego rodzaju „przechwycenie” kantowskiego transcendentalizmu. Można łatwo zauważyć, że w podobnym kierunku zmierzają pewne feministyczne krytyczne teoretyczki prawa, jak wspominana już Judith Butler czy Drucilla Cornell. Inną autorką, która w zasadzie nigdy nie zrezygnowała z perspektywy kantowskiej, ale budowała ją zawsze w odniesieniu do społecznych „innych”, jest Sheila Benhabib, która w swoim tekście dotyczącym sporu Kohlberga i Gilligan przypomina o potrzebie uspołecznienia tak prawa, jak i jego teorii, w czym – jak sądzę – zbliża się do intencji przyświecających aktualnie autorom Imperium20. Z kolei Butler w Przedmowie do drugiego wydania Gender Trouble pisze o możliwym dla niej do przyjęcia horyzoncie nowego uniwersalizmu, jakim jest praktyka przekładu kulturowego21.

Już w Multitude Negri i Hardt słusznie wskazali, że tym, co w istocie jest niematerialne w „pracy niematerialnej”, jest jej produkt22. Podkreślają oni konieczność zdania sobie sprawy ze znaczenia pracy materialnej w kontekście współczesnej hegemonii „pracy niematerialnej”. Wydaje mi się to bardzo ważnym elementem ich teorii, umożliwiającym tak przyswojenie budowanej przez nich kategorii pracy biopolitycznej, jak też zrozumienie, czym właściwie jest rewolucja. Jak zauważył Marks, a za nim zgoła niespinozjański teoretyk i chyba również praktyk rewolucji, Guy Debord, społeczeństwo spektaklu nie polega na samym istnieniu obrazów. Jego problem to zapośredniczenie stosunków międzyludzkich przez towary. Mam wrażenie, że miłość, jak wszystkie inne relacje, wymaga odzyskania, dekonstrukcji kolonizujących ją nawyków i form wyrazu. Ale – również podobnie do Marksa, Negriego i Hardta oraz wielu feministek, mam wrażenie, że jest to element konieczny do odzyskania nie tylko jednostkowego życia, ale również wielości i Rzeczy-pospolitej.


Potwór 4. Rewolucja

Często uważa się, że projektowi Hardta i Negriego udaje się uniknąć ryzyka ujednolicania i problemu reprezentacji. Ze względu na deleuzjańskie i spinozjańskie inspiracje, projekt ten konstytuuje się w ciągłym odrzucaniu każdej formy totalizujących uproszczeń. Pod wpływem polityki operaismo wskazuje na konieczność uwzględnienia samookreślenia opresjonowanego, na którego polityczne sprawstwo wpływa uprzednie doświadczenie opresji. Według autorów różnorodność owych doświadczeń, dostrzegalna w pracy wielości, wymaga raczej zróżnicowanej niż jednorodnej ontologii. Dla przykładu, w Multitude autorzy ci twierdzą, że „wielość nie jest ciałem społecznym właśnie z tego powodu: wielości bowiem nie można zredukować do jedności i podporządkować panowaniu jednego”23. Choć cytat ten brzmi obiecująco, ujawnia też dziwną, a być może nawet stereotypową wizję „ciała”. Aby postrzegać ciało jako jedność, konieczne jest poczynienie założenia o istnieniu pewnych cech ciała, które można bez problemu uchwycić. Twierdzenie to jest sprzeczne z większością feministycznych sposobów teoretyzowania ciała, na które tak często powołują się autorzy Imperium. Co ciekawe, jeszcze w Multitude Judith Butler omawiana jest przez Hardta i Negriego jako występująca „przeciwko ciału”24. W Rzeczy-pospolitej szczęśliwie nie dochodzi do podobnych nadużyć, i teoria Butler, choć nadal traktowana selektywnie, przynajmniej nie jest dezinterpretowana25.

Niemniej – istnieje wiele tekstów i książek, w których Butler, ale również inne autorki feministyczne, w tym Anzaldua, Spivak, hooks, Haraway, Irigaray, Young czy Jaggar, mówią o rewolucji i swojej wizji życia społecznego. Niestety zostają one spacyfikowane do roli autorek dostarczających wiedzy wyłącznie o ciele i pracy kobiet, co pozostawia nieprzyjemne wrażenie powtórzenia gestu opresji stosowanego wobec nich przez autorów nierewolucyjnych. Negri i Hardt polemizują z Agambenem, a potem również z Žižkiem i Badiou odnośnie teorii i praktyki rewolucji, zdarza im się również wypominać tym autorom ślepotę na kwestie rasy i płci. Mimo to oni sami nie potrafią skonfrontować się z rewolucyjnymi projektami feministycznymi; nawet jeśli piszą o rewolucyjnym feminizmie, uznają, że jego rewolucyjność polega na odrzuceniu płci społeczno-kulturowej. Tymczasem – po pierwsze, wszystkie wymienione przeze mnie autorki wypowiadają się również na temat polityki imperialnej, kapitalizmu czy filozofii politycznego konserwatyzmu, a po drugie – żadna z nich nie twierdzi, że można po prostu „odrzucić gender”. Dzieje się tak dlatego, że nie odrzucają one samych normatywnych ról seksualnych i płciowych, ale całą formę życia społecznego, w której takie represyjne, ściśle określone role są w ogóle możliwe do pomyślenia. To w tym podwójnym sensie niektóre projekty feministyczne są rewolucyjne – a nie dlatego, że chciałyby „odrzucić płeć”. Nie ma płci poza kapitalistycznym patriarchatem, jak wielokrotnie podkreślają wymienione przeze mnie autorki, i warto, żeby Negri i Hardt wreszcie zapamiętali ten ważny postulat.

Rewolucyjne feministki oraz Negri i Hardt zgadzają się niewątpliwie co do samej formuły rewolucji. Wszyscy oni odrzucają powtarzanie przez rewolucyjne masy tradycyjnych struktur organizacji, w tym – partii jako formy władzy. O ile jednak dla Negriego i Hardta strategią działania wydaje się specyficznie rozumiany splot miłości i siły, zorganizowany niehierarchicznie, w zasadzie każda feministka ma swój pomysł na strategię budowania hegemonii. Dla Butler będzie to na przykład praktyka międzykulturowego przekładu, którą autorka ta postrzega jako akceptowalny dla niej „horyzont uniwersalizmu”26. Dla hooks rewolucyjny jest oparty na miłości projekt nieustającej rewolucyjnej edukacji. Jaggar ogniskuje swoje zainteresowanie wokół socjalistycznie rozumianej „perspektywy kobiecej”27. Każda z nich widzi konieczność pozytywnego działania dla przyszłości, z nieufnością do skostniałych, autorytarnych struktur oraz „strategii zatrzymania”, które Negri i Hardt krytykują u Badiou i Žižka.

Mam wrażenie, że z każdej rewolucyjnej perspektywy, w tym również feministycznej, propozycja Negriego i Hardta wydaje się interesująca. Jest to teoria, która proponuje globalną radykalną zmianę, próbując równocześnie unikać zagrożeń seksizmu czy europocentryzmu. Nawet jeśli – jak chyba udało mi się wskazać, nie jest to projekt dokończony, warto do niego zajrzeć. Miejmy nadzieję, że Rzecz-pospolita powtórzy sukces Rewolucji życia codziennego Raula Vaneigema i stanie się najczęściej kradzioną książką. Oraz najczęściej dyskutowaną, zwłaszcza, że w polskim przekładzie czyta się ją znacznie lepiej, niż po angielsku.


Cytowanie:
E. Majewska, Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/07.Majewska.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


dr Ewa Majewska
– ur. 1978; filozofka feministyczna, aktywistka. Studiowała filozofię oraz  romanistykę i gender studies na UW, wykładała na Gender Studies UW i PAN. W latach 2009-2010 – visiting scholar uniwersytetów w Berkeley, USA i Orebro, Szwecja. Adiunkt Instytucie Kultury UJ. Jest autorką i redaktorką książek: Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny (Warszawa 2009); Zniewolony Umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy, (Kraków 2007; wraz z  Janem Sową). Publikowała teksty i przekłady w: Signs, Transverse, Przeglądzie Filozoficzno-Literackim; Le Monde Diplomatique (ed. polska).

Dane adresowe autorki:
dr Ewa Majewska
Instytut Kultury UJ
ul. St. Łojasiewicza 4
Kraków
e-mail: ewa.1.majewska@uj.edu.pl

 

  1. Niniejszy tekst chciałabym, może pretensjonalnie, dedykować wszystkim tłumaczkom i tłumaczom Rzeczy-pospolitej, z podziękowaniem za przymus lektury i świetną robotę []
  2. K. Marks do L. Feurbacha w Bruckbergu, 11 sierpnia 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, tłum. K. Wolicki, A. Bal, Warszawa 1968, s. 499. []
  3. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, maszynopis polskiego przekładu, s. 9-10. []
  4. J. Butler, G. Spivak, Who Sings the Nation State?: Language, Politics, Belonging, London 2007. []
  5. Zob. np. G. Anzaldua, Borderlands, Ch. Moraga, Loving in the War Years oraz E. Majewska, BorderXing with Gloria Anzaldua, wszystkie teksty w: “Signs. Journal of Women in Culture” 2011, Vol. 37, No. 1. []
  6. b. hooks,  Teoria feministyczna: od marginesu do centrum, tłum. E. Majewska, Warszawa 2012 [w przygotowaniu]. []
  7. Obie teoretyczki podnosiły swoje zastrzeżenia podczas konferencji “Love in our time. A question for feminism” w Orebro w Szwecji (grudzień 2010). Wystąpienia nie zostały jeszcze opublikowane. []
  8. Zob. M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. []
  9. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 134 []
  10. Zob. np. S. Federici, Niestabilne zatrudnienie: perspektywa feministyczna, „Przegląd Anarchistyczny” 2010, nr 11. []
  11. L. Irigaray, Le marche des femmes, [w:] tejże, Ce sexe qui n’en n’est pas un, Paris 1977. [Polski przekład: L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Kraków 2010.] []
  12. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 97. Zob. też T. Adorno, M. Horkheimer, Pojęcie oświecenia, [w:] tychże, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. []
  13. T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. []
  14. Zob. M. Foucault, Czym jest oświecenie?, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka: wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000. []
  15. G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25. []
  16. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, London 1999. []
  17. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 97. []
  18. b. hooks, Teoria feministyczna… []
  19. Wystąpienie S. Truth jest dostępne on-line: http://www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny/readarticle.php?article_id=319 (data dostępu: 7 grudnia 2011). []
  20. Teksty Cornell, Butler i Benhabib znajdują się w książce Feminism as Critique, red. S. Benhabib, D. Cornell, New York 1998. []
  21. Zob. J. Butler, Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, wstęp O. Tokarczuk, Warszawa 2008. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 109. []
  23. Tamże, s. 330. []
  24. Tamże, s. 199. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 132, 139, 261. []
  26. Zob. Przedmowa do drugiego wydania Gender Trouble, [w:] J. Butler, Uwikłani w płeć… []
  27. Zob. A.M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Oxford 1983. []