Łukasz Moll – Peryferia pod symboliczną zasłoną ponowoczesności

Łukasz Moll – Peryferia pod symboliczną zasłoną ponowoczesności

Mirosława Marody. 2014. Jednostka po nowoczesności: perspektywa socjologiczna. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

O Mirosławie Marody było ostatnio głośno po tym, jak stanęła do walki wyborczej o stanowisko prezeski Polskiej Akademii Nauk. Socjolożka, która w latach 2011–2014 była jedyną kobietą w Prezydium PAN, odważnie zapowiedziała, że jeśli zostanie wybrana, to zakwestionuje „utylitarną wizję nauki, usługową rolę naukowca i zastępowanie etosu naukowego bibliometrycznymi wskaźnikami”. Wprawdzie przegrała wybory z reprezentantem nauk przyrodniczych, Jerzym Duszyńskim, ale dyskusję nad własną wizją humanistyki udało jej się wywołać dzięki jej najnowszej książce, opublikowanej kilka tygodni wcześniej. W pracy Marody da się wyczuć intencję tworzenia humanistyki z misją i z pasją. Autorka broni humanistyki jako dziedziny wiedzy najlepiej predestynowanej do tego, by objąć przemiany współczesności całościową, integrującą wiele perspektyw narracją. Książka dyskutowana była m.in. w debacie organizowanej przez Fundację Batorego. Udział w niej wzięli tacy czołowi akademicy i publicyści jak Maciej Gdula, Szymon Wróbel, Henryk Domański, Krystyna Skarżyńska, Edwin Bendyk i Aleksander Smolar.

Jednostka po nowoczesności nie jest, jak mógłby na to wskazywać tytuł, pracą poświęconą w pierwszej kolejności ludzkiej jednostce. Marody pisze z wyraźnie wyartykułowanym sprzeciwem wobec tych tendencji socjologicznych, które przeciwstawiają jednostkę społeczeństwu i w procesach narastającej indywidualizacji upatrują klucza do wyjaśnienia wielowymiarowych, dynamicznych przemian społecznych zachodzących w początkach XXI wieku. W istocie koncepcje, które przyznają prymat indywidualizacji, popadają w tautologię: to, co powinno zostać objaśnione (fenomen indywidualizacji), służy w nich jako wyjaśnienie. Marody przekonująco wykazuje – odwołując się zarówno do historycznej genezy pojęcia jednostki w myśli zachodniej, jak i do rozważań o charakterze metodologicznym – bezowocność przeciwstawiania tego, co jednostkowe, temu, co społeczne. Jednostka nie tylko wyłania się w toku dziejów wspólnie ze społeczeństwem (ogół wolnych jednostek tworzy społeczeństwo obywatelskie), ale zawsze pozostaje w jakiś sposób uspołeczniona. Ignorowanie tego faktu jest pokłosiem krytyki nadużyć ze strony państwa, które wraz z obejmowaniem społeczeństwa coraz ściślejszą regulacją – przez antyetatystów wiązaną z kontrolą i represją, przez etatystów z opieką i odpowiedzialnością – koncentrują uwagę badaczy i opinii publicznej na konfliktach jednostki ze społeczeństwem, tego, co prywatne z tym, co publiczne, tego, co nieuwarunkowane z tym, co uwarunkowane itd. W wyniku postępującej krytyki nadużyć państwa, zbyt pochopnie utożsamianego ze społeczeństwem, dowartościowany zostaje autonomiczny, jednostkowy podmiot, któremu przyznaje się takie wrodzone własności jak racjonalność, wolność, samowystarczalność, niepowtarzalność. Śledzony przez autorkę podział dotyczy także socjologii, która została rozerwana przez dwie odrębne ontologie, z których jedna bierze za punkt wyjścia jednostkę i to w jej działaniach upatruje powstawania tego, co społeczne, druga zaś przebywa drogę odwrotną: od poziomu makro do poziomu mikro, od społeczeństwa do jednostki.

Zdaniem Marody druga połowa XX wieku to w teorii socjologicznej okres wypierania socjalizacji przez indywidualizację na pozycji kluczowego mechanizmu wyjaśniającego formowanie się tożsamości. W miejsce jednostronnych, psychologizujących koncepcji autorka nie postuluje odświeżonego determinizmu społecznego, lecz szuka własnego, pośredniego stanowiska, które stanowiłoby coś na kształt pomostu między jednostką i społeczeństwem. Nie jest to, rzecz jasna, problem nowy, a i rozwiązanie zaproponowane przez autorkę trudno uznać za szczególnie oryginalne. Marody w książce zdaje oczywiście sprawę z innych podejmowanych w obrębie socjologii prób zintegrowania dualizmu makrostruktur społecznych z podmiotowością jednostki – najbardziej znane z nich to teoria strukturacji Anthony’ego Giddensa i strukturalistyczna teoria praktyki Pierre’a Bourdieu Podczas gdy obie próbując przezwyciężyć zastany dualizm, budują nowy (struktura/aktorzy, pole/habitusy) i rozpisują go na chronologicznie następujące po sobie sekwencje interakcji między poziomami, autorska propozycja Marody dąży do rozpuszczenia dwóch socjologicznych ontologii w centralnym dla jej projektu pojęciu więzi społecznych. Jednostka po nowoczesności była zresztą z zamysłem przygotowywana jako kontynuacja pracy Przemiany więzi społecznych (2004), którą Marody napisała wraz z Anną Gizą-Poleszczuk. Tym razem badaczka podjęła próbę osadzenia tej problematyki w szerszym kontekście, by zademonstrować jej użyteczność w analizach współczesności i odeprzeć stawiane pod adresem poprzedniej książki zarzuty o dość ograniczony potencjał eksplanacyjny kategorii więzi społecznych.

Jak wywiązuje się z tego zadania? Uznając nieredukowalny charakter uspołecznienia, autorka zainteresowana jest nie procesem rzekomego wyzwalania się jednostek ze świata wraz z nowoczesnością, lecz przemianami związków jednostek ze światem. Chociaż nowoczesność na poziomie własnej ideologii jawi się jako siła konstruująca wolną jednostkę w opozycji do świata i uwalniająca ją z krępujących więzów zależności i zobowiązań, to bardziej adekwatne byłoby, przekonuje Marody, potraktować ją jako najeżony barierami proces wyzwalania się świata – i w konsekwencji jednostek – możliwy dzięki zmieniającym się formom uspołecznienia, a nie zachodzący pomimo czy nawet wbrew im. Społeczne konstruowanie rzeczywistości nie zamyka jej na autonomiczną jednostkę, ale wyposaża ją w niezbędne środki orientacji, które umożliwiają dostęp do rzeczywistości w wyznaczonych ramach. Jeżeli ramy te jawią się jako niesprawiedliwe, krępujące, opresyjne itd., to remedium nie są mrzonki o samowystarczalnej, niezależnej jednostce, lecz jedynie próby reformy tych ram – próby, które uwarunkowane są tym, co chcą zakwestionować.

Zakwestionowanie przez autorkę krytycznie postrzeganego przez nią „uprzywilejowania ego” w naukach społecznych wpisuje się w postulowaną przez nią „kopernikańską rewolucję”, która ma statyczne, oddzielone od siebie byty – jednostkę i społeczeństwo – zastąpić nowym, procesualnym, dynamicznym, zmiennym przedmiotem badawczym. Mowa o rewolucji jest tu nieco na wyrost, ponieważ ona od pewnego czasu trwa, a nawet wydaje się, że już okrzepła w kanonie socjologicznym, czego zresztą autorka jest świadoma, przywołując nazwiska tak popularnych autorów jak Bruno Latour, Manuel Castells, Alain Touraine, czy nawet takiego klasyka jak Norbert Elias.

Przekonująca krytyka paradygmatu indywidualizacji jest mocnym punktem książki, ale następująca po niej analiza konkretnych form uspołecznienia ludzkich działań – od społeczeństwa burżuazyjnego poprzez masowe do społeczeństwa klasy średniej – okazuje się już mniej satysfakcjonująca. Podkreślając nadmierne akcentowanie przez współczesną socjologię zero-jedynkowego podziału na epokę nowoczesności i ponowoczesności, który w literaturze przepracowywany został na wiele nieprzystających do siebie sposobów, Marody proponuje prześledzić pozostające nieco w cieniu zagadnienie przemian nowoczesności. W tym miejscu autorka jednak niekonsekwentnie stosuje wprowadzone wcześniej założenie o dynamicznym, plastycznym przedmiocie socjologii. Chociaż akcentuje rolę, jaką ekspansja militarna i gospodarcza państw europejskich odegrała dla narodzin nowoczesności i wzrostu znaczenia burżuazji, traktuje ją jako zewnętrzną wobec właściwego przedmiotu swoich rozważań, jakim jest społeczeństwo zachodniego państwa narodowego. Wprawdzie we wprowadzeniu autorka explicite przyznaje, że interesują ją przemiany w zachodnioeuropejskich społeczeństwach rozwiniętych (mimo że jest to podział nieostry), ale to założenie wydaje się tłamsić potencjał jej analizy, niepotrzebnie wprowadzając dualizm społeczeństwa i jego zewnętrznego środowiska. Staje się to bardziej widoczne wraz z kolejnymi etapami rozważań autorki, gdy pojawiają się w nich wątki takie jak globalizacja, przemiany technologiczne czy wielokulturowość.

Ta sprzeczność między deklarowaną perspektywą metodologiczną, nakierowaną na uchwycenie przedmiotu socjologii in statu nascendi, a jej prowadzoną przez autorkę rzeczywistą aplikacją, w której dostrzegając konstytutywną dla nowoczesności i ponowoczesności dynamikę przekształcającą to, co społeczne, stale próbuje odzyskać statyczne byty – jednostkę i społeczeństwo – uzasadnić można wymogiem klarowności wywodu i chęcią osadzenia go w tradycji socjologicznej. Niemniej sprzeczność ta jest tym, co uniemożliwia włączenie się w faktyczną rewolucję w słowniku socjologii, którą usiłują przeprowadzić takie orientacje jak np. posthumanizm, transhumanizm czy ujęcia biopolityki. Skoro przeciwstawienie jednostki społeczeństwu należy zakwestionować, a wprowadzane w jego miejsce więzi społeczne ulegają współcześnie daleko idącym przeobrażeniom, co skutkuje – jak zauważa autorka – rozpadem społecznie podzielanego sensu, to być może właściwym zagadnieniem socjologii staje się współczesna niemożliwość jednostki i niemożliwość społeczeństwa? Marody sama stawia to pytanie i z aprobatą przywołuje diagnozę Touraine’a o „końcu świata społecznego” i zastąpieniu go przez „sytuację postspołeczną”, ale nie ustaje w wysiłkach skonstruowania narracji o tym, jak wytwarzane jest w toku praktyk społeczeństwo ponowoczesne. Abstrahując już od tego, że autorka odwołuje się zarówno do tych ujęć, które wprowadzają ścisłe rozróżnienie między nowoczesnością i ponowoczesnością, jak i do tych, którzy tę drugą traktują jako kolejny etap tej pierwszej, poważniejszy zarzut dotyczy tego, że Marody nie potrafi rozstać się z pojęciem społeczeństwa nawet wtedy, gdy erudycyjnie analizowana przez nią rzeczywistość ewidentnie przestaje się w nim mieścić. W efekcie zatrzęsienie odniesień bibliograficznych, wprowadzanych poziomów analizy (generyczne doświadczenia współczesności, przemiany państwa, pracy i rodziny, formowanie tożsamości, uwspólnianie sensu – czego tu nie ma!) i nieco nużących czytelnika kategoryzacji niejako wbrew intencjom autorki i jej dużym ambicjom poznawczym wspiera raczej tezę, że społeczeństwo ponowoczesne nie istnieje. Którędy przebiegają jego granice? Jakie jest jego uwarstwienie? Na te proste pytania współczesna socjologia nie potrafi przekonująco odpowiedzieć nie lądując przy tym w pułapce metodologicznego nacjonalizmu. Natomiast zakotwiczając analizę w ramach współzależnej globalizacji, rewolucji technologicznej i płynności form społecznych – tak jak czyni to Marody – proponuje wprawdzie złożoną, wielowymiarową, ale nieprzejrzystą analizę. Czy argumentem uzasadniającym tę nieprzejrzystość może być nieprzejrzystość przedmiotu socjologii, jak twierdzi również sama autorka?

Rozczarowującą tendencję we współczesnej socjologii – od której wolna nie jest także Jednostka po nowoczesności – stanowi uporczywe ignorowanie lub błahe traktowanie realnie istniejących stosunków wyzysku, opresji, dyskryminacji, nierówności. Kajdan, kagańca czy pejcza nie można opisywać w kategoriach więzi. Chociaż Marody w swojej książce nierzadko podkreśla, że ponowoczesność naznaczona jest rosnącymi nierównościami majątkowymi, demontażem państw opiekuńczych czy niekorzystnymi dla siły roboczej przekształceniami na rynku pracy, to tendencje te interesują ją przede wszystkim ze względu na ich wpływ na nomiczne systemy społecznych przekonań. Dominujące współcześnie podziały społeczne wiąże z kolei wygasaniem istotności antagonizmów i dystynkcji klasowych oraz zastępowaniem ich w tej roli przez rywalizacyjne style życia. Niestety, przyznając taką wagę modnej obecnie w socjologii problematyce stylów życia, Marody naraża się na zarzut, który zresztą sama formułuje, pisząc, że „miejsce zajmowane przez pojęcie stylów życia w opisie podziałów społecznych zaczyna jawić się z tej perspektywy nie tylko jako wyraz ostatecznego zwycięstwa »etosu klasy średniej«, ile raczej jako podzwonne dla opartej na niej wersji społeczeństwa nowoczesnego oraz jako przejaw swoistej »przemocy symbolicznej«, lub może lepiej, »symbolicznej zasłony«, jaka skrywa nabierające nowego impetu procesy strukturotwórcze, których kierunku i ostatecznego kształtu nie jesteśmy w stanie przewidzieć”. W przypisie autorka dodaje, odwołując się do Zygmunta Baumana: „Godny odnotowania jest tu fakt, iż w kreowaniu tej »symbolicznej zasłony« istotną rolę odgrywają nauki społeczne, przyjmujące na siebie rolę »tłumaczy« dokonujących się przemian”. W takim razie, dlaczego Marody tylko pośrednio dotyka w swojej pracy przemocy klasowej, rasowej czy płciowej?

Dochodzimy tu do podstawowego problemu z Jednostką po nowoczesności. Doceniając ogrom pracy włożonej przez autorkę w opracowanie rozległego materiału i trafność wielu sformułowanych przez nią szczegółowych tez i spostrzeżeń, nie da się wyzbyć wrażenia, że Marody stała się zakładniczką dyskursu socjologicznego wytwarzanego w centrum intelektualnego podziału pracy. Nie kwestionując faktu, że zarówno nowoczesność, jak i ponowoczesność zawierają w sobie olbrzymi ładunek uniwersalizujący doświadczenie społeczne, trzeba też zauważyć, że owa uniwersalizacja jest tylko częściowa, a towarzyszy jej zapośredniczanie tych doświadczeń przez asymetryczne, przemocowe relacje nowego typu oraz nowe uzasadnienia relacji zastanych. Wytwarzany przez elity intelektualne w krajach rozwiniętych dyskurs wokół ponowoczesności wpływa na sposób uprawiania nauki w państwach peryferyjnych, gdzie opisuje ona doświadczenie milionów kobiet i mężczyzn jeszcze bardziej fragmentarycznie. Owszem, coraz większe rzesze ludności na całym świecie doświadczają chociażby opisywanej w tym dyskursie detradycjonalizacji stosunków społecznych, wpadają w kulturę kart kredytowych, zawierają związki intymne oparte na zasadach partnerstwa czy korzystają z nowych technologii komunikacyjnych. Jednak w Polsce, czyli kraju, w którym Mirosława Marody napisała i wydała swoją książkę, być może wcale nie te przemiany są dla ich uczestników i uczestniczek najistotniejsze. To symptomatyczne, że polska socjolożka swój opis nowoczesności czerpie z zachodnich doświadczeń i ich naukowych odczytań. Jakkolwiek skutki etyki protestanckiej, rewolty lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku czy nowych mód w zachodnich naukach społecznych mają wpływ na kształt społeczeństwa w dominującej mierze katolickiego, które zamiast kontrkultury miało antysemickie „polowanie na czarownice”, to bez wzięcia pod uwagę jego specyfiki i bez odwołania się do jego własnych prób samoopisu nie uda się uchylić „symbolicznej zasłony”. Charakterystyczne jest także to, że we wspomnianej debacie Fundacji Batorego przekonanie Marody o tym, że „polskie społeczeństwo kształtowane jest przez takie same procesy, jakie obserwujemy w innych wysoko rozwiniętych krajach zachodnich”, nie spotkało się z głosem sprzeciwu, że procesy mogą być takie same, ale ich wpływ na różne społeczeństwa jest już odmienny. Z zapisu spotkania wynika, że jego temat, „Polskie społeczeństwo w świecie globalnym”, zszedł na plan dalszy i nie doczekał się należytego rozwinięcia. Zamiast dyskutować o faktycznej topografii sieci, podając w wątpliwość zbyt często braną za pewnik tezę o jej płaskości, uczestnicy i uczestniczki debaty spierali się o to, czy bardziej użyteczną perspektywą badawczą jest ponowoczesna, płaska, niestabilna sieć, czy nowoczesna, hierarchiczna, stabilna struktura społeczna. Intencja Mirosławy Marody – przezwyciężenie dualizmów – nie całkiem się więc powiodła. Jedne dualizmy zostały zastąpione przez kolejne.

Łukasz Moll

Piotr Kuligowski – Od wielkich narracji ku galimatiasowi – i z powrotem?

Piotr Kuligowski – Od wielkich narracji ku galimatiasowi – i z powrotem?

Stanisław Filipowicz. 2014. Galimatias: zaprzepaszczony sens Oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Ambiwalencje nowoczesności, związane z klęskami wielkich narracji i projektów, to jeden z przebrzmiałych hitów akademickich ostatnich lat. Wiele arkuszy wydawniczych poświęcono na rozważanie wyzwoleńczych zapowiedzi i ujarzmiających realizacji nowoczesności, na kult rozumu i szaleństwo emocji, na Nietzscheańską apollińskość i dionizyjskość w jednym. Za sprawą swej ostatniej książki do grona badaczy tych kwestii dołączył również Stanisław Filipowicz, który wywodząc nowoczesność z oświecenia, próbuje odegrać rolę przewodnika po galimatiasie, do którego doprowadziły próby realizacji obietnic rozumu uniwersalnego. Mimo tego ambitnego zamierzenia, po lekturze towarzyszy nam poczucie, że wciąż tkwimy w labiryncie.

Wbrew tytułowej zapowiedzi, tylko połowa książki odnosi się do oświecenia proper, czyli rozumianego jako epoka w dziejach historii idei. Pierwszy rozdział – „Iluminacja” – to rekonstrukcja nadziei typowych dla „wieku świateł”. Dalsza część, pod wymownym tytułem „Błędne ognie”, ukazuje radykalne pęknięcie, które przyniósł rok 1789. Filipowicz naszkicował tu rewolucyjną kontynuację oświecenia jako w istocie jego zaprzepaszczenie. Po tragizmie rewolucyjnego terroru następuje „Apostazja”, czyli „życie pośród ruin – błądzenie na rumowisku istniejących ongiś systemów pojęć, dawnych praktyk związanych z poszukiwaniem prawdy, niegdysiejszych pewników” (s. 79). W takim stanie rozprzężenia i niepewności lądujemy wreszcie w rozdziale ostatnim – „Dom trwogi – demokracja”, w którym Filipowicz rozważa m.in. utopię rozumu komunikacyjnego. Ostatecznie przesłanie książki jest chyba pesymistyczne: w dobie wolnorynkowych manipulacji i gry na emocjach sens oświecenia ulega zaprzepaszczeniu, formułą politycznej racjonalności musi pozostać Utopia.

Zawarte w powyższym zdaniu wahanie odnośnie diagnozy autora wynika z faktu, że nie oferuje nam on jednoznacznej odpowiedzi na poruszane problemy. W książce postawiono raczej na zestawianie ze sobą różnych myślicieli, którzy wskazywali na mizerię obietnic rozumu i racjonalności, udzielając głosu m.in. Sokratesowi i Deleuze’owi, Sloterdijkowi i Spinozie, Habermasowi i Foucaultowi. Przyjęta przez Filipowicza forma wywodu jest bardziej eseistyczna niż monograficzna, co pozwala mu oczywiście na ekwilibrystyczne konfrontowanie koncepcji wyrosłych na zupełnie innym gruncie ideowym i historycznym. Podczas lektury można jednak odnieść wrażenie, że mnogość filozoficznych odniesień potęguje jedynie tytułowy galimatias, zamiast stanowić przewodnik po poplątanej nowoczesności.

Filipowicz punktem wyjścia uczynił konstatację, jakoby kult rozumu, zamiast realizacji swych obietnic, przyniósł podważenie wartości uważanych dotąd za stałe. By wyostrzyć zaproponowaną na łamach książki dychotomię, autor galimatias przeciwstawił iluminacji (s. 9), opierając się na diadzie przeciwstawnych pojęć: mit – utopia. Szukając korzeni tej drugiej, cofnął się Filipowicz do oświecenia, a nawet jeszcze dalej – do opus magnum Tommasa Campanelli, czyli Miasta Słońca. Warszawski historyk idei uznał, że dzieło włoskiego filozofa w symboliczny sposób wskazuje kierunek rozwoju oświecenia poprzez powiązanie iluminacji z symboliką wyżyn. Inną metaforą oświecenia jest dla Filipowicza „Państwo Boże”, rozumiane jako statyczny obraz świata, mającego niezachwiane podstawy i spójny charakter (s. 29). Być może pesymizm autora, ujawniający się w dalszej części rozważań, wynika z przyjętych we wstępie założeń. Co prawda, w dalszej części książki sygnalizuje on, że nadużyciem byłoby traktowanie „wieku świateł” jako ideowego monolitu, że – innymi słowy – „obszary »mroku« zachowały swą odrębność i pozostały rozległe” (s. 126). Dlaczego w takim razie pokusił się Filipowicz o karkołomną próbę wydestylowania czystego sensu oświecenia i uchwycenia go za pomocą metafor odwołujących się do statycznych, doskonałych, skończonych utopii? Wygląda na to, że zapraszając czytelnika do przechadzki po zgliszczach wielkich narracji, autor sam wpadł w pułapkę, ad hoc taką wielką narrację konstruując i próbując wykorzystać ją do analizy klęski projektu będącego przedmiotem jego rozprawy.

Trudno wyzbyć się wrażenia, że za klęskę rzeczonego modelu historyk idei obwinił częściowo umasowienie sfery politycznej. W takim też świetle stawia on rewolucję francuską. Nie jest ona u niego aktem wyemancypowania się stanu trzeciego i symbolicznym momentem upadku feudalizmu. Zdarzenia symbolicznie zapoczątkowane zburzeniem Bastylii zostają w książce zredukowane do bestialskich aktów przemocy. Terror, furia, obsesja, śmierć – poprzez takie słowa-klucze konstruuje autor swą narrację na temat następstw roku 1789. Za symboliczny akt przejścia do nowego porządku racjonalności, która służyć miała uzasadnieniu terroru, uznał Filipowicz moment ścięcia Ludwika XVI, po którym „pewien nieznany obywatel (…) królewską krwią trzykrotnie skropił tłum”.

Tłum okazał się więc ślepym i destrukcyjnym. Przyjęcie takiej optyki sprawia, że na kolejnych stronach nie mogło zabraknąć także odwołania do klasycznych elitarystów, czyli Le Bona i Ortegi y Gasseta. Wkroczenie mas na arenę dziejów oznacza zatem rwetes, wyeksponowanie namiętności, zglajchszaltowanie jednostki w tłumie i – w efekcie – wyparcie oświeceniowego optymizmu przez resentyment (s. 141–144). Z kolei powołując się na Sloterdijka, autor wskazuje, że demos żyje imaginacjami. Nie jest potrzebne cenzorskie Ministerstwo Prawdy, wystarczy nadawać hipnotyczny i prosty przekaz (jak ten z telewizji), który wyprze nawyki swobodnej debaty. Obrywa się jednak nie tylko ludowi, ale także samym filozofom, którzy mieli wszak wyjść z jaskini i doznać iluminacji. Tymczasem, wskazuje autor za Nietzschem, pozostali oni w kręgu pojęciowych mumii, pośród pstrokacizny, tworząc prawdy, które są dogmatami. Dlatego też zasady uniwersalnej racjonalności, po burzliwej krytyce, porzucił np. Rawls (s. 186). Także Habermasowska wizja rozumu komunikacyjnego i deliberacji została w książce odrzucona jako oparta na myśleniu życzeniowym i po prostu naiwna, choć przyznać trzeba, że sformułowana przez Filipowicza krytyka, bazująca niemal wyłącznie na analizie sfery idei i projektowanych narzędzi władzy, jest mocno ograniczona. Ciekawsze byłoby przyjrzenie się próbom realizacji deliberacji w praktyce i wskazanie na jej ewentualne braki.

Na potrzeby filozoficznej wędrówki po ruinach projektu racjonalnej uniwersalności warszawski historyk idei – nie do końca wiadomo, w jakim celu – skonstruował własny, dość statyczny model oświecenia. Tymczasem osadzenie tego nurtu w kontekście historycznym pozwoliłoby ujawnić mnogość jego sensów. Jego emanacjami u schyłku XVIII wieku byłyby więc nie tylko gilotyny Francji, ale także kluby rewolucyjne w Holandii czy w Nadrenii, kosynierzy pod Racławicami czy samobójstwo (popełnione z obawy przed represjami) rosyjskiego wolnomyśliciela Aleksandra Radiszczewa. Od samego więc początku projekt ten miał swe partykularne artykulacje, wszędzie natrafiał też na opór. Ograniczeniem ramy interpretacyjnej przyjętej w poszukiwaniu rozumu uniwersalnego jest także przekonanie o możności zaistnienia obiektywnych, zharmonizowanych ze sobą interesów społecznych. Tymczasem, czego nie dostrzega Filipowicz, wszelka elita jest grupą, która dba przede wszystkim o swoje własne korzyści. Rozum uniwersalny sprowadzony na ziemię byłby zatem ową Nietzscheańską mumią pojęciową albo Marksowską ideologią klasy panującej. W gruncie rzeczy więc postawione przez Filipowicza pytanie mogłoby dotyczyć raczej potencjalności zaistnienia konsensualnego społeczeństwa.

Są takie książki, których zakończenie znakiem zapytania świadczy o wysokiej wierze autora w inteligencję czytelnika. W tym jednak przypadku nie potrafię dostrzec wartości dodanej w zastosowanych przez autora niejednoznacznościach. „Galimatias” nie jest próbą wytyczenia szlaku przez zgliszcza oświeceniowej racjonalności. Jest to raczej swobodne meandrowanie po ruinach nowoczesności, pogłębiające u czytelnika poczucie zagubienia i zarażające go pesymizmem.

We wstępie autor pyta: „Czy potrafimy poradzić sobie w zamęcie, który symbolizują wyeksponowane przez Nietzschego reguły perspektywiczności? (…) Odzyskać niewinność spojrzenia, odrodzić się w strukturach rozumu komunikacyjnego, w blasku intersubiektywnej mądrości, która pozwoli nam wskrzesić splendory Miasta Słońca?” (s. 12). Prawdopodobnie tego nie potrafimy, nie warto też podejmować się takiego zadania na gruncie, na którym z nowoczesnością próbował rozprawić się Filipowicz.

Piotr Kuligowski

Migracje intelektualne: paradygmaty teorii i materializm biograficzny. Fragment wstępu do książki „Migracje modernizmu”

Migracje intelektualne: paradygmaty teorii i materializm biograficzny. Fragment wstępu do książki „Migracje modernizmu”

Prezentujemy fragment wstępu z książki „Migracje modernizmu. Nowoczesność i uchodźcy”. Pod redakcją Tomasza Majewskiego, Wiktora Marca i Agnieszki Rejniak-Majewskiej, Narodowe Centrum Kultury – Stowarzyszenie Topografie, Warszawa – Łódź, 2014. Pominięto przypisy.

 

Migracje modernizmu - okładka (więcej…)