Piotr Kuligowski – Od wielkich narracji ku galimatiasowi – i z powrotem?

Piotr Kuligowski – Od wielkich narracji ku galimatiasowi – i z powrotem?

Stanisław Filipowicz. 2014. Galimatias: zaprzepaszczony sens Oświecenia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Ambiwalencje nowoczesności, związane z klęskami wielkich narracji i projektów, to jeden z przebrzmiałych hitów akademickich ostatnich lat. Wiele arkuszy wydawniczych poświęcono na rozważanie wyzwoleńczych zapowiedzi i ujarzmiających realizacji nowoczesności, na kult rozumu i szaleństwo emocji, na Nietzscheańską apollińskość i dionizyjskość w jednym. Za sprawą swej ostatniej książki do grona badaczy tych kwestii dołączył również Stanisław Filipowicz, który wywodząc nowoczesność z oświecenia, próbuje odegrać rolę przewodnika po galimatiasie, do którego doprowadziły próby realizacji obietnic rozumu uniwersalnego. Mimo tego ambitnego zamierzenia, po lekturze towarzyszy nam poczucie, że wciąż tkwimy w labiryncie.

Wbrew tytułowej zapowiedzi, tylko połowa książki odnosi się do oświecenia proper, czyli rozumianego jako epoka w dziejach historii idei. Pierwszy rozdział – „Iluminacja” – to rekonstrukcja nadziei typowych dla „wieku świateł”. Dalsza część, pod wymownym tytułem „Błędne ognie”, ukazuje radykalne pęknięcie, które przyniósł rok 1789. Filipowicz naszkicował tu rewolucyjną kontynuację oświecenia jako w istocie jego zaprzepaszczenie. Po tragizmie rewolucyjnego terroru następuje „Apostazja”, czyli „życie pośród ruin – błądzenie na rumowisku istniejących ongiś systemów pojęć, dawnych praktyk związanych z poszukiwaniem prawdy, niegdysiejszych pewników” (s. 79). W takim stanie rozprzężenia i niepewności lądujemy wreszcie w rozdziale ostatnim – „Dom trwogi – demokracja”, w którym Filipowicz rozważa m.in. utopię rozumu komunikacyjnego. Ostatecznie przesłanie książki jest chyba pesymistyczne: w dobie wolnorynkowych manipulacji i gry na emocjach sens oświecenia ulega zaprzepaszczeniu, formułą politycznej racjonalności musi pozostać Utopia.

Zawarte w powyższym zdaniu wahanie odnośnie diagnozy autora wynika z faktu, że nie oferuje nam on jednoznacznej odpowiedzi na poruszane problemy. W książce postawiono raczej na zestawianie ze sobą różnych myślicieli, którzy wskazywali na mizerię obietnic rozumu i racjonalności, udzielając głosu m.in. Sokratesowi i Deleuze’owi, Sloterdijkowi i Spinozie, Habermasowi i Foucaultowi. Przyjęta przez Filipowicza forma wywodu jest bardziej eseistyczna niż monograficzna, co pozwala mu oczywiście na ekwilibrystyczne konfrontowanie koncepcji wyrosłych na zupełnie innym gruncie ideowym i historycznym. Podczas lektury można jednak odnieść wrażenie, że mnogość filozoficznych odniesień potęguje jedynie tytułowy galimatias, zamiast stanowić przewodnik po poplątanej nowoczesności.

Filipowicz punktem wyjścia uczynił konstatację, jakoby kult rozumu, zamiast realizacji swych obietnic, przyniósł podważenie wartości uważanych dotąd za stałe. By wyostrzyć zaproponowaną na łamach książki dychotomię, autor galimatias przeciwstawił iluminacji (s. 9), opierając się na diadzie przeciwstawnych pojęć: mit – utopia. Szukając korzeni tej drugiej, cofnął się Filipowicz do oświecenia, a nawet jeszcze dalej – do opus magnum Tommasa Campanelli, czyli Miasta Słońca. Warszawski historyk idei uznał, że dzieło włoskiego filozofa w symboliczny sposób wskazuje kierunek rozwoju oświecenia poprzez powiązanie iluminacji z symboliką wyżyn. Inną metaforą oświecenia jest dla Filipowicza „Państwo Boże”, rozumiane jako statyczny obraz świata, mającego niezachwiane podstawy i spójny charakter (s. 29). Być może pesymizm autora, ujawniający się w dalszej części rozważań, wynika z przyjętych we wstępie założeń. Co prawda, w dalszej części książki sygnalizuje on, że nadużyciem byłoby traktowanie „wieku świateł” jako ideowego monolitu, że – innymi słowy – „obszary »mroku« zachowały swą odrębność i pozostały rozległe” (s. 126). Dlaczego w takim razie pokusił się Filipowicz o karkołomną próbę wydestylowania czystego sensu oświecenia i uchwycenia go za pomocą metafor odwołujących się do statycznych, doskonałych, skończonych utopii? Wygląda na to, że zapraszając czytelnika do przechadzki po zgliszczach wielkich narracji, autor sam wpadł w pułapkę, ad hoc taką wielką narrację konstruując i próbując wykorzystać ją do analizy klęski projektu będącego przedmiotem jego rozprawy.

Trudno wyzbyć się wrażenia, że za klęskę rzeczonego modelu historyk idei obwinił częściowo umasowienie sfery politycznej. W takim też świetle stawia on rewolucję francuską. Nie jest ona u niego aktem wyemancypowania się stanu trzeciego i symbolicznym momentem upadku feudalizmu. Zdarzenia symbolicznie zapoczątkowane zburzeniem Bastylii zostają w książce zredukowane do bestialskich aktów przemocy. Terror, furia, obsesja, śmierć – poprzez takie słowa-klucze konstruuje autor swą narrację na temat następstw roku 1789. Za symboliczny akt przejścia do nowego porządku racjonalności, która służyć miała uzasadnieniu terroru, uznał Filipowicz moment ścięcia Ludwika XVI, po którym „pewien nieznany obywatel (…) królewską krwią trzykrotnie skropił tłum”.

Tłum okazał się więc ślepym i destrukcyjnym. Przyjęcie takiej optyki sprawia, że na kolejnych stronach nie mogło zabraknąć także odwołania do klasycznych elitarystów, czyli Le Bona i Ortegi y Gasseta. Wkroczenie mas na arenę dziejów oznacza zatem rwetes, wyeksponowanie namiętności, zglajchszaltowanie jednostki w tłumie i – w efekcie – wyparcie oświeceniowego optymizmu przez resentyment (s. 141–144). Z kolei powołując się na Sloterdijka, autor wskazuje, że demos żyje imaginacjami. Nie jest potrzebne cenzorskie Ministerstwo Prawdy, wystarczy nadawać hipnotyczny i prosty przekaz (jak ten z telewizji), który wyprze nawyki swobodnej debaty. Obrywa się jednak nie tylko ludowi, ale także samym filozofom, którzy mieli wszak wyjść z jaskini i doznać iluminacji. Tymczasem, wskazuje autor za Nietzschem, pozostali oni w kręgu pojęciowych mumii, pośród pstrokacizny, tworząc prawdy, które są dogmatami. Dlatego też zasady uniwersalnej racjonalności, po burzliwej krytyce, porzucił np. Rawls (s. 186). Także Habermasowska wizja rozumu komunikacyjnego i deliberacji została w książce odrzucona jako oparta na myśleniu życzeniowym i po prostu naiwna, choć przyznać trzeba, że sformułowana przez Filipowicza krytyka, bazująca niemal wyłącznie na analizie sfery idei i projektowanych narzędzi władzy, jest mocno ograniczona. Ciekawsze byłoby przyjrzenie się próbom realizacji deliberacji w praktyce i wskazanie na jej ewentualne braki.

Na potrzeby filozoficznej wędrówki po ruinach projektu racjonalnej uniwersalności warszawski historyk idei – nie do końca wiadomo, w jakim celu – skonstruował własny, dość statyczny model oświecenia. Tymczasem osadzenie tego nurtu w kontekście historycznym pozwoliłoby ujawnić mnogość jego sensów. Jego emanacjami u schyłku XVIII wieku byłyby więc nie tylko gilotyny Francji, ale także kluby rewolucyjne w Holandii czy w Nadrenii, kosynierzy pod Racławicami czy samobójstwo (popełnione z obawy przed represjami) rosyjskiego wolnomyśliciela Aleksandra Radiszczewa. Od samego więc początku projekt ten miał swe partykularne artykulacje, wszędzie natrafiał też na opór. Ograniczeniem ramy interpretacyjnej przyjętej w poszukiwaniu rozumu uniwersalnego jest także przekonanie o możności zaistnienia obiektywnych, zharmonizowanych ze sobą interesów społecznych. Tymczasem, czego nie dostrzega Filipowicz, wszelka elita jest grupą, która dba przede wszystkim o swoje własne korzyści. Rozum uniwersalny sprowadzony na ziemię byłby zatem ową Nietzscheańską mumią pojęciową albo Marksowską ideologią klasy panującej. W gruncie rzeczy więc postawione przez Filipowicza pytanie mogłoby dotyczyć raczej potencjalności zaistnienia konsensualnego społeczeństwa.

Są takie książki, których zakończenie znakiem zapytania świadczy o wysokiej wierze autora w inteligencję czytelnika. W tym jednak przypadku nie potrafię dostrzec wartości dodanej w zastosowanych przez autora niejednoznacznościach. „Galimatias” nie jest próbą wytyczenia szlaku przez zgliszcza oświeceniowej racjonalności. Jest to raczej swobodne meandrowanie po ruinach nowoczesności, pogłębiające u czytelnika poczucie zagubienia i zarażające go pesymizmem.

We wstępie autor pyta: „Czy potrafimy poradzić sobie w zamęcie, który symbolizują wyeksponowane przez Nietzschego reguły perspektywiczności? (…) Odzyskać niewinność spojrzenia, odrodzić się w strukturach rozumu komunikacyjnego, w blasku intersubiektywnej mądrości, która pozwoli nam wskrzesić splendory Miasta Słońca?” (s. 12). Prawdopodobnie tego nie potrafimy, nie warto też podejmować się takiego zadania na gruncie, na którym z nowoczesnością próbował rozprawić się Filipowicz.

Piotr Kuligowski

Mateusz Pietryka – Przewodnik po faktycznie istniejącym kapitalizmie

Mateusz Pietryka – Przewodnik po faktycznie istniejącym kapitalizmie

Geoff Mann. 2013. Disassembly Required: A Field Guide to Actually Existing Capitalism. Edinburgh: AK Press.

W ostatnich kilkunastu latach doświadczyliśmy prawdziwego wysypu analiz „faktycznie istniejącego” neoliberalizmu, od głośnego artykułu Brennera i Theodore’a Cities and the Geographies of „Actually Existing Neoliberalism” począwszy, przez prace takich autorów/-ek jak Alain Bihr, David Harvey i Naomi Klein, po polemiczny przewodnik Loïca Wacquanta pt. Trzy kroki w stronę historycznej antropologii faktycznie istniejącego neoliberalizmu. Wszystkie te analizy rozłożyły na czynniki pierwsze najnowszą, pokryzysową fazę neoliberalnej gospodarki. Triumfy święci też dzieło Thomasa Piketty’ego o patologiach współczesnej gospodarki rynkowej, która niebezpiecznie zbliża się do epoki wczesnego kapitalizmu. Felietoniści zapowiadają, że nierówność r>g już wkrótce będzie wypisywana na murach przez ulicznych artystów. W tym pościgu (w pełni zrozumiałym i potrzebnym) do rozpracowania kapitalizmu XXI wieku i tropienia jego wynaturzeń ginie jednak gdzieś refleksja nad „starym dobrym kapitalizmem”, jego fundamentalnymi mechanizmami działania, sposobami reprodukcji, funkcjonowania w społeczeństwie, źródłami elastyczności i trwałości.

Geoff Mann jest jednym z tych teoretyków, którzy postanowili tymczasowo wziąć w nawias badanie neoliberalizmu, by ponownie przyjrzeć się matrycy „faktycznie istniejącego” kapitalizmu. Mann to wykładowca Simon Fraser University, gdzie pracuje jako dyrektor Centrum Globalnej Ekonomii Politycznej. Jego badania skupiają się na makroekonomicznych uwarunkowaniach zarządzania w rozwiniętych krajach Globalnej Północy, współczesnym modelu demokracji i jego związkach z nowoczesnym państwem. Najnowszą publikacją badacza jest kompleksowy przewodnik Disassembly Required: A Field Guide To Actually Existing Capitalism, będący połączeniem analizy ekonomicznej z perspektywą antropologiczną. Myśl przewodnia tej pracy jest bardzo prosta: by zmienić lub znieść kapitalizm, musimy najpierw dokładnie zrozumieć, jak działa. Dlatego też książka ma formę przystępnego podręcznika, kierowanego zarówno do studentów ekonomii, jak i przeciętnego czytelnika, który chce bliżej poznać strukturalno-finansowe meandry współczesnego systemu ekonomicznego. Całość składa się z siedmiu rozdziałów, podzielonych na dwie części. Pierwsza jest wprowadzeniem teoretycznym do podstawowych pojęć oraz teorii ekonomicznych, a także ram instytucjonalnych gospodarki rynkowej. Druga natomiast prezentuje historyczną perspektywę na rozwój kapitalizmu, począwszy od boomu lat powojennych aż po dzisiejszy pokryzysowy neoliberalizm. Jednak książka nie jest tylko kolejnym, chłodnym opisem procesów i instytucji, lecz stawia sobie za cel uchwycenie natury kapitalizmu, a pośrednio ocenę potencjału ruchów dążących do jego zniesienia i przeszkód, z jakimi przyjdzie im się mierzyć.

Czym więc jest ten system, który w ciągu ostatnich stuleci zdominował cały glob? By porzucić błędne tropy, na początku należy odpowiedzieć sobie na pytanie, czym na pewno nie jest. Mann na pierwszych stronach przekreśla więc dwie popularne perspektywy, ukazujące kapitalizm jako sprawnie zorganizowaną machinę albo jako zinstytucjonalizowaną ludzką chciwość. Sam nie decyduje się na stworzenie konkretnej definicji – w zamian za to podąża za najbardziej uniwersalnymi, „faktycznie istniejącymi” atrybutami kapitalizmu, które zapewniają mu wyjątkową żywotność. Kapitalizm, jako system głęboko zakorzeniony w codziennych ludzkich praktykach, wydaje się być naturalnym sposobem funkcjonowania społeczeństw, dzięki czemu nie musi opierać się tylko na mechanizmach bezpośredniej przemocy. Prawa ekonomii brzmią dziś jak matematyka, a ideologia pomnażania zysku jest naturalna jak grawitacja. Ekonomia została więc zdepolityzowana – nie ma w niej miejsca na analizy znaczenia nieopłacanej pracy kobiet w domu czy tego, jak system edukacji zaszczepia postawy rywalizacji – kojarzy się niewinnie z dynamiką produkcji i wymiany. Jak zauważał Foucault, współczesne mu pokolenie liberałów doprowadziło do granic skrajności teorię ekonomiczną, identyfikując każde racjonalne działanie z ekonomiczną kalkulacją. Dowolne działanie jednostkowe lub kolektywne, niemające na celu osiągnięcia zysku, jest więc postrzegane jako „zacofane”, „prymitywne”, a kapitalistyczna ekonomia jawi się jako wynikająca z natury ludzkiej.

By przezwyciężyć ten model fałszywej racjonalności, Mann sięga do fundamentów marksizmu. Karol Marks zastosował wobec kapitalizmu kluczowe pojęcie „sposobu organizacji produkcji”, które do dziś pozostaje głównym narzędziem do kwestionowania kapitalistycznego status quo. Autor powtarza za Marksem, że skoro kapitalizm opiera swój schemat produkcji na konkretnym sposobie, oznacza to, że muszą istnieć również inne sposoby, a więc stan zastany nie jest stanem pierwotnym ani uniwersalnym. Wbrew temu, co głosi część dzisiejszej lewicy, kapitalizm nie jest zły dlatego, że wpędza masy w nędzę, powoduje rozwarstwienie, a wykresy ekonomiczne wyglądają w nim wyjątkowo źle; to wszystko tylko pochodne większego problemu. A jest nim to, że kapitalizm reprezentuje określone stosunki produkcji, które u rdzenia są niesprawiedliwe i uniemożliwiają prawdziwą samorealizację społeczeństwa, ponieważ dzielą je na tych, którzy mają dostęp do kapitału i tych, którzy go nie mają, a co za tym idzie, są zmuszeni sprzedawać swoją własną siłę roboczą dla przetrwania. Oczywiście taki układ sił wymaga istnienia suwerena, który w momentach kryzysów i protestów społecznych interweniuje, by ci, którzy są na górze drabiny społecznej, mimo turbulencji nadal na niej pozostali.

Państwo, bo o nim mowa, przede wszystkim „chroni kapitalizm przed kapitalistami”. Mann śledzi historię państwa, od czasów Adama Smitha, przez keynesowską politykę wzrostu, po erę cięć i redukcji rozpoczętą przez duet Reagan-Thatcher. Istnienie silnej ręki państwa jest dla rynku niezbędne, gdyż pozostawiony sam sobie podryfuje w kierunku samozagłady. Kryzysy nie wynikają z jednostkowej głupoty lub nieodpowiedzialności, ale są nieodłącznym elementem kapitalistycznej dynamiki, która domaga się rządowych interwencji – by pobudzać gospodarkę finansując wojny, odsiać z rynku „małych graczy”, pozostawić tych wielkich dzięki wsparciu z pieniędzy podatników, trzymać w ryzach armię bezrobotnych czy manipulować wartościami walut. Zapaści gospodarcze, inflacje, dewaluacje to nie błędy przy pracy, ale efekty tego, że system działa jak należy. Przy okazji autor podpisuje się wraz z teorią krytyczną pod twierdzeniem o rzekomych związkach kapitalizmu z demokracją – jak doskonale widać z przykładu współczesnych Chin, Hiszpanii za faszystowskiej dyktatury Franco czy też pewnych obszarów nazistowskich Niemiec, kapitał z pomocą państwa świetnie sobie radzi w najbardziej niedemokratycznych warunkach.

Niezbędność interwencji żelaznej pięści państwa jest szczególnie widoczna w kryzysowych fazach cykli koniunkturalnych. W tych momentach obnażana jest prawda, że liberalizm ekonomiczny jest oparty na zestawie paradygmatów graniczących z wiarą – w uniwersalne mechanizmy rynkowe, powszechny dostęp do informacji konsumenckiej, uczciwość przedsiębiorców, wzrost płac wraz ze stopą zysku i inne dogmaty ukute przez klasyków liberalizmu, których właściwie należałoby nazwać kapłanami, bo stworzyli podwaliny systemu bezpośrednio przypominającego religię. Twarde zderzenie z rzeczywistością pokazuje, że cen wcale nie reguluje rynek, tylko interes największych graczy, że bezrobocie nie jest skutkiem ubocznym etatyzmu, ale funkcjonalnym elementem wolnego rynku, że w kryzysie utrzymują się nie te przedsiębiorstwa, które są innowacyjne, lecz te zbyt duże, by upaść. Historia zweryfikowała też teorię „skapywania”; śmierć welfare state nie przyniosła ogólnego dobrobytu, ale workfare state, sytuację, gdzie jedna klasa nieustannie się bogaci, podczas gdy realne pensje pracowników są niższe niż w przeszłości. Kapitalizm przychodzi z kolejnym lekarstwem na ten stan rzeczy: w końcu można wziąć kredyt.

Duża część książki Manna została poświęcona bankowości, a dokładniej długowi jako instytucji i desperackiemu mechanizmowi przetrwania kapitału. Można odnieść wrażenie, że Mann przypisuje bankom zbyt wielką rolę, kreśląc wizję wszechobecnej dyktatury długu, i myli kolejne narzędzie służące akumulacji z podmiotem, który w rzeczywistości z niego korzysta. Rozdział o systemie bankowym wydaje się być słabą stroną książki również pod tym względem, że w przeciwieństwie do klarownych i systematycznych opisów pozostałych zagadnień, tu mamy do czynienia z technokratyczną nowomową, która jest przystępna dopiero dla zaawansowanych studentów ekonomii. Niemniej pomocne jest umiejscowienie kolejnych etapów ewolucji bankowości w perspektywie historycznej i oparcie analizy na konkretnych przykładach z modelowych Stanów Zjednoczonych. To „uhistoryzowanie” długu pozwala zrozumieć m.in. jak manipulacje dolarem sprawiają, że cały świat pośrednio finansuje wojny USA i dlaczego Chiny są zmuszone do wykupywania amerykańskiego długu.

Ponieważ książka ma charakter podręcznikowy, nie mogło zabraknąć osobnej analizy neoliberalizmu, ukazanego nie jako wynaturzenie, lecz naturalna konsekwencja ostatnich kilkudziesięciu lat rozwoju kapitalizmu. Mann powtarza za Harveyem, że model ten jest jednak pod pewnymi względami wyjątkowy. Po pierwsze, ze względu na zjawiska globalizacji i finansjeryzacji, dokonuje kompresji czasoprzestrzennej – problemy wynikające z miejsca i czasu są nierozróżnialne, zderzają się ze sobą. Prognozował to już Marks w Zarysie krytyki ekonomii politycznej – przeszkody związane z przestrzenną długością łańcuchów produkcyjnych czy położeniem geograficznym stają się nieodróżnialne od tych wynikających z czasu potrzebnego na zwrot inwestycji czy spowolnienia obrotów kapitałem podczas nocy. W neoliberalizmie następuje sprzężenie pojęć miejsca i czasu, kapitalistom bardziej opłaca się produkować na drugim końcu świata niż we własnym mieście. Niesie to ze sobą drugą kwestię, czyli próbę skontrowania reżimu regulacyjnego, w którym głównym środkiem zarządzania jest „interes” rynku. Wszystko w celu osiągnięcia pełnej elastyczności, by w każdej chwili można zmienić miejsca na bardziej dogodne dla akumulacji, a w każdym miejscu przekraczać ograniczenia czasowe. Stąd trzy główne warunki kredytowe stawiane przez Międzynarodowy Fundusz Walutowy: liberalizacja, prywatyzacja, stabilizacja (poprzedzone zazwyczaj terapią szokową). Planeta Ziemia ma stać się sprawnie zarządzaną fabryką.

Mimo tej hegemonii i elastyczności, kapitalizm nie jest systemem niezniszczalnym. Wręcz przeciwnie – jego koniec jest nieuchronny, jak każdej innej formacji historycznej, i prawdopodobnie bliski. Pytanie równie ważne jak „czy” i „kiedy”, brzmi „co potem?”. Całe zakończenie Disassembly Required poświęcone zostało rozważaniom nad możliwymi alternatywami i strategiami przejścia do bardziej wolnościowego i równego społeczeństwa. Dzisiejsze ruchy emancypacyjne stoją przed podwójnym wyzwaniem. Z jednej strojny, mają do czynienia z wszechobecnym systemem, który dąży do samozagłady. Lecz nie nastąpi ona z dnia na dzień, jak wyobrażają sobie niektórzy antykapitaliści. Dogorywanie kapitału może trwać dziesięciolecia i zakończyć się apokaliptyczną wizją zrujnowanej ziemi z kilkoma zamkniętymi enklawami dla elit, niczym w apokaliptycznych opisach miast Ameryki Łacińskiej w Planecie slumsów Mike’a Davisa. Fazą przejścia pomiędzy „faktycznie istniejącym” kapitalizmem a kolejnym systemem mogą być dekady głodu i terroru. Postępujący dynamicznie rozwój globalnego systemu inwigilacji, niepohamowana polityka zaciskania pasa i coraz większe rozwarstwienie społeczne wskazują, że jest to wizja bliższa niż mogłoby się wydawać.

Drugim problemem stojącym przed ruchami zmiany społecznej jest przywoływany tu kilkakrotnie hegemoniczny charakter obecnego systemu. Nawet jeśli kapitalizm nie zdąży na czas zreformować się w totalitarny neofeudalizm lub zostanie zdławiony siłą, nie oznacza to, że życie miliardów ludzi nagle zmieni się na lepsze. Istnieje wysokie prawdopodobieństwo, iż stanie się wręcz przeciwnie. Kapitalizm skupił w aparacie nowoczesnego, narodowego państwa (skonstruowanego od postaw na modłę gospodarki rynkowej) cały system infrastruktury i redystrybucji społecznej, a także mechanizmy wymiany dóbr na rynkach międzynarodowych. Klęska kapitału może pociągnąć za sobą nagły rozpad państw i rynków, a tym samym pogorszenie warunków życia na bardzo długi czas, nim wypracowany zostanie alternatywny system. Takie podejście wynika z bliskiej anarchizmowi perspektywy autora i pozostała część lewicy rewolucyjnej lub lewica reformistyczna uznać może to za słabość książki, szczególnie w dobie inspirującego zwycięstwa greckiej Syrizy. Być może jednak warto nie odrzucać całkowicie argumentów Manna i przyjrzeć się wielu innym obiecującym rządom lewicy w Europie (i nie tylko) na przestrzeni ostatniego półwiecza, które przejmując ster nad państwem, stawały się bardzo szybko rzecznikami kapitału, w imię równowagi, stabilności lub innych pustych słów, które zazwyczaj okazywały się parawanem skrywającym nierozerwalne więzi łączące państwo i kapitalizm. Mann zdaje się mówić: nie ma antykapitalizmu bez odrzucenia konceptu państwa (przynajmniej w jego obecnej formie), nie ma antypaństwowości bez przekroczenia kapitalizmu. Gospodarka rynkowa rodziła się równocześnie ze zrębami nowoczesnego państwa, podobnie kluczowe instytucje państwowe w formie dziś nam znanej są jednocześnie filarami kapitalizmu. Rewolucja polegająca na ich przejęciu (zamiast zniesienia) prowadzi więc do lekcji ZSRR, czyli tego, co jedni nazywają „zdegenerowanym państwem robotniczym” (Trocki w Zdradzonej rewolucji), a inni wręcz „państwowym kapitalizmem” (Pannekoek w State Capitalism and Dictatorship).

Bez względu na to, czy zgodzimy się, czy nie z antypaństwowym podejściem autora, wymienia on jeszcze jeden palący problem – nadciągającą nieuchronnie katastrofą ekologiczną. Budowa nowego systemu społeczno-gospodarczego będzie wymagała przede wszystkim czasu, którego ludzkości brakuje. Toteż ewentualna transformacja do alternatywnych formacji społecznych będzie dokonywała się u progu lub w trakcie trwania biologicznej zagłady. Czas destabilizacji związany z upadkiem kapitalizmu będzie sprzyjał raczej konfliktom, niedoborom i nacjonalizmowi niż międzynarodowej współpracy, niezbędnej do zbudowania Nowego. Czy to znaczy, że walka nie ma sensu? A może należy obrać Žižkowską strategię wycofania i czekać na rozwój wydarzeń? Nic z tych rzeczy. Według Manna nadchodząca katastrofa nie powinna skłaniać do składania broni, ale być impulsem do działania. W końcu, jak za czasów Marksa, nie mamy nic do stracenia. Dla części czytelników/-czek wyda się zapewne rozczarowujące, że Mann ostatecznie nie wysuwa żadnej konkretnej alternatywy. Sam autor stwierdza, że celowo z tego rezygnuje. Nawołuje, by nie skupiać się na nadmiernym planowaniu i nie zakładać, że nowy system powstanie z dnia na dzień – jeśli kiedyś kapitalizm zostanie zastąpiony nowym modelem, wyłoni się on nie z triumfalnego zwycięstwa, ale serii bolesnych porażek. Widzimy więc, iż nie jest to podejście z cyklu „wszystko, byle nie kapitalizm”. Jeden weekend bez rewolucji jest nieskończenie bardziej krwawy niż miesiąc nieustannej rewolucji, głosiła zrewoltowana młodzież u schyłku lat sześćdziesiątych. Mann tego zdania nie podziela, doskonale zdając sobie sprawę, jak heroicznym i karkołomnym wyzwaniem będzie przezwyciężenie obecnego systemu. Nie wierzy ani w rychłe powodzenie zmiany społecznej, ani jej nieuchronność, każe jedynie zastanowić się, czy ponura wizja tego, co nadchodzi po neoliberalizmie, rzeczywiście nam odpowiada – a jeśli nie, przestrzega przed zrażaniem się porażkami. Książka kończy się znamiennym cytatem z Worstward Ho Becketta: „Spróbuj jeszcze raz. Upadnij. Upadnij lepiej”.

Mateusz Pietryka

Kamil Piskała – Postawić historię z głowy na nogi

Kamil Piskała – Postawić historię z głowy na nogi

Staughton Lynd. 2014. Doing History from the Bottom Up: On E.P. Thompson, Howard Zinn, and Rebuilding the Labor Movement from Below. Chicago: Haymarket Books.

Historia – zarówno pod względem politycznym, jak i metodologicznym – cieszy się powszechnie opinią jednej z najbardziej konserwatywnych (zapewne obok politologii) dyscyplin uprawianych na polskich uniwersytetach. Niestety, trudno uznać tego rodzaju głosy za bezpodstawne – wydziały i instytuty historii, mimo wszystkich dzielących je różnic i mimo zatrudniania pewnej liczby postępowych badaczy oraz badaczek, jako całość są zwykle bastionami intelektualnej konserwy. Czy jest to jednak tylko polska przypadłość? Wydaje się, że nie – z podobnymi narzekaniami spotkamy się również w innych państwach. Poddany odpowiedniemu liftingowi „neorankizm” wciąż ma się dobrze nawet na najbardziej prestiżowych zachodnich uniwersytetach. Różnica polega jednak na tym, że nawet pomimo instytucjonalnej potęgi konserwatywnej i obiektywistycznej historiografii, tamtejsza debata jest znacznie bardziej pluralistyczna, a różnego rodzaju nurty krytyczne, rewizjonistyczne i radykalne, choć nadal mniejszościowe, są zalegitymizowanym sposobem uprawiania historii. W Polsce zaś takie podejścia wciąż piętnowane są jako szkodliwa próba „upolitycznienia” nauki (niemal zestawiana z wysiłkami reżimowych propagandystów w PRL) albo – w najlepszym razie – kwalifikowane jako „niepoważna” naukowa ekstrawagancja. Odnieść można wręcz wrażenie, że dorobek krytycznych nurtów światowej historiografii jest nierzadko intensywniej przyswajany przez przedstawicieli innych dyscyplin, niż przez historyków i historyczki.

I historycy, i aktywiści

Miejmy nadzieję jednak, że i ci ostatni życzliwszym okiem spojrzą na możliwości oferowane przez radykalną historiografię. Bez wątpienia przyczynić może się do tego najnowsza książka zawierająca rozproszone teksty amerykańskiego historyka, prawnika i aktywisty, Staughtona Lynda – Doing History From the Bottom Up: On E.P. Thompson, Howard Zinn, and the Rebuilding the Labor Movement from Below, wydana przez chicagowską oficynę Haymarket. Zgromadzone tutaj eseje stanowić mogą dobre wprowadzenie do badań nad doświadczeniami i polityczną aktywnością klas ludowych, określanych zwykle mianem „historii ludowej” (people’s history) albo „historii oddolnej” (history from below).

Lynd w latach sześćdziesiątych XX wieku był aktywnym uczestnikiem ruchu antywojennego i kampanii na rzecz równouprawnienia. Przez kilka lat wykładał w Spelman College i na Yale, jednak po publikacji książki Intellectual Origins of American Radicalism (1968), która spotkała się z ostrą krytyką – również ze strony środowisk lewicowych, podkreślających słabości metodologiczne pracy i kiepską argumentację – utracił posadę i rozstał się z akademią. Od tej pory pracował jako niezależny badacz, a także prowadził kancelarię prawniczą specjalizującą się w pomocy działaczom robotniczym oraz związkom zawodowym. Szczególne uznanie zdobyły sobie jego prace poświęcone oddolnym, radykalnym ruchom pracowniczym, wpisujące się w nurt oral history.

Doing History składa się z dwóch części. Pierwsza z nich poświęcona jest „mentorom i wzorom” – jak głosi tytuł – czyli historykom-aktywistom E.P. Thompsonowi i Howardowi Zinnowi, na drugą zaś składają się eseje powstałe w rezultacie zaangażowania Lynda w walki toczone przez robotników z Pasa Rdzy (Rust Belt), skupiającego najważniejsze amerykańskie ośrodki przemysłu metalowego. Tematy podejmowane w obydwu częściach książki tylko na pozór są od siebie odległe – pisząc o samoorganizacji pracowników zamkniętej w 1986 roku stalowni w Youngstown czy o radykalizacji metalowców w latach trzydziestych XX wieku, Lynd stara się podążać tropem Thompsona i Zinna, wykorzystując zaproponowane przez nich perspektywy we własnych badaniach.

Historiografia nadziei

Samo zestawienie Thompsona i Zinna nie jest wcale oczywiste i naturalne. Owszem, jednego i drugiego uznać należy za przedstawicieli radykalnej historiografii, jednak różnic dzielących obydwu badaczy jest naprawdę sporo, począwszy od trajektorii politycznej, na stylu uprawiania historii skończywszy. Thompson to, obok Erica Hobsbawma, najwybitniejszy przedstawiciel brytyjskiej historiografii marksistowskiej; w swych pracach nie unikał teoretyzowania. Prace Zinna, z jego opus magnum, czyli People’s History of the United States na czele, wyrastają zaś z tradycji amerykańskiego radykalizmu, w którym wątki marksistowskie czy socjalistyczne swobodnie mieszały się z anarchizmem, komunitaryzmem czy wyrastającą z religii moralistyką. Zinn nie tworzy pojęć czy rozbudowanych wyjaśnień, zastępując je zwykle efektownym porównaniem albo retorycznym chwytem, a swoje rozważania uprawomocnia raczej odwołując się do „zdrowego rozsądku” (w bardzo amerykańskim stylu), niż do teoretycznych schematów. Thompson w swych badawczych pracach raczej waży słowa i unika moralizowania. Zinn przeciwnie – często buduje swoją narrację w oparciu o schemat „dobry/zły”, a krytykując amerykański system polityczny, swobodnie zestawia go z jednopartyjnymi totalitaryzmami (wszak Ameryka jest „lepsza” ledwie o jedną partię…). Czy można wobec tego czuć się jednocześnie intelektualnym dłużnikiem dwóch badaczy o tak różnym temperamencie?

Zdaniem Lynda jest to możliwe. Jak przekonuje, tym co łączy Thompsona i Zinna, jest szczególna wrażliwość na wyparte, zapomniane i zmarginalizowane głosy ludu. Uprawiana przez nich historia nie jest jedynie „przypominaniem” o tych, dla których zwykle brakuje miejsca na kartach podręczników i historycznych monografii. Nie jest to też forma celebracji ich cierpienia czy lamentu nad towarzyszącą im od wieków niedolą oraz biedą. Tym, co przyciąga ich uwagę, jest historyczna sprawczość klas ludowych, a także duch solidarności, wzajemnej pomocy i równości objawiający się w spontanicznych inicjatywach politycznych mas. To właśnie te przebłyski utopii, odkrywane w przeszłości, dla obydwu historyków stanowiły źródło nadziei i zapowiedź lepszego jutra. Ich książki nie są po prostu opowieściami o „zwykłych ludziach” – ich kulturze, warunkach życia i pracy, zdrowiu czy seksualności. Zajmująca się takimi problemami historia społeczna może być bliska różnym nurtom politycznym, albo też pozostawać pod tym względem indyferentna czy stać na stanowisku „naukowego obiektywizmu”. Polityczność takich projektów jak „historia ludowa” albo „historia oddolna” polega na tym, że zarazem dostarczają narzędzi do krytyki istniejącego porządku – poprzez pokazanie jego korzeni i historyczności – jak i niosą obietnicę zmiany, której zapowiedź odnajdują w oddolnych ruchach ludowych, odradzających się stale, mimo najbardziej niesprzyjających okoliczności.

„Wszyscy jesteśmy liderami”

Przejęta od Thompsona i Zinna wiara w siłę oddolnej samoorganizacji i polityczne znaczenie ludowej solidarności jest wyraźnie wyczuwalna w podejmowanych przez Lynda studiach nad amerykańskim ruchem robotniczym. Badając doświadczenia metalowców z Pasa Rdzy, Lynd poszukuje przyczyn degeneracji ruchu związkowego i źródła kolejnych porażek ponoszonych od lat siedemdziesiątych XX wieku przez świat pracy w konfrontacji z kapitałem. Oddaje w tym celu głos szeregowym związkowcom, analizuje przebieg pojedynczych strajków i konfliktów, bada relacje w poszczególnych zakładach. W ten sposób tworzy narrację alternatywną względem oficjalnej, „odgórnej” historii amerykańskiego ruchu związkowego, której oś stanowi konflikt pomiędzy robotniczym radykalizmem a ugodowością funkcjonariuszy związkowych. Choć posłużenie się tak prostą dychotomią musi budzić pewną nieufność i prowokować krytykę, uznać trzeba, że rozważania Lynda nad alternatywnymi nurtami w ruchu związkowym w latach trzydziestych XX wieku rzucają nowe światło na początki potężnej centrali, jaką stało się pod koniec lat trzydziestych CIO (Congress of Industrial Organizations), obnażając jednocześnie ograniczenia polityki New Deal. Rooseveltowski interwencjonizm i keynesizm wciąż mają na lewicy niemało entuzjastów, którzy w realizacji podobnej strategii widzą nadzieję na poprawę sytuacji świata pracy. Książka Lynda, przez pryzmat doświadczeń robotników i toczonej przez nich walki pokazuje wyraźnie ograniczenia tego modelu i jego funkcjonalny, względem kapitalizmu, charakter. Nie odgórne reformy, lecz walka toczona w miejscu pracy – jak przekonuje Lynd – przynosi robotnikom największe korzyści; nie hierarchicznie zorganizowana centrala związkowa negocjująca z kapitalistami, lecz odżywająca w oddolnych ruchach pracowniczych solidarność i etyka wzajemnej pomocy dają nadzieję na trwałe i radykalne zmiany. „Wszyscy jesteśmy liderami” – tak, zdaniem Lynda, brzmi formuła łącząca trwale obecne w amerykańskim ruchu robotniczym radykalne i oddolne formy samoorganizacji.

O rewolucję w historiografii

W przywoływanym bardzo często przez zwolenników „historii ludowej” wierszu Pytania czytającego robotnika Bertolt Brecht pyta:

Kto zbudował siedmiobramne Teby?

W książkach czytam imiona królów.

Czy królowie przyciągali bloki skalne?

A wielokrotnie burzony Babilon,

Kto go wielekroć na nowo budował? (…)

Młody Aleksander zdobył Indie.

On sam?

Cezar podbił Gallów.

Czyżby nie miał przy sobie przynajmniej kucharza?

Hiszpański Filip płakał, gdy jego flota

Tonęła. Czy nikt poza nim?

Fryderyk Drugi zwyciężył w Siedmioletniej Wojnie. Kto

Zwyciężył prócz niego? (…)

W Polsce nadal powszechnym jest postrzeganie historii na sposób podobny do tego, z którego drwił Brecht. To Cezar podbił Galów, to Fryderyk II zwyciężył w wojnie siedmioletniej, a mury Teb czy Babilonu zdają się wyrastać z ziemi same, na mocy jakiegoś naturalnego prawa – taką perspektywę oferują w dużym stopniu szkolne podręczniki, popularyzatorskie teksty, media oraz niemała część akademickiej historiografii. „Zwykli ludzie”, o których przypominają nam Thompson, Zinn czy Lynd, zostali z uprawianej w tradycyjny sposób historii społecznej zupełnie wymazani albo też – w najlepszym razie – występują jako zwykle anonimowa, statyczna masa.

Słabości i braki współczesnej polskiej historiografii można byłoby długo wymieniać. Wydaje się jednak, że jednym z zaniedbań, którego nadrobienie jest sprawą szczególnie pilną jest właśnie rozwój badań wpisujących się w nurt „historii ludowej” czy „historii oddolnej”, odzyskujących pamięć o doświadczeniach klas ludowych, ich oporze i historycznej sprawczości. Jest to zarówno kwestia choćby częściowego przywrócenia pewnej równowagi w obrębie dyskursu historiograficznego, jak i kwestia etyki – powrotu do historii tych, których skazano na zapomnienie. Przede wszystkim jednak jest to kwestia polityki – dostrzeżenia w aktywności mas najważniejszego motoru progresywnych zmian społecznych.

W odkrywaniu takiego podejścia do przeszłości zarówno Thompson i Zinn, jak i sam Lynd mogą być dobrymi przewodnikami. I choć oferowane przez nich perspektywy nie są wolne od słabości i nie są jedynym sposobem uprawiania radykalnej historiografii, to jednak z polskiej perspektywy szczególnie dobrze widać doniosłość ich dzieła. Miejmy nadzieję, że niedługo i w Polsce historia zostanie postawiona wreszcie na nogach i zaczniemy poszukiwać odpowiedzi na Pytania czytającego robotnika.

Kamil Piskała

Mikołaj Ratajczak – Przeciwko efektywności dzieła bożego

Mikołaj Ratajczak – Przeciwko efektywności dzieła bożego

Giorgio Agamben. 2012. Opus Dei: Archeologia dell’ufficio. Homo sacer, II, 5. Torino: Bollati Boringhieri.

Opus dei: Archeologia obowiązku jest uszeregowana jako piąty tom drugiej części cyklu „Homo sacer” (II, 5). Oznacza to, że należy ją traktować jako kolejne genealogiczne studium Agambena poświęcone ciągłości między starożytnymi i średniowiecznymi konceptami regulującymi ówczesne myślenie o życiu etycznym i politycznym a nowoczesnymi „urządzeniami” organizującymi kategorialny i pojęciowy zasób teorii prawa, państwa i polityki. Zwornikiem ustanawiającym według Agambena tę ciągłość, która przetrwała przecież kilka rewolucji ekonomicznych, politycznych, technologicznych i społecznych, jest teologia. Twierdzenie to odpowiedzialne jest za specyficzną aurę, która otacza dzieło Agambena, aurę zarówno pewnej „niewczesności” i imponującej erudycji, jak i oryginalności podejścia do badań genealogicznych. Teza ta jest jednak tak naprawdę dużo radykalniejsza niż nawet to, samo w sobie odważne i wymagające z pewnością szerokiego uzasadnienia, sformułowanie o konceptualnej ciągłości przednowoczesnego i nowoczesnego słownika filozofii politycznej. Agamben bez wszelkich wątpliwości twierdzi bowiem, że teologia funkcjonowała nie tyle jako sam tylko nośnik pewnych filozoficznych treści, lecz jako laboratorium, w którym przekształcano starożytne kategorie filozoficzne i w którym eksperymentowano na pojęciach o naturze tyle ontologicznej, co politycznej. Efekty tych eksperymentów w dużym zaś stopniu miały ukształtować dyskurs nowożytnej filozofii – takie pojęcia jak „wola”, „cnota”, „autorytet”, „przysięga”, różnica między „byciem” a „powinnością” czy „suwerenność” miały zostać według Agambena ukształtowane w znaczącym stopniu przez teologię chrześcijańską, która jako pierwsza musiała się zmierzyć z różnicą między polityką tego świata i nowym problemem ekonomii zbawienia.

To właśnie temu obszarowi refleksji teologicznej, dotyczącemu boskiemu planowi zbawienia świata, a więc boskiej ekonomii, poświęcony był tom II, 2 cyklu „Homo sacer”, Il regno e la gloria [Panowanie i chwała], zresztą chyba najciekawsza i najważniejsza z książek Agambena (której na piedestale zagrozić wszak może wydany już tom IV, 2, ostatni tom cyklu – L’uso dei corpi [Użytek z ciał]). W książce tej Agamben przekracza ograniczenia typowo Schmittiańskiej teologii politycznej i przeprowadza genealogię paradygmatu teologii ekonomicznej, w której centrum sytuuje się nie tyle figura Boga-suwerena, lecz Boga nieingerującego bezpośrednio w świat (np. za pomocą cudów), czyli Boga-Ojca z konceptu Trójcy Świętej. Trójca była bezpośrednią odpowiedzią wczesnych myślicieli chrześcijańskich na problem różnicy między politycznym biegiem spraw doczesnych a „ekonomią zbawienia”, boskim planem zbawienia wspólnoty wiernych, który z czasem został określany jako mysterion tes oikonomias (tajemnica ekonomii), w całkowitym przeciwieństwie do mesjanistycznej koncepcji wspólnoty wiary Pawła z Tarsu mówiącego wyłącznie o oikonomia tou mysteriou (ekonomii tajemnicy). Agamben skupia się na ontologicznych konsekwencjach dogmatu o trójcy świętej, którego teoretycy, starający się pogodzić przedwieczną i pozaczasową naturę Boga-Ojca z czasowym charakterem świata, „zarządzanego” przez pozostałe osoby Trójcy, musieli wprowadzić różnicę między bytem (tym, czym Bóg jest) a praktyką (tym, co Bóg-Trójca robi w ramach „ekonomii zbawienia”).

Opus Dei stanowi rozwinięcie badań tomu II, 2 nad teologią ekonomiczną. Agamben skupia się jednak tym razem przede wszystkim na figurze podmiotu, która stanowi efekt teologicznego oddzielenia bytu od praktyki. Znaczące partie książki, będące bezpośrednim odniesieniem i rozwinięciem Il regno e la gloria, poświęcone są politycznemu odczytaniu teologicznej problematyki liturgii. Liturgia, która z „dzieła dla ludu” (leiturgeos) przekształciła się w praktykę uczestniczenia, dopełniania i wychwalania boskiej ekonomii zbawienia (a raczej jej tajemnicy), stanowi zagadnienie, któremu Agamben poświęcił, przynajmniej w części, wiele ze swoich ostatnich publikacji (do listy należy dodać Altissima povertà [Najwyższe ubóstwo], a więc tom VI, 1, oraz krótki esej La chiesa e il regno [Kościół i panowanie]). W sercu teologicznej refleksji liturgicznej znajduje się bowiem oddzielenie bytu od praktyki, które w Opus dei analizowane jest od strony teologii sakramentu. Wokół sakramentu, a zwłaszcza sakramentu chrztu, wielokrotnie w historii Kościoła udzielanego przecież przez osoby, których instytucja ta nie obdarzyła odpowiednimi pełnomocnictwami lub też które swoim życie i zachowaniem okazywały się w ten lub inny sposób niewłaściwe do chrzczenia innych, uformowała się bogata literatura teologiczna dotycząca „skuteczności”. Problem pojawia się bowiem wtedy, gdy pytamy: co decyduje o skuteczności sakramentu?

Odpowiadając na to pytanie, Kościół w swojej nauce rozróżnił opera operata – wykonywaną czynność – od opera operantis – osoby, która daną czynność wykonuje. Skuteczność opera operata gwarantuje sam Chrystus, często w tradycji utożsamiany z najwyższym kapłanem, zaś kapłan w świecie doczesnym staje się swego rodzaju instrumentem, którego gesty przenoszą czy też po prostu realizują efektywność gwarantowaną przez boską ekonomię zbawienia. Realność i efektywność działania podmiotu (w terminach politycznych: jego potestas) jest więc możliwa tylko przez to, że pewna instancja wyższa (w odpowiednim słowniku: auctoritas) ją gwarantuje. Teologiczne rozróżnienie, które było przecież jak najbardziej politycznym gestem mającym gwarantować spójność funkcjonowania Kościoła jako instytucji, miało za swój efekt (a pewnie również i cel) oddzielenie skuteczności działania od bytu podmiotu tego działania. Prawdziwą tajemnicą, misterium liturgii jest powiązanie w jednym liturgicznym (lub też sakramentalnym) geście skuteczności gwarantowanej „z góry” z działaniem „oddolnym”. Z tego też względu liturgię określa się właśnie jako opus Dei, „dzieło boże”, a więc czynienie własnymi rękami tego, co Bóg zaplanował w swojej ekonomii zbawienia. Teologia liturgii wyznacza również paradygmat dla nowoczesnego rozumienia urzędu i wszystkich związanych z nim filozoficznych aporii. Funkcja kapłańska wymaga stworzenia paradoksalnego pojęcia podmiotu funkcjonującego, w celu wypełnienia „tajemnicy urzędu”, niczym żywy instrument, w którym opus operatum pokrywa się w całości z opus operantis tylko pod warunkiem, że zostaje od niego odróżnione. Odnajdujemy w tej koncepcji urzędu kapłańskiego znaną figurę „włączającego wyłączenia” – kapłan zostaje odróżniony od swojego działania tylko po to, by następnie zostać z nim utożsamionym. Problem polega na tym, że w wyniku pierwszego rozdzielenia skuteczność gestu została już przypisana instancji wyższej, której, w efekcie zjednania podmiotu-instrumentu z jego aktywnością, kapłan zostaje ostatecznie podporządkowany.

Oto problem, który interesuje Agambena: na czym polega ontologia urzędu i obowiązków z niego wypływających, zgodnie z którą urzędnik (kapłan) jest tym, co robi i robi to, czym jest. To specyficzne błędne koło, które włoski filozof śledzi aż do Kantowskiej teorii etyki, jest według niego konsekwencją teologicznego odróżnienia bytu od praktyki. W samym swoim rdzeniu ontologia ta, która okazuje się pod koniec książki również ontologią rozkazu, jest zorientowana na problem „efektywności” (operatività). Upełnomocnienie, uczynienie działania skutecznym polega na przydaniu mu efektywności, na uznaniu jego działania za odpowiedni efekt. Na tym polega według Agambena znacząca różnica między teologiczną nauką o efektywności sakramentu a Arystotelesowską doktryną potencjalności i aktu – o ile według Arystotelesa potencja i akt dotyczą dwóch różnych sposobów bycia, o tyle teologia liturgiczna zawsze zainteresowana jest wyłącznie efektem i tylko efekt istnieje dla niej w pełni. Nigdzie nie widać tego lepiej niż w koncepcji piątej przyczyny sformułowanej przez Tomasza z Akwinu. Rozwijając Arystotelesowską naukę o czterech przyczynach każdego bytu, Akwinata dodaje jeszcze przyczynę piątą – instrumentalną: siekiera ma swoją funkcję instrumentalną w osobie, która za jej pomocą rąbie drewno. Przyczyna ta o tyle różni się od przyczyny celowej, że instancja „realizująca” tę przyczynę jest zewnętrzna wobec tego bytu. To właśnie Tomaszowa nauka o przyczynie instrumentalnej stanowi filozoficzną konceptualizację teologii sakramentu – każdy kapłan (tak samo zresztą jak i urzędnik czy po prostu każdy spełniający swój „obowiązek”) jest zarówno bytem faktycznym, jak i funkcjonalnym – jest egzystencją realizującą się w tym, co robi. Z tego względu teologiczna nauka o sakramencie wyznacza według Agambena model pełnej „ekonomizacji rzeczywistości”. Pod koniec drugiego, zdecydowanie najbardziej systematycznego rozdziału książki, Agamben odnosi się wprost do Heideggera, swojego filozoficznego mistrza, przywołując jego koncepcję techniki jako sprowadzania bycia bytu do „zestawu” rozporządzalnego dla współczesnych potrzeb przemysłowych. Robi to, by pokazać, że metafizyka nowoczesna jako kontynuatorka teologii ekonomicznej jest jednak przede wszystkim ekonomicznym paradygmatem rządzenia światem i ludźmi nakierowanym na „efektywną” realizację ich potencjału.

Ważnych wskazówek co do celu przeprowadzanych przez Agambena badań teologiczno-genealogicznych dostarcza czwarty, ostatni rozdziału Opus Dei. Jest to rozdział zarówno najwięcej obiecujący, najbardziej odkrywczy w stosunku do tego, co znamy z innych tomów cyklu „Homo sacer” (porównywalny w tym aspekcie jedynie z Il sacramento del linguaggio [Sakramentem języka], a więc tomem II, 3), jak i, jednocześnie, rozdział najbardziej rozczarowujący, gdy dotrzemy już do jego końca, kiedy to intelektualna obietnica go otwierająca nie zostaje w pełni zrealizowana. Wielkie nadzieje budzi wprowadzenie przez Agambena kategorii habitusu (centralnej również dla Altissima povertà). Agamben zauważa bowiem, że hexis (a więc grecki odpowiednik łacińskiego habitus) w filozofii Arystotelesa pełniło funkcję eksplikacji metafizycznego problemu przejścia od potencji do aktu, wiążąc tym samym Arystotelesowską etykę z metafizyką. Jako że właśnie to przejście sytuuje się w centrum analizowanej przez Agambena ontologii sakramentu i obowiązku (a więc „efektywnego” realizowania potencjału), jak i całego cyklu „Homo sacer”, czytelnik od razu zauważa, że problematyka nawyku okazuje się centralna dla całego „pozytywnego” projektu Agambena. Zresztą sam autor podkreśla, iż „nawyk stanowi logiczne miejsce, z którego mogłaby się wyłonić swego rodzaju teoria podmiotowości”. Przygląda się raz jeszcze problemowi powiązania wszelkiego potencjału z potencjałem do niewykonywania danej czynności (czy też impotencją) oraz kwestii zewnętrznej instancji realizującej potencjał w sposób „efektywny”. Są to wszystko tematy poruszane przez Agambena w całym cyklu o świętym człowieku, i to tematy najbardziej trudne i niejasne w całej jego myśli. I gdy tylko czytelnik ma nadzieję, że Agamben przedstawi pozytywną koncepcję habitusu, jego uwaga zostaje skierowana ku nowoczesności i przetrwaniu w niej, głównie w filozofii Kanta, ontologii obowiązku i sakramentu.

Opus Dei pozwala jednak lepiej naszkicować mapę zainteresowań Agambena w całym jego cyklu o świętym człowieku. Z pewnością nie widać na niej tematów, które były najczęściej podnoszone w recepcji opartej wyłącznie na I i III tomie (czyli chronologicznie najwcześniejszych, również jeśli chodzi o tłumaczenia Agambena na język polski), takich jak zrównanie demokracji z totalitaryzmem, utożsamienie biopolityki z tanatopolityką czy odrzucenie wszelkich nowoczesnych instytucji. A jeśli nawet Agamben rzeczywiście tak myśli, to jego badania poświęcone teologii ekonomicznej i powiązanej z nią koncepcji podmiotowości (jak i jego ostatnie publikacje poświęcone językowi i formie życia) umożliwiają taką lekturę jego tekstów, w której chodzi przede wszystkim o – jak ujmował to Deleuze – wynajdywanie nowego oręża, w tym przypadku przeciwko wszelkiej dominacji i przemocy metafizyki „efektywności”.

Mikołaj Ratajczak