Michał Herer – Foucault: Historiozofia zdarzenia

Michał Herer – Foucault: Historiozofia zdarzenia

Tomasz Falkowski. 2014. Foucault: historiozofia zdarzenia. Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.

Niewielu było filozofów bardziej obdarzonych zmysłem historycznym niż Michel Foucault. Przez „zmysł historyczny” rozumieć należy przy tym, za Nietzschem, nie tyle zainteresowanie dziejami w ogóle, lecz specyficzną zdolność mierzenia się ze zdarzeniami w ich przypadkowości i rozproszeniu, a zarazem podążania za ich immanentną, materialną logiką. Innymi słowy: zdolność myślenia w kategoriach genealogicznych. Sam Nietzsche, jako aforysta stroniący od formy rozprawy czy traktatu, rozsiał w swoim dziele raczej tylko pomysły różnych genealogii. „Czy ktoś kiedyś napisze historię…?”. Historię karania, reżimów dietetycznych itd. Foucault był właśnie kimś takim. Kimś, komu nie nudziło się w archiwum. I kto wydobywał z niego dla nas wciąż nowe historie, ukazujące zdarzenia, za sprawą których staliśmy się tym, czym jesteśmy.

Pisma autora Nadzorować i karać dla niejednego filozofa są zbyt historyczne, dla niejednego historyka zaś – zbyt filozoficzne. Ta sama niejednoznaczność sprawia jednak, co ważniejsze, że zarówno filozof, jak i historyk może wynieść z lektury owych pism nieocenione korzyści, że dochodzi do przepływu inspiracji ponad granicą oddzielającą obie dyscypliny. Na gruncie polskim nie pierwszym, choć szczególnie dobitnym tego przykładem są prace Tomasza Falkowskiego. Z wykształcenia historyk, lecz o zdecydowanie filozoficznym zacięciu, już pierwszą swoją książkę (Myśl i zdarzenie, 2013) poświęcił pojęciu zdarzenia jako fundamentalnej kategorii historiograficznej. Bo czy można uprawiać historię, nie dysponując jakimś ujęciem tego, czym jest zdarzenie historyczne? A właściwie: rozmaitymi jego ujęciami, w zależności od rodzaju uprawianej historii? Rozumienie zdarzenia historycznego na gruncie historii politycznej (przysłowiowe „wojny i rewolucje”) jest wszak różne od tego, jakie towarzyszy na przykład historii gospodarczej (cykle, procesy o długim trwaniu itd.). Są to zagadnienia wykraczające poza zwykłą metodologię nauk historycznych, dotyczące samych epistemologicznych podstaw owych nauk, tego, w jaki sposób konstruują one swoje obiekty teoretyczne. W wydanej rok później Historiozofii zdarzenia Falkowski skupia się na myśli Foucaulta, która wcześniej stanowiła jeden z elementów odmalowywanego pejzażu dwudziestowiecznej historiografii francuskiej. Ten monograficzny zamysł przynosi dwa cenne efekty. Po pierwsze, dostajemy do rąk całościowe opracowanie konkretnego zagadnienia: jakie pojęcie zdarzenia towarzyszy Foucaultowskiej refleksji historycznej? Z dzieła Foucaulta zostaje wypreparowany jeden, ale bardzo istotny wątek. Analiza jest szczegółowa i rygorystyczna, w niczym nie ustępuje ścisłości rozważań metodologiczno-epistemologicznych z pierwszej książki Falkowskiego. Mamy do czynienia z tym samym klarownym, precyzyjnym wywodem, dla którego zawiłość podejmowanych kwestii zdaje się dodatkowym bodźcem, wyzwaniem. Autor nie tylko nie uchyla się przed ową złożonością, ale wychodzi jej naprzeciw, rozkłada ją i składa na nowo, czyniąc użytek zarówno z umiejętności budowania pojęciowych rozróżnień, jaki ze sztuki syntezy. Po drugie, Historiozofię zdarzenia z powodzeniem można czytać również jako monografię Foucaulta. Koncentracja na pojęciu zdarzenia nie tylko nie wyklucza bowiem szerszego ujęcia jego myśli, ale wręcz je wymusza, o ile pojęcie to towarzyszy autorowi Słów i rzeczy na wszystkich etapach jego filozoficznej drogi. Od historii szaleństwa, przez archeologiczną historię dyskursu i historię urządzeń dyscyplinarnych, aż po historię seksualności i form upodmiotowienia – we wszystkich tych historiach zawarte jest, explicite bądź implicite, jakieś rozumienie, jakieś pojęcie zdarzenia, a jego przemiany doskonale oddają ewolucję Foucaultowskiej myśli. Nie da się też mówić o Foucaulcie, nie wyjaśniając innych, kluczowych na danym etapie pojęć, takich jak tragiczność, dyskurs, wypowiedź czy urządzenie. Wychodząc od problematyki historiograficznej, a nawet cały czas pozostając na jej gruncie, Falkowski-historyk dokonuje więc spójnej rekonstrukcji filozofii Michela Foucaulta. Nie gubi się przy tym w dygresjach i nie poszukuje za wszelką cenę analogii między koncepcjami Foucaulta a innymi teoriami z dziedziny filozofii, psychoanalizy czy nauk społecznych. Bibliografia książki nie jest przeładowana, a tekstu nie rozsadzają niepotrzebne, czysto erudycyjne odwołania. Natomiast tam, gdzie rzeczywiście ma to sens, Falkowski wychodzi poza Foucaulta i wykorzystuje w swojej rekonstrukcji koncepty zaczerpnięte od innych myślicieli. Dotyczy to zwłaszcza Deleuze’a, którego czyta równie wnikliwie i którego pojęcia (jak choćby pojęcie powtórzenia i idealnej gry) służą mu pomocą w decydujących momentach.

Postulowane przez Foucaulta „uzdarzeniowienie” historii ma zasadniczo dwa oblicza, a zasługą Falkowskiego jest równie silne wyeksponowanie każdego z nich. Zazwyczaj kładzie się nacisk na negatywny aspekt genealogii jako myślenia antymetafizycznego, odrzucającego wszelką teleologię itd. I rzeczywiście, aby historia ujawniła swój aspekt zdarzeniowy, trzeba wyzwolić ją z kajdan tradycyjnej historiozofii, zresztą nie tylko w wydaniu heglowskim (dotyczy to również zdroworozsądkowych schematów historii „kumulatywnej” typowych dla wciąż rozpowszechnionego sposobu myślenia o ewolucji nauk). Gdy porzucimy wiarę w przyrost wiedzy, postęp wolności, marsz ducha obiektywnego przez dzieje itp., te ostatnie okażą się niczym innym jak zbiorem różnego rodzaju zdarzeń. Ta praca krytyki, czy wręcz destrukcji, choć niewątpliwie przynależy do najważniejszych zadań genealoga, nie wyczerpuje jednak istoty jego pracy. To akt oczyszczenia pola, przygotowania terenu dla pracy pozytywnej, dla nowej konstrukcji. W przestrzeni zdarzeń, w całej ich jednostkowości albo – jak należałoby może powiedzieć – syngularności, przy uwzględnieniu ich rozproszenia i kontyngencji, należy wszak odkryć nowe powiązania, ciągi, schematy, regularności i formacje. Wskazać heterogeniczne, choć jednocześnie obdarzone pewną spójnością konstelacje, które wytwarzają określone efekty-zdarzenia, same będąc zarazem kompozycjami takich efektów. Foucault filozofuje nie tylko młotem, ale również innymi, bardziej subtelnymi narzędziami. To kartograf, sporządzający mapy nowych terenów, które roztaczają się przed nami, gdy porzucimy dogmaty tradycyjnej historiozofii i historii idei. Ów konstruktywny aspekt badania genealogicznego najwyraźniej dochodzi do głosu w Foucaultowskiej archeologii dyskursu. Pytanie brzmi nie tylko: jak pozbawić historię wiedzy metafizycznego balastu i wydobyć na jaw syngularność wypowiedzi, ale też, a nawet przede wszystkim: w jaki sposób wypowiedzi układają się w serie, tworzą historyczne formacje dyskursywne czy struktury w rodzaju epistem? Jaki jest status tych nowych regularności i schematów? Czy są one ontologicznie i epistemologicznie pierwotne wobec wypowiedzi jako takich? Czy ma w ogóle sens mówienie o wypowiedzi poza serią albo formacją? A z drugiej strony: czy dyskursywne struktury nie są raczej pewnymi teoretycznymi modelami, wtórnymi wobec samych zdarzeń-wypowiedzi, w ich nieredukowalnej pozytywności?Z tymi pytaniami zmagał się Foucault w latach sześćdziesiątych (między Słowami i rzeczami a Archeologią wiedzy). W innej formie, w związku z innymi zagadnieniami, kwestia syngularności i reguły pojawia się jednak już wcześniej („graniczne”, w klasyfikacji Falkowskiego, zdarzenie wykluczenia nierozumu i jego historyczna powtarzalność), a także, co jeszcze ważniejsze, powraca w kolejnych tekstach. W wypadku analityki władzy oczyszczenie pola polega na zastąpieniu tradycyjnego modelu jurydyczno-dyskursywnego myśleniem w kategoriach rozproszonych, lokalnych, zmiennych stosunków sił. Władza nie przybiera jednolitej formy prawnego zakazu czy represji, nie emanuje z żadnej nadrzędnej instytucji czy instancji. Zamiast poszukiwać granic i kryteriów jej prawomocności, powinniśmy, przekonuje Foucault, zejść na poziom sił i ich mikrofizyki. Tu jednak, znów, odkrywamy nie tyle chaos w sensie całkowitego braku powiązania, ile związki i złożoność innego typu. Co sprawia, że siły działają zgodnie z pewnymi schematami, że tworzą mniej lub bardziej trwałe historyczne porządki albo reżimy władzy? Że zdają realizować pewne strategie? Podobnie jak zdarzenia-wypowiedzi są zawsze już uformowane albo sformalizowane, przynależą do takiej lub innej formacji dyskursu; siły-zdarzenia stanowią element urządzeń władzy, które je w pewien sposób ujarzmiają bądź regulują. I znów, można się oczywiście zastanawiać, na ile owe niedyskursywne zdarzenia stanowią coś w rodzaju pierwotnej materii, opanowywanej przez urządzenia władzy, na ile zaś są przez nie konstytuowane, to znaczy na ile każde urządzenie ustanawia pewien rodzaj zdarzeń jako swój korelat albo swoisty przedmiot intencjonalny. Falkowski zdaje się nie rozstrzygać tej kwestii. Nie rozstrzyga jej też chyba sam Foucault. Co więcej, najciekawsze spory, jakie do dziś toczą się wśród jego interpretatorów, kontynuatorów i krytyków (od Žižka, przez Agambena, do Hardta i Negriego), krążą wokół tej dwuznaczności siły jako czegoś jednocześnie konstytutywnego i konstytuowanego, źródła oporu i czegoś z góry usidlonego. Nawet jeśli w rozdziale poświęconym „środkowemu” okresowi twórczości Foucaulta często mowa o zdarzeniach jako tym, do czego urządzenia władzy odnoszą się jak do pewnego rodzaju danych, koniec końców nie są one dane bardziej bezpośrednio niż zdarzenia dyskursywne (wypowiedzi), wyłaniające się na gruncie określonej episteme. Być może należałoby jeszcze bardziej wyraźnie, niż czyni to Falkowski, powiązać owe zdarzenia z siłami. Ontologia władzy i ich urządzeń jest wszak właśnie ontologią sił, to one są na różne sposoby wiązane i urządzane. Brak ten zostaje jednak nadrobiony w ostatnim, szczególnie instruktywnym rozdziale poświęconym „urządzeniu subiektywności”. Znajdujemy tu nie tylko ambitną próbę definicji urządzenia jako takiego, ale i wyjaśnienie tego, w jaki sposób urządzenia subiektywności selekcjonują, a więc niejako konstytuują pewne zdarzenia (np. zewnętrzne okoliczności życiowe) jako materię do podmiotowego przepracowania i – w konsekwencji – produkcji nowych zdarzeń-efektów. Sama podmiotowość okazuje się punktem przecięcia szczególnego rodzaju receptywności i produktywności.

Książka Falkowskiego jest udaną próbą zwartego przedstawienia myśli Foucaulta, na sam koniec pojawia się w niej jednak coś jeszcze. Coś jak najbardziej z Foucaultowskiego ducha, a zarazem – być może – zarys jakiejś bardziej ogólnej filozofii zdarzenia. Chodzi o moment, w którym na scenę wkracza Musilowski człowiek bez właściwości, a samo zdarzenie odsłania swój „ewentualny” charakter. Zastąpić poczucie albo zasadę rzeczywistości zasadą ewentualności to zacząć dostrzegać w każdym uformowanym dyskursie, w każdym urządzeniu władzy i w każdej upodmiotowionej jednostce pewną niezagospodarowaną i niedającą się zagospodarować resztkę. Jest to właśnie pewien brak właściwości, a zarazem nadmiar, umożliwiający opór przed właściwościami, które czynią nas tym, czym jesteśmy, stawiany w imię tego, czym moglibyśmy się stać.

 Michał Herer

Łukasz Moll – Peryferia pod symboliczną zasłoną ponowoczesności

Łukasz Moll – Peryferia pod symboliczną zasłoną ponowoczesności

Mirosława Marody. 2014. Jednostka po nowoczesności: perspektywa socjologiczna. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

O Mirosławie Marody było ostatnio głośno po tym, jak stanęła do walki wyborczej o stanowisko prezeski Polskiej Akademii Nauk. Socjolożka, która w latach 2011–2014 była jedyną kobietą w Prezydium PAN, odważnie zapowiedziała, że jeśli zostanie wybrana, to zakwestionuje „utylitarną wizję nauki, usługową rolę naukowca i zastępowanie etosu naukowego bibliometrycznymi wskaźnikami”. Wprawdzie przegrała wybory z reprezentantem nauk przyrodniczych, Jerzym Duszyńskim, ale dyskusję nad własną wizją humanistyki udało jej się wywołać dzięki jej najnowszej książce, opublikowanej kilka tygodni wcześniej. W pracy Marody da się wyczuć intencję tworzenia humanistyki z misją i z pasją. Autorka broni humanistyki jako dziedziny wiedzy najlepiej predestynowanej do tego, by objąć przemiany współczesności całościową, integrującą wiele perspektyw narracją. Książka dyskutowana była m.in. w debacie organizowanej przez Fundację Batorego. Udział w niej wzięli tacy czołowi akademicy i publicyści jak Maciej Gdula, Szymon Wróbel, Henryk Domański, Krystyna Skarżyńska, Edwin Bendyk i Aleksander Smolar.

Jednostka po nowoczesności nie jest, jak mógłby na to wskazywać tytuł, pracą poświęconą w pierwszej kolejności ludzkiej jednostce. Marody pisze z wyraźnie wyartykułowanym sprzeciwem wobec tych tendencji socjologicznych, które przeciwstawiają jednostkę społeczeństwu i w procesach narastającej indywidualizacji upatrują klucza do wyjaśnienia wielowymiarowych, dynamicznych przemian społecznych zachodzących w początkach XXI wieku. W istocie koncepcje, które przyznają prymat indywidualizacji, popadają w tautologię: to, co powinno zostać objaśnione (fenomen indywidualizacji), służy w nich jako wyjaśnienie. Marody przekonująco wykazuje – odwołując się zarówno do historycznej genezy pojęcia jednostki w myśli zachodniej, jak i do rozważań o charakterze metodologicznym – bezowocność przeciwstawiania tego, co jednostkowe, temu, co społeczne. Jednostka nie tylko wyłania się w toku dziejów wspólnie ze społeczeństwem (ogół wolnych jednostek tworzy społeczeństwo obywatelskie), ale zawsze pozostaje w jakiś sposób uspołeczniona. Ignorowanie tego faktu jest pokłosiem krytyki nadużyć ze strony państwa, które wraz z obejmowaniem społeczeństwa coraz ściślejszą regulacją – przez antyetatystów wiązaną z kontrolą i represją, przez etatystów z opieką i odpowiedzialnością – koncentrują uwagę badaczy i opinii publicznej na konfliktach jednostki ze społeczeństwem, tego, co prywatne z tym, co publiczne, tego, co nieuwarunkowane z tym, co uwarunkowane itd. W wyniku postępującej krytyki nadużyć państwa, zbyt pochopnie utożsamianego ze społeczeństwem, dowartościowany zostaje autonomiczny, jednostkowy podmiot, któremu przyznaje się takie wrodzone własności jak racjonalność, wolność, samowystarczalność, niepowtarzalność. Śledzony przez autorkę podział dotyczy także socjologii, która została rozerwana przez dwie odrębne ontologie, z których jedna bierze za punkt wyjścia jednostkę i to w jej działaniach upatruje powstawania tego, co społeczne, druga zaś przebywa drogę odwrotną: od poziomu makro do poziomu mikro, od społeczeństwa do jednostki.

Zdaniem Marody druga połowa XX wieku to w teorii socjologicznej okres wypierania socjalizacji przez indywidualizację na pozycji kluczowego mechanizmu wyjaśniającego formowanie się tożsamości. W miejsce jednostronnych, psychologizujących koncepcji autorka nie postuluje odświeżonego determinizmu społecznego, lecz szuka własnego, pośredniego stanowiska, które stanowiłoby coś na kształt pomostu między jednostką i społeczeństwem. Nie jest to, rzecz jasna, problem nowy, a i rozwiązanie zaproponowane przez autorkę trudno uznać za szczególnie oryginalne. Marody w książce zdaje oczywiście sprawę z innych podejmowanych w obrębie socjologii prób zintegrowania dualizmu makrostruktur społecznych z podmiotowością jednostki – najbardziej znane z nich to teoria strukturacji Anthony’ego Giddensa i strukturalistyczna teoria praktyki Pierre’a Bourdieu Podczas gdy obie próbując przezwyciężyć zastany dualizm, budują nowy (struktura/aktorzy, pole/habitusy) i rozpisują go na chronologicznie następujące po sobie sekwencje interakcji między poziomami, autorska propozycja Marody dąży do rozpuszczenia dwóch socjologicznych ontologii w centralnym dla jej projektu pojęciu więzi społecznych. Jednostka po nowoczesności była zresztą z zamysłem przygotowywana jako kontynuacja pracy Przemiany więzi społecznych (2004), którą Marody napisała wraz z Anną Gizą-Poleszczuk. Tym razem badaczka podjęła próbę osadzenia tej problematyki w szerszym kontekście, by zademonstrować jej użyteczność w analizach współczesności i odeprzeć stawiane pod adresem poprzedniej książki zarzuty o dość ograniczony potencjał eksplanacyjny kategorii więzi społecznych.

Jak wywiązuje się z tego zadania? Uznając nieredukowalny charakter uspołecznienia, autorka zainteresowana jest nie procesem rzekomego wyzwalania się jednostek ze świata wraz z nowoczesnością, lecz przemianami związków jednostek ze światem. Chociaż nowoczesność na poziomie własnej ideologii jawi się jako siła konstruująca wolną jednostkę w opozycji do świata i uwalniająca ją z krępujących więzów zależności i zobowiązań, to bardziej adekwatne byłoby, przekonuje Marody, potraktować ją jako najeżony barierami proces wyzwalania się świata – i w konsekwencji jednostek – możliwy dzięki zmieniającym się formom uspołecznienia, a nie zachodzący pomimo czy nawet wbrew im. Społeczne konstruowanie rzeczywistości nie zamyka jej na autonomiczną jednostkę, ale wyposaża ją w niezbędne środki orientacji, które umożliwiają dostęp do rzeczywistości w wyznaczonych ramach. Jeżeli ramy te jawią się jako niesprawiedliwe, krępujące, opresyjne itd., to remedium nie są mrzonki o samowystarczalnej, niezależnej jednostce, lecz jedynie próby reformy tych ram – próby, które uwarunkowane są tym, co chcą zakwestionować.

Zakwestionowanie przez autorkę krytycznie postrzeganego przez nią „uprzywilejowania ego” w naukach społecznych wpisuje się w postulowaną przez nią „kopernikańską rewolucję”, która ma statyczne, oddzielone od siebie byty – jednostkę i społeczeństwo – zastąpić nowym, procesualnym, dynamicznym, zmiennym przedmiotem badawczym. Mowa o rewolucji jest tu nieco na wyrost, ponieważ ona od pewnego czasu trwa, a nawet wydaje się, że już okrzepła w kanonie socjologicznym, czego zresztą autorka jest świadoma, przywołując nazwiska tak popularnych autorów jak Bruno Latour, Manuel Castells, Alain Touraine, czy nawet takiego klasyka jak Norbert Elias.

Przekonująca krytyka paradygmatu indywidualizacji jest mocnym punktem książki, ale następująca po niej analiza konkretnych form uspołecznienia ludzkich działań – od społeczeństwa burżuazyjnego poprzez masowe do społeczeństwa klasy średniej – okazuje się już mniej satysfakcjonująca. Podkreślając nadmierne akcentowanie przez współczesną socjologię zero-jedynkowego podziału na epokę nowoczesności i ponowoczesności, który w literaturze przepracowywany został na wiele nieprzystających do siebie sposobów, Marody proponuje prześledzić pozostające nieco w cieniu zagadnienie przemian nowoczesności. W tym miejscu autorka jednak niekonsekwentnie stosuje wprowadzone wcześniej założenie o dynamicznym, plastycznym przedmiocie socjologii. Chociaż akcentuje rolę, jaką ekspansja militarna i gospodarcza państw europejskich odegrała dla narodzin nowoczesności i wzrostu znaczenia burżuazji, traktuje ją jako zewnętrzną wobec właściwego przedmiotu swoich rozważań, jakim jest społeczeństwo zachodniego państwa narodowego. Wprawdzie we wprowadzeniu autorka explicite przyznaje, że interesują ją przemiany w zachodnioeuropejskich społeczeństwach rozwiniętych (mimo że jest to podział nieostry), ale to założenie wydaje się tłamsić potencjał jej analizy, niepotrzebnie wprowadzając dualizm społeczeństwa i jego zewnętrznego środowiska. Staje się to bardziej widoczne wraz z kolejnymi etapami rozważań autorki, gdy pojawiają się w nich wątki takie jak globalizacja, przemiany technologiczne czy wielokulturowość.

Ta sprzeczność między deklarowaną perspektywą metodologiczną, nakierowaną na uchwycenie przedmiotu socjologii in statu nascendi, a jej prowadzoną przez autorkę rzeczywistą aplikacją, w której dostrzegając konstytutywną dla nowoczesności i ponowoczesności dynamikę przekształcającą to, co społeczne, stale próbuje odzyskać statyczne byty – jednostkę i społeczeństwo – uzasadnić można wymogiem klarowności wywodu i chęcią osadzenia go w tradycji socjologicznej. Niemniej sprzeczność ta jest tym, co uniemożliwia włączenie się w faktyczną rewolucję w słowniku socjologii, którą usiłują przeprowadzić takie orientacje jak np. posthumanizm, transhumanizm czy ujęcia biopolityki. Skoro przeciwstawienie jednostki społeczeństwu należy zakwestionować, a wprowadzane w jego miejsce więzi społeczne ulegają współcześnie daleko idącym przeobrażeniom, co skutkuje – jak zauważa autorka – rozpadem społecznie podzielanego sensu, to być może właściwym zagadnieniem socjologii staje się współczesna niemożliwość jednostki i niemożliwość społeczeństwa? Marody sama stawia to pytanie i z aprobatą przywołuje diagnozę Touraine’a o „końcu świata społecznego” i zastąpieniu go przez „sytuację postspołeczną”, ale nie ustaje w wysiłkach skonstruowania narracji o tym, jak wytwarzane jest w toku praktyk społeczeństwo ponowoczesne. Abstrahując już od tego, że autorka odwołuje się zarówno do tych ujęć, które wprowadzają ścisłe rozróżnienie między nowoczesnością i ponowoczesnością, jak i do tych, którzy tę drugą traktują jako kolejny etap tej pierwszej, poważniejszy zarzut dotyczy tego, że Marody nie potrafi rozstać się z pojęciem społeczeństwa nawet wtedy, gdy erudycyjnie analizowana przez nią rzeczywistość ewidentnie przestaje się w nim mieścić. W efekcie zatrzęsienie odniesień bibliograficznych, wprowadzanych poziomów analizy (generyczne doświadczenia współczesności, przemiany państwa, pracy i rodziny, formowanie tożsamości, uwspólnianie sensu – czego tu nie ma!) i nieco nużących czytelnika kategoryzacji niejako wbrew intencjom autorki i jej dużym ambicjom poznawczym wspiera raczej tezę, że społeczeństwo ponowoczesne nie istnieje. Którędy przebiegają jego granice? Jakie jest jego uwarstwienie? Na te proste pytania współczesna socjologia nie potrafi przekonująco odpowiedzieć nie lądując przy tym w pułapce metodologicznego nacjonalizmu. Natomiast zakotwiczając analizę w ramach współzależnej globalizacji, rewolucji technologicznej i płynności form społecznych – tak jak czyni to Marody – proponuje wprawdzie złożoną, wielowymiarową, ale nieprzejrzystą analizę. Czy argumentem uzasadniającym tę nieprzejrzystość może być nieprzejrzystość przedmiotu socjologii, jak twierdzi również sama autorka?

Rozczarowującą tendencję we współczesnej socjologii – od której wolna nie jest także Jednostka po nowoczesności – stanowi uporczywe ignorowanie lub błahe traktowanie realnie istniejących stosunków wyzysku, opresji, dyskryminacji, nierówności. Kajdan, kagańca czy pejcza nie można opisywać w kategoriach więzi. Chociaż Marody w swojej książce nierzadko podkreśla, że ponowoczesność naznaczona jest rosnącymi nierównościami majątkowymi, demontażem państw opiekuńczych czy niekorzystnymi dla siły roboczej przekształceniami na rynku pracy, to tendencje te interesują ją przede wszystkim ze względu na ich wpływ na nomiczne systemy społecznych przekonań. Dominujące współcześnie podziały społeczne wiąże z kolei wygasaniem istotności antagonizmów i dystynkcji klasowych oraz zastępowaniem ich w tej roli przez rywalizacyjne style życia. Niestety, przyznając taką wagę modnej obecnie w socjologii problematyce stylów życia, Marody naraża się na zarzut, który zresztą sama formułuje, pisząc, że „miejsce zajmowane przez pojęcie stylów życia w opisie podziałów społecznych zaczyna jawić się z tej perspektywy nie tylko jako wyraz ostatecznego zwycięstwa »etosu klasy średniej«, ile raczej jako podzwonne dla opartej na niej wersji społeczeństwa nowoczesnego oraz jako przejaw swoistej »przemocy symbolicznej«, lub może lepiej, »symbolicznej zasłony«, jaka skrywa nabierające nowego impetu procesy strukturotwórcze, których kierunku i ostatecznego kształtu nie jesteśmy w stanie przewidzieć”. W przypisie autorka dodaje, odwołując się do Zygmunta Baumana: „Godny odnotowania jest tu fakt, iż w kreowaniu tej »symbolicznej zasłony« istotną rolę odgrywają nauki społeczne, przyjmujące na siebie rolę »tłumaczy« dokonujących się przemian”. W takim razie, dlaczego Marody tylko pośrednio dotyka w swojej pracy przemocy klasowej, rasowej czy płciowej?

Dochodzimy tu do podstawowego problemu z Jednostką po nowoczesności. Doceniając ogrom pracy włożonej przez autorkę w opracowanie rozległego materiału i trafność wielu sformułowanych przez nią szczegółowych tez i spostrzeżeń, nie da się wyzbyć wrażenia, że Marody stała się zakładniczką dyskursu socjologicznego wytwarzanego w centrum intelektualnego podziału pracy. Nie kwestionując faktu, że zarówno nowoczesność, jak i ponowoczesność zawierają w sobie olbrzymi ładunek uniwersalizujący doświadczenie społeczne, trzeba też zauważyć, że owa uniwersalizacja jest tylko częściowa, a towarzyszy jej zapośredniczanie tych doświadczeń przez asymetryczne, przemocowe relacje nowego typu oraz nowe uzasadnienia relacji zastanych. Wytwarzany przez elity intelektualne w krajach rozwiniętych dyskurs wokół ponowoczesności wpływa na sposób uprawiania nauki w państwach peryferyjnych, gdzie opisuje ona doświadczenie milionów kobiet i mężczyzn jeszcze bardziej fragmentarycznie. Owszem, coraz większe rzesze ludności na całym świecie doświadczają chociażby opisywanej w tym dyskursie detradycjonalizacji stosunków społecznych, wpadają w kulturę kart kredytowych, zawierają związki intymne oparte na zasadach partnerstwa czy korzystają z nowych technologii komunikacyjnych. Jednak w Polsce, czyli kraju, w którym Mirosława Marody napisała i wydała swoją książkę, być może wcale nie te przemiany są dla ich uczestników i uczestniczek najistotniejsze. To symptomatyczne, że polska socjolożka swój opis nowoczesności czerpie z zachodnich doświadczeń i ich naukowych odczytań. Jakkolwiek skutki etyki protestanckiej, rewolty lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku czy nowych mód w zachodnich naukach społecznych mają wpływ na kształt społeczeństwa w dominującej mierze katolickiego, które zamiast kontrkultury miało antysemickie „polowanie na czarownice”, to bez wzięcia pod uwagę jego specyfiki i bez odwołania się do jego własnych prób samoopisu nie uda się uchylić „symbolicznej zasłony”. Charakterystyczne jest także to, że we wspomnianej debacie Fundacji Batorego przekonanie Marody o tym, że „polskie społeczeństwo kształtowane jest przez takie same procesy, jakie obserwujemy w innych wysoko rozwiniętych krajach zachodnich”, nie spotkało się z głosem sprzeciwu, że procesy mogą być takie same, ale ich wpływ na różne społeczeństwa jest już odmienny. Z zapisu spotkania wynika, że jego temat, „Polskie społeczeństwo w świecie globalnym”, zszedł na plan dalszy i nie doczekał się należytego rozwinięcia. Zamiast dyskutować o faktycznej topografii sieci, podając w wątpliwość zbyt często braną za pewnik tezę o jej płaskości, uczestnicy i uczestniczki debaty spierali się o to, czy bardziej użyteczną perspektywą badawczą jest ponowoczesna, płaska, niestabilna sieć, czy nowoczesna, hierarchiczna, stabilna struktura społeczna. Intencja Mirosławy Marody – przezwyciężenie dualizmów – nie całkiem się więc powiodła. Jedne dualizmy zostały zastąpione przez kolejne.

Łukasz Moll

Ewa Majewska – Subiektywnie o negatywności. Czy możliwa jest historia bez porażki?

Ewa Majewska – Subiektywnie o negatywności. Czy możliwa jest historia bez porażki?

Sebastian Michalik. 2014. Przemoc i mowa w nowoczesnej myśli społecznej. Przyczynek do pojęcia negatywności politycznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

W pękniętym na dwie nierówne połówki liberalnego konserwatyzmu i konserwatywnego neoliberalizmu świecie polskiej polityki książka, której autor próbuje na pytanie o istotę polityczności odpowiedzieć z pozycji lewicowych, wydawać się musi aberracją, wyjątkiem w stanie, jak określił go Giorgio Agamben, wyjątkowym. Sebastian Michalik proponuje nam konfrontację z dwoma tuzami europejskiej myśli politycznej – Thomasem Hobbesem i Karolem Marksem, a wycieczka ta wiedzie nas prosto do współczesnych debat toczonych przez Chantal Mouffe, Ernesto Laclaua, Nancy Fraser, Axela Honnetha i Jürgena Habermasa. Jest w swoich rekonstrukcjach rzetelny, miejscami do bólu, a jego formuła materializmu jest zdecydowanie historyczna, co przyjdzie nam analizować jako zaletę, ale również jako wadę tej jakże potrzebnej publikacji.

Książka Michalika niewątpliwie powstała w kontekście seminariów nieodżałowanego prof. Marka Siemka, które nieodmiennie dotyczyły nowoczesnej filozofii społecznej, bez względu na to, czy ich tematem przewodnim był Schelling, czy aktualność Marksa. W tym kontekście Michalik toczy nieco, jak może się czasem wydawać, nierówną walkę z pozycji określonych już przez Platona w Gorgiaszu jako „dyskurs siły” z pozycjami, do jakich znacznie bliżej było tak Siemkowi, jak i całej tradycji szkoły frankfurckiej – „siły dyskursu”. To na tym przecięciu odbywa się najciekawsza potyczka w książce stanowiącej w ogóle raczej rodzaj szarży niż spokojnej rekapitulacji. W tym jest jej największa siła, ale też tu czai się jej największe ryzyko.

Zacznijmy optymistycznie: jest to więc książka-wprowadzenie do polityczno-filozoficznych debat toczonych na przełomie XX i XXI wieku przez autorów tej klasy, co Žižek, Laclau i Mouffe. Stanowi ona wyłom w liberalno-konserwatywnej tradycji dominującej w polskiej akademii, stanowiąc swoiste prolegomena dla współczesnej teorii społeczeństwa jako pola walki. Michalik przypomina, solidnie rekonstruując wywody Hobbesa i Marksa, że polityka to walka toczona zawsze narzędziami przemocy, która – jako wyzysk, przemoc symboliczna, kolonializm czy imperializm – zawsze już jest obecna w doświadczeniu świata. Zdecydowanie najmocniejsze są w moim przekonaniu właśnie te fragmenty książki, w których Michalik zajmuje się rekonstrukcją – Marksowskiej analizy cenzury, Hobbesowskiego zainteresowania językiem, Marksowskiej analizy walk klasowych we Francji. Trafnie przypomniane zostają fragmenty Marksowskiej krytyki wprowadzonej przez rząd pruski cenzury, gdzie, jak pisze Michalik, „dyskurs prasowy staje się formą ekspresji »wolnego rozumu ludzkości«” (s. 212). Niewątpliwie ważne jest też i wskazanie Marksowskich korzeni pojęć takich jak przemoc symboliczna, dyskurs czy hegemonia, którym zdarza się funkcjonować zupełnie poza ich historyczno-materialistycznym kontekstem w analizach społecznych czy kulturoznawczych.

Zgodnie z klasyczną już tradycją heglowską, wybitnie wzmocnioną i wzbogaconą przez Siemka, Michalik dowodzi w swojej książce, że przemoc i mowa są ze sobą w procesie historycznym nieodłącznie splecione, że stanowią dwie strony tej samej monety społecznej ewolucji, której kierunek jest nieodmiennie postępowy. W swoim niekrytycznym przechwyceniu postępowego schematu rozwoju dziejów Michalik wydaje się jednak zapominać o wszelkich pomyłkach, upadkach i obocznościach procesu dziejowego tak w jego już refleksyjnym, filozoficznym ujęciu, jak i w jego bezpośrednim wydarzaniu się. Z tym błahym, wydawałoby się, założeniem, wiążą się istotne w moim przekonaniu reperkusje dla rozumienia drugiej części tytułu napisanej przez Michalika książki, „Przyczynek do pojęcia negatywności politycznej”. O ile bowiem dla analityki relacji mowy i przemocy zjawiska takie jak przypadek, entropia czy kataklizm nie mają być może szczególnego znaczenia, o tyle polityczny wektor proponowanej w książce Przemoc i mowa narracji interesująco przechyla się z lewa na prawo zawsze tam, gdzie mowa jest o negatywności. W moim przekonaniu dzieje się tak właśnie dlatego, że proponowana przez Michalika interpretacja tego, co negatywne, jest zaskakująco klasyczna, w sensie: nie-feministyczna, nie-queerowa i nie-komunistyczna. To jest zaskakujące, a wręcz paradoksalne, gdyż odwołań do feministycznej krytyki i feministycznych postulatów znajdujemy w tej książce niemało – przywołane zostają między innymi Chantal Mouffe i Nancy Fraser oraz tacy autorzy z obszaru współczesnej myśli społecznej, dla których nierówność płci faktycznie jest problemem do rozwiązania, a nie marginalnym aspektem analizy, jak choćby Ulrich Beck czy Axel Honneth. Z drugiej strony jednak, w momentach, gdy stawki debaty są naprawdę poważne, gdy Michalik definiuje swoją wizję polityczności, pozostajemy, excusez le mot, w objęciach nie Adorna czy Foucaulta, ale Carla Schmitta. Chciałabym tu zaproponować śmiałą tezę, że uścisk ten jest nie do rozerwania dopóty, dopóki aktywistyczna, heroiczna i kulturowo męska interpretacja tego, co negatywne, pozostanie w mocy. Mam wrażenie, że już od Hegla, jeśli nie Spinozy czy nawet Sokratesa, powinniśmy myśleć negatywność poza wąskim spektrum jednostkowej, przejrzystej dla siebie świadomości, operującej w obszarze wiedzy czy wyboru. Nie bójmy się tego powiedzieć: w analizie feministycznej, ale również w solidnej analizie marksistowskiej podmiot jest nie tylko upłciowiony, ale również ucieleśniony, z czym wiąże się także jego wolny od przejrzystości i spójności charakter.

Jeżeli przyjmujemy serio za Heglem tezę o historycznym, więc przypadkowym i nieprzejrzystym charakterze jednostkowości, trudno uczynić negatywność na powrót wyłącznie tą siłą, która wnosi jasność… Oczywiście, proces historyczny ostatecznie przynosi zdaniem Hegla pełne zrozumienie i przejrzystość ducha dla samego siebie, niemniej ani w Fenomenologii ducha, ani w żadnej innej książce nie uzyskujemy jednoznacznej formuły odnośnie tego, kiedy to się dzieje. W związku z tym nawet jeśli interpretujemy, jak proponuje Michalik, „negację negacji” jako przezwyciężenie samej negatywności (s. 145), nie musimy od razu zakładać, że sama negatywność również te cechy posiada. To właśnie, chciałabym podkreślić, Hegel wnosi do analizy negatywności to, że sama „w sobie” nie jest ona ani przejrzysta, ani zrozumiała. Staje się taka dopiero w procesie, jednak ani istota tego procesu , ani kierunek nie są podmiotowi znane a priori czy nawet odrobinę później. Proces rozumienia, refleksyjności, to – jak starają się w swoich analizach pokazać autorzy tak różni, jak Slavoj Žižek, Aleksander Ochocki czy Judith Butler – proces nieciągły i wyboisty, swoista komedia omyłek, w której niejednokrotnie przekonujemy się, że niczego nie wiedzieliśmy, ale również, że wiedzieliśmy źle, albo co gorsza, że czuliśmy i działaliśmy wbrew, a nie po coś, wbrew własnym potrzebom, interesom czy woli.

Tu dochodzimy do punktu, w którym książka Michalika oferuje konieczne dla zrozumienia procesu historycznego informacje o roli i funkcji mowy i przemocy, zarazem kompletnie falsyfikując rozumienie sposobów ich przeżywania i doświadczania. O ile bowiem koniecznym i z perspektywy bliskiej Michalikowi polityki lewicowej rewolucji również aktualnym argumentem jest ten o istotowo przemocowym charakterze kultury oraz społecznych i politycznych instytucji, i ten niewątpliwie pada na łamach książki, kolejnym krokiem byłby ten stawiany praktycznie w każdej wersji teorii umowy społecznej oraz teorii rewolucji – o stowarzyszaniu się jednostek w dążeniu do przezwyciężenia przemocy. Tymczasem ten moment konstytuowania się zbiorowości zostaje przez Michalika uchwycony historycznie, a nie refleksyjnie – otrzymujemy jego rekonstrukcję pozbawioną wykładni.

Jest to newralgiczny moment analizy proponowanej przez Michalika i pozwalam sobie określić go w mocny sposób przede wszystkim dlatego, że autor może mi na tę recenzję odpowiedzieć. Dla niego bowiem, zwłaszcza w rozdziale poświęconym Marksowi, prawomocną reakcją na przemoc zawartą w procesie dziejowym, a już szczególnie w pierwotnej akumulacji kapitału oraz alienacji i urzeczowieniu robotnika, jest, a przynajmniej historycznie była rewolucyjna reorganizacja bytowych podstaw proletariatu; to, czego Lukács nie wahał się w Historii i świadomości klasowej nazwać po prostu „rozwiązaniem problemu rzeczy samej w sobie” – rewolucja społeczna. Pasja, z jaką Michalik rekonstruuje za Marksem rewolucyjne zrywy francuskiego proletariatu w drugiej połowie XIX wieku (s. 160–176), jest absolutnie bezkonkurencyjna, te stronice jego książki należą w moim przekonaniu do najlepiej napisanych opowieści o społecznej niezgodzie, buncie i walce toczonej o uznanie, w sobie i dla siebie, prawa klas niższych do godnego życia. W związku z tym rozdział podsumowujący książkę, w którym spodziewalibyśmy się podobnego entuzjazmu odnośnie współczesnych prekariuszek, samodzielnych matek, bezdomnych osób queer, bezrolnych chłopów, pracownic maquiladores czy innych współczesnych wersji zglobalizowanego proletariatu i ich działań na rzecz emancypacji, przynosi konkluzję brzmiącą nieco słabo w zestawieniu z mocnymi zdaniami o przesłaniu historycznym. Michalik pisze między innymi: „Rozważania te zachęcają do przyjęcia stanowiska, iż stosunki językowe pomiędzy ludźmi nigdy nie unoszą się w próżni społecznej, nie lewitują w »eterze czystego rozumu«, lecz pozostają funkcją układu sił, w ramach których działają” (s. 225). Jest to oczywiście konstatacja słuszna, wspierana przez takie tuzy analizy społecznej, jak przywoływani skądinąd przez Michalika Bourdieu, Foucault czy Honneth. Niemniej nie wydaje się ona ani tłumaczyć istoty negatywności, ani podtrzymywać przyjemnie rewolucyjnego nastroju książki obecnego na kartach dwóch wcześniejszych rozdziałów.

Nieco inaczej, i też trochę w moim przekonaniu ciekawiej, czyta problem negatywności Olivier Feltham, który w swojej książce Anatomy of Failure: Philosophy and Political Action pisze o zdolności społeczeństw do rozwoju oraz intelektualistów do budowy analizy w kategoriach porażki, nieudolności, zaskoczenia i nietrwałości. Analiza, jaką proponuje Feltham, jest z założenia historyczna, autor cofa się bowiem do wydarzeń z XVII i XVIII wieku, by obserwować, jak mikstura filozoficznego zaangażowania i społecznej praktyki wpływa na wytwarzanie wiedzy. Tak Michalik, jak i Feltham reinterpretują Hobbesa, obaj piszą też o historii politycznej filozofii z nastawieniem na współczesność, postanowiłam więc ich ze sobą porównać. Nie tylko dlatego, że nominalizm i w ogóle znaczenie mowy przewija się na kartach ich książek. Także, a może przede wszystkim dlatego, że zachowują oni zadziwiająco różny stosunek do teorii i politycznej spuścizny Carla Schmitta. O ile Feltham radzi sobie bez tego autora doskonale, oferując w zamian Austinowsko-Marksowskie czytanie historii jako performatywnego powtórzenia nierówności i oporu, które faktycznie, a nie deklaratywnie, wpisuje się w tradycję feministyczną, queerową, a nawet komunistyczną (jeśli za jej modelowy przypadek uznamy koncepcje postspinozjańskie), o tyle Michalik potrzebuje Schmitta wszędzie tam, gdzie paradygmat filozofii świadomości nie wystarcza do wyjaśnienia procesu dziejowego.

Oczywiście Michalik proponuje w swojej książce szereg krytyk wyzysku i alienacji kobiet, niewolników, ludności wiejskiej i skolonizowanej. Jego książka wyłamuje się z neoliberalnej TINA goszczącej na polskiej akademii od późnych lat osiemdziesiątych, gdy zadeklarowani marksiści nagle stawali się piewcami liberalnego konserwatyzmu. Jako taka stanowi ona niewątpliwie odświeżającą i potrzebną alternatywę dla nieprzesadnie przecież głębokiej myśli społecznej Karola Wojtyły czy Leszka Kołakowskiego. Niemniej – po odczarowaniu Marksa i Hobbesa, od trzydziestu lat konsekwentnie demonizowanych bądź ignorowanych na polskich wydziałach filozofii – przyszedł też czas na rehabilitację Hegla, która umożliwiłaby czytanie go poza ograniczającą wykładnią zaproponowaną przez Adorna i bez odwołań do Carla Schmitta. A tego akurat książka Sebastiana Michalika niestety nie czyni, stanowi jednak zapowiedź takiego myślenia, które może podobne ograniczenia przezwyciężyć. Gdy czytamy bowiem w końcowych partiach książki, że „Pozór wspólnego języka oraz »wspólnoty komunikacyjnej« posiada »prawdziwość przedmiotową« (…)” (s. 229), możemy jeszcze liczyć na to, że ta demaskacja głęboko ideologicznego charakteru wszelkich instytucji demokratycznych nie zaprowadzi nas z konieczności do nagiej wrogości rodem z analiz Carla Schmitta. Być może do takich właśnie eksploracji zachęca ta książka?

Ewa Majewska

Oskar Szwabowski – Deindywiduacja jako nowa perspektywa?

Oskar Szwabowski – Deindywiduacja jako nowa perspektywa?

Marek Krajewski (red.). 2014. Deindywiduacja: socjologia zachowań zbiorowych. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

I

Wydana niedawno praca zbiorowa pod redakcją Marka Krajewskiego stanowi próbę wprowadzenia do refleksji socjologicznej nad pojęciem deindywiduacji. Lektura Deindywiduacji stawia wiele pytań, rozbudza wątpliwości. Zdaje się rysować drogi przekroczenia dominujących sposobów pisania/analizowania społeczeństwa. Wielogłos, jakim jest recenzowana pozycja, potęguje niepewność, niejasność, a tym samym twórcze napięcia, jak i teoretyczne deidywiduacje. Niepewność wywołana wielogłosowością może rozbudzać pragnienia roztopienia się w szumie jakiegoś dyskursu, który wygładziłby chropowatości, rozjaśnił mroczne obszary myśli i zagwarantował odpowiedzi jako uzasadnione, prawdziwe i niewstydliwe. Autorzy i autorki w starciu z nową perspektywą sięgają do bliskich sobie dyskursów, poddając je testowi, starając się reformować. Deindywiduację można odczytać jako wyzwanie rzucone naszym sposobom myślenia o zachowaniach społecznych. Prowokującym, niepokojącym, a niekiedy irytującym, niemniej każdorazowo zapraszającym do współudziału w pracach nad (oraz z) tym pojęciem.

We wstępie Krajewski stara się podać definicje pojęcia deindywiduacji. Ma ona jednak raczej roboczy niż słownikowy charakter. Zresztą w trakcie lektury recenzowanej książki ulega ona kolejnym mutacjom, modyfikacjom, rozproszeniom. Krajewski podaje kilka najważniejszych cech analizowanego zjawiska. Jako dwie najważniejsze wymienia następujące:

1) prowadzą one [deindywiduacje] do krótkotrwałego upodobnienia zachowań, sposobów reagowania, ekspresji i emocji jednostek, które biorą w nich dział, a które to jednostki na co dzień różnią się pod względem istotnych cech społecznych, (…) 2) trudno jest wyjaśnić te fenomeny, opierając się na klasycznym modelu myślenia o regulowaniu zachowań jednostek (s. 8–9)

Ponadto Krajewski wskazuje, że upodobnienie nie ma charakteru ideologicznego. Odbywa się ponad politycznymi czy światopoglądowymi podziałami. Znacznie ważniejsza dla zainicjowania procesu jest bliskość fizyczna czy komunikacyjna. Nie polega ona również na deindywidaulizacji, „a więc nie należy jej traktować jako procesów zawieszania procesów indywidualizacji. (…) Deindywidaucja to proces, którego źródłem są samosterowne, autonomiczne jednostki usiłujące adoptować się do środowiska, samorealizować, urzeczywistniać swoje potrzeby. Upodobniają one swoje zachowania, wygląd, sposoby reagowania do tego, jak postępują, wyglądają, reagują inni” (s. 17). Można odnieść wrażenie, że deindywiduacja wyraża paradoks indywidaulizacji. Krajewski podkreśla, że takie upodobania są świadomym aktem działań jednostek. Jednocześnie zwraca uwagę na pojawiającą się trudność wyjaśnienia przez uczestników udziału w analizowanych procesach.

Autorzy i autorki dowodzą, że deindywiduacja nie jest czymś marginalnym, ale powszechnym elementem uspołecznienia. Niemożność dostrzeżenia tej „oczywistości” tkwi w ideologicznych założeniach, na które zwraca uwagę między innymi Ariel Modrzyk, wskazując na dominujące przekonania o życiu w czasach indywidualizmu oraz ideologiczne, jednostronne wartościowanie różnienia się. Zanurzenie w liberalnej wizji jednostki, w humanistycznej perspektywie, sprawia, że socjologia nie jest w stanie ująć wielu fenomenów albo/i traktuje je jako formy patologiczne. Recenzowana praca ma na celu postawienie zjawiska deindywiduacji w centrum refleksji socjologicznej. Łukasz Rogowski stwierdza, że deindywiduację można potraktować jako odpowiedź na skrajny indywidualizm światopoglądu liberalnego oraz na wyczerpanie się dominujących w późnej nowoczesności narracji.

Podjęta przez autorów i autorki praca nie ma jedynie charakteru reformy samej teorii. Ma również konsekwencje polityczne. Między innymi dąży do wyjścia poza ideologiczny projekt nowoczesności. Ponadto proponowana w Deindywidacji perspektywa zmusza do refleksji nad problemem legitymizacji określonych struktur w momencie transformowania podmiotowości, zwłaszcza koncepcji racjonalnego homo oeconomicus, jak i konstruowania się tożsamości przy nieliniowości doświadczenia. Nie wspominając o nowych praktykach kontroli i pedagogiki mających dyscyplinować masę.

Całość pracy składa się z dwóch głównych części: pierwszą stanowią empiryczne przykłady deindywiduacji, zaś drugą analizy tychże. Dwie części spaja wstęp pióra Krajewskiego stanowiący zarazem wprowadzenie do zagadnienia deindywiduacji, jak i podsumowanie stanu badań nad nim.

Teksty z części pierwszej mają charakter zestandaryzowany i dzielą się na: krótką charakterystykę empirycznego przykładu zjawiska deindywiduacji, kontekst, przyczynę, przebieg i konsekwencję tychże. Dobór przykładów w części pierwszej jest bardzo zróżnicowany – od pogromów Żydów przez zmiany statusów na Facebooku, bransoletki Power Balance, po morderstwo psa, cud fatimski, huragan Katrina i Marsz Brodaczy.

W części drugiej zostaje podjęta analiza tych empirycznych przykładów. Autorzy i autorki odnosząc się do zebranych przez zespół materiałów, umieszczają je w wybranych teoriach socjologicznych. Przykładowo Piotr Luczys rozważania o deindywiduacji prowadzi w kontekście „teorii racjonalnego wyboru, teorii gier, teorii sieci oraz niektórych współczesnych teorii konfliktu społecznego” (s. 148). Przemysław Nosal odwołuje się do koncepcji performatywu, traktując zdeindywiduowane zbiorowości jako wytwór konkretnych praktyk kulturowych. Jacek Kubera rozpatruje problem relacji tożsamości i deindywiduacji, Wojciech Pigla zestawia główne pojęcie z kategorią instytucji, zaś Rafał Drozdowski wiąże deindywiduację z poczuciem wstydu.

II

Przechodząc do analizy książki, sięgnę na chwilę do innego medium. Przy lekturze Deindywiduacje nieustannie przypominał mi się pewien serial. Zastanawiałem się, na ile przedstawione w drugim sezonie Czystej Krwi (Alan Ball, 2009) wydarzenia stanowić mogą przykład deindywiduacji. Do serialowego miasteczka Bon Temps przybywa kapłanka Dionizosa, która pozbawia osoby ich indywidualnej tożsamości, zdziera z nich cienką powłokę racjonalności i wychowania. Pojedyncze ciała stają się jedynie przekaźnikami, poprzez które ujawnia się pierwotna, chaotyczna moc natury. Dzikie orgie, obżarstwo i przemoc zaczynają rządzić prowincjonalnym miasteczkiem w Luizjanie. Ekstatyczne rytmy kierują ruchami ciał, bezwstydnymi, pozbawionymi jakichkolwiek hamulców, a dążenie do przyjemności zastępuje normy – samo stają się normą. Przyroda zaczyna oplatać mury mieszkań, wdziera się w zracjonalizowaną, uporządkowaną przestrzeń cywilizacji, szerząc chaos, brud i szaleństwo.

Wydarzenia w Bon Temps mogłyby stanowić modelowy przykład deindywiduacji. Bohaterowie, którzy ulegli irracjonalnej mocy, rozpuścili się w rozkosznym żywiole, nie pamiętają tych epizodów. Stanowią one wyrwę w ich zracjonalizowanym, normalnym życiu. Rozkosz i przemoc dionizyjskich orgii przedstawiona jest jako antycywilizacyjna, antyludzka, destrukcyjna siła sprowadzająca jednostki do poziomu zwierząt1 .

Niektórzy autorzy zdają się charakteryzować deindywiduację, wskazując na jej karnawałowy, w rozumieniu zawieszania porządku, transgresji, charakter. Trudno jednak taką interpretację uznać za modelową. Wspomniano już wcześniej, że przykłady będące przedmiotem analizy zawarte w recenzowanej książce pochodzą z różnych rejestrów. Dodatkowo naświetlane przez zróżnicowane perspektywy, układające się w unikalne konstelacje, ujawniają inne cechy, uruchamiają inne interpretacje. Wydaje się, że nie ma czegoś takiego jak modelowy przykład deindywiduacji. Mało tego, można mieć wątpliwości co do istnienia definicji analizowanego pojęcia. Łączenie ze sobą takich fenomenów jak uggboots i pogrom kielecki wydaje się co najmniej problematyczne.

Wskazałem już, że przyjęta w pracy definicja ma charakter roboczy, rozwijający się kontekstowo. Niemniej, rozwój ten w ramach badań raczej utrudnia rozumienie deindywiduacji niż prowadzi do wyłonienia się jednolitego, wypolerowanego kształtu pojęcia. Problematyczne jest przede wszystkim odniesienie analizowanego fenomenu do relacji władzy.

Podczas lektury recenzowanej książki zastanawiałem się nad powiązaniem spektaklu i deindywiduacji. Dwie kwestie są dla mnie niepokojące. Po pierwsze, na ile, zgodnie z podaną przez Krajewskiego definicją, deindywiduacje stanowią świadome działanie jednostek, a na ile są inicjowane przez zewnętrzne moce. Na ile „się adaptują”, a na ile „są adoptowane”; na ile są samosterowne, a na ile zewnątrzsterowane. Inaczej mówiąc, fenomeny takie jak uggboots, Marsz Brodaczy i pogrom w Kielcach może charakteryzować określona „struktura władzy”. Po drugie, na ile wspomniane przykłady stanowią praktyki emancypacyjne, a na ile utrwalają panujące stosunki społeczne. Autorzy i autorki na jednym poziomie lokalizują undie party i praktyki PETA. Kamień będący przedmiotem wyzwalającym procesy deindywiduacji jest taki sam w wypadku pogromu kieleckiego, jak podczas demonstracji antykapitalistycznej. Krajewski interpretuje kamień jako środek klarujący sytuację:

Obiekt materialny, który zostaje (…) użyty, nie tylko więc wskazuje na to, kto jest winny, ale także definiuje rzucającego jako (i paradoksalnie) tego, który zostaje zmuszony do wymierzenia sprawiedliwości w sytuacji, gdy bardziej zinstytucjonalizowane formy jej egzekwowania trudno uruchomić (s. 257).

Sam jednak kamień zdaje się klarować sytuację jedynie w wąskim zakresie – jako sytuację konfliktu, rozliczenia. Kamień rzucany podczas demonstracji antykapitalistycznej jest innym kamieniem niż kamień rzucany przeciwko mniejszościom, grupom wykluczonym. W tym kontekście ten sam przedmiot inaczej klaruje sytuację, narzuca inne interpretacje i praktyki – chociaż gest wyrwany z kontekstu może wyglądać identycznie.

W zarysowanym problemie nie chodzi jedynie o kwestie wartościowania, rozróżnienie na praktyki emancypacyjne i te, które stanowią element władzy. Paradoksalnie, utożsamienie pogromu i demonstracji przywołuje klasyczną krytykę działania mas. Wydaje się, że należy bezpośrednio zmierzyć się z tą kwestią. Częściowo czyni to Waldemar Rapior wskazujący, że deindywiduacja nie oznacza zawieszenia norm ani również podporządkowania uczestników jakimś normom zewnętrznym, ale jest momentem stanowienia norm.

Epizody deindywiduacji obrazują świat, w którym istnieje wiele norm. Jest to świat, w którym normy działają. (…) Każdy epizod deindywiduacji jest tworzeniem konkretnej normy. Epizody te utwierdzają nas w przekonaniu, że nie istnieje wyższa reguła, do której moglibyśmy się odwołać przy roztrząsaniu sporów i konfliktów. Reguła bądź norma, co do której wszyscy byliby zgodni. Normy są wytworem ludzkich rąk. Skutkiem decyzji każdej jednostki z osobna (228–229).

Takie stanowisko à la Kołakowski brzmi bardzo miło, ale nie jest w stanie wyjaśnić dlaczego czasami kamienie krzywdzą, tych co krzywdy doświadczają, a czasami uderzają o tarcze, tych, co ludzi krzywdzą. Można zapytać, co stanowi źródło tych norm? Co sprawia, że niektóre deindywiduacje mają anarchistyczny a niektóre faszystowski charakter? Ponadto, przyjmując nieliberalną perspektywę, trudno różnicę opierać na decyzji podejmowanej przez podmioty. Problemem jest kto podejmuje w takich przypadkach decyzję, kto tak naprawdę działa. Ponadto, pojawia się jeszcze jeden problem. Trudno wskazać na ciągłość między normą ustanowioną i właściwą jej podmiotowością, a normą ustanawianą i podmiotowościami powstającymi w ramach wspomnianych powyżej wydarzeń. Procesy deindywiduacji niekiedy przypominają fenomeny opisywane przez krytyków mas. Uruchamiają one normy wykluczone, marginalne, nieakceptowalne. Dobrzy mieszkańcy Bon Temps odnosili się negatywnie do praktyk dionizyjskich, którym ulegli w karnawałowym epizodzie.

Być może lepiej traktować deindywiduację nie tyle jako pojęcie, co raczej perspektywą badawczą. Deindywiduacja nie tyle stanowi pewien osobny fenomen, określone zjawisko, które zostało nagle odkryte i dodane do znanego już zestawu, ale jest cięciem, transformacją spojrzenia – wniesione do nauki ustanawia nowy poziom teoretyczny, przekształca pole teoretyczne. W tym sensie mielibyśmy do czynienia z rewolucją: deindywiduacja nie tylko pozwalałaby nam dojrzeć to, co wcześniej było wykluczone, nieobecne w perspektywie naukowej, ale również pozwalałaby odczytać na nowo tradycję, inaczej interpretować to, co było już zinterpretowane. Deindywiduacja jako perspektywa badawcza przesuwałaby granice, rysując nowe linie przecięcia i uruchamiając wartościowania stojące niekiedy w sprzeczności z tymi, do których nawykliśmy. Należałoby się zastanowić, na ile proponowana przez autorów perspektywa zakłada inną ontologię i zmusza nas do przedefiniowania rozumienia podmiotu, jednostki. Wielość przejawów deindywiduacji, jej powszechność, zmuszają do opuszczenia liberalnej perspektywy badawczej i zapytania, czy analizy oparte na racjonalnym, świadomym podmiocie nie są jedynie ideologicznymi soczewkami, które starają się dopasować rzeczywistość do teoretycznych założeń.

Takie ujęcie ma również swoje praktyczne odniesienie. Z jednej strony zmusza do spojrzenia na to, co publiczne, nie jako na przestrzeń racjonalnej dyskusji, gdzie rozumowe argumenty są najlepszą i ostateczną bronią. To, co emocjonalne, pozawerbalne, jest znacznie istotniejsze niż przypuszczałby ponury liberał. I nie ma ono tylko charakteru negatywnego. Z drugiej strony wskazuje, że budowanie ruchów społecznych, tymczasowych sojuszów nie tyle opiera się na programach, ideach, ani nawet na tożsamościach, ile na emocjach, estetyce. Zmuszałoby to do przepisania projektu emancypacyjnego.

Deindywiduacja stara się być pracą ustanawiającą nową perspektywę, przynoszącą nowe narzędzia, dokonującą radykalnych cięć. Wydaje się jednak, że daje raczej zestaw luźno powiązanych elementów, z których trzeba dopiero złożyć jakąś maszynę wojenną. I chociaż, z perspektywy nieakademickiej, prowokuje do czytania wydarzeń społecznych w trochę inny, mniej zideologizowany sposób, to jednak proponowana przez autorów narracja daleka jest od jednoznaczności czy spójności. Można powiedzieć, że wielogłosowość jest zarówno atutem, jak i wadą prezentowanej pozycji.

W świetle powyższych uwag, Deindywidaucja stanowi przyczynek do stworzenia innej perspektywy. W prowokowaniu do myślenia, konstruowania własnych maszyn wojennych tkwi niewątpliwie siła tej książki. Deindywiduacja jest krokiem w dobrym kierunku. Wydaje mi się, że warto chociaż przez chwilę podążać szlakami wytyczonymi przez autorów i autorki.

Oskar Szwabowski

  1. Symbolem przemiany staje się świnia, w którą przemienia się jedna ze Zmiennokształtnych. Ten element konserwatywnej krytyki ekspresji mocy życia może dziwić w kontekście całego serialu. Miasteczko w Luizjanie jest przecież zamieszkiwanie przez różnego rodzaju monstra, sugerujące, że normalność to margines i dewiacja. Monstra przekraczają nie tylko podział na żywe i martwe, ale i na ludzkie i zwierzęce. Możliwe, że to liberalne odczytanie posthumanizmu ujawnia się w piętnowaniu świń jako nieczystych, obrzydliwych, o wiele gorzej wypadających w porównaniu z ucywilizowanymi psami. []