Filip Sieczkowski – Poszerzanie pola walki

Filip Sieczkowski – Poszerzanie pola walki

Jerzy Kochan. 2015. De non existentia Dei czyli o nieistnieniu Boga. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Niech nikogo nie zwiedzie tytuł najnowszej książki Jerzego Kochana. To nie jest książka o tym, czy Bóg istnieje, ani o tym, że nie istnieje, ani też nie jest to, choć tak się ją reklamuje, po prostu książka o ateizmie: jest na to zbyt eseistyczna, przez co zbyt idiosynkratyczna. O czym De non existentia Dei nie jest, a może powinna być, za chwilę. Najpierw o tym, czym jest.

Przede wszystkim, ta najnowsza pozycja w dorobku aktywnego ostatnio szczecińskiego filozofa (Studia z teorii klas społecznych, 2011; Socjalizm, 2013) jest zbiorem historycznych esejów o ikonach ateizmu, esejów wzbogaconych licznymi osobistymi anegdotami i odniesieniami do, jak ją określa Kochan, zatęchłej i zaściankowej polskiej rzeczywistości religijnej i społeczno-politycznej. Na pierwszy rzut oka bohaterowie esejów to usual suspects ateistycznego kanonu: Meslier, Holbach, Sade, Marks, Freud czy Dawkins, do tego Kazimierz Łyszczyński, którego dziełu książka Kochana zawdzięcza swój tytuł. Eseje mają charakter na poły krytyczny, na poły historyczny, przy czym ostatnie dwa, traktujące o współczesnych przedstawicielach ruchu ateistycznego (Dawkins, Onfray, Schmidt-Salomon) to w zasadzie notatki z lektury.

W łatwej do przewidzenia ironii kulturowych trendów ikonoklaści przeobrażają się w ikony. Jest więc De non existentia Dei sentymentalnym pamiętnikiem ku czci bohaterów z dzieciństwa, ich pisanej rewolucji, niestrudzonej walki z polityczną i religijną opresją. Jest fundamentem pod przyszłe pomniki, a może sama już jest pomnikiem. Kochana nie interesuje bowiem ateizm jako światopogląd, nudzą go dowody na istnienie Boga i ów demonstratywny wyścig zbrojeń konstytuujący szkielet europejskiej (i nie tylko) filozofii religii, mierzi go też tradycyjny anglosaski naturalizm, bez którego nie sposób wyobrazić sobie współczesnego ruchu ateistycznego. Piszę to nie po to, aby dyskredytować perspektywę Kochana, lecz aby pokazać, że jego książka nie rości sobie pretensji do całościowego i systematycznego wyłożenia kwestii ateizmu, jak zrobił to ostatnio choćby Michael Ruse (Atheism: What Everyone Needs to Know, 2015). Jej strukturę teoretyczną – choć przy wybranej eseistycznej formie nie jest ona może nazbyt wyraźna – definiują dwa zasadnicze wątki.

Po pierwsze, leitmotivem poszczególnych esejów jest – zasadniczo przekonująco wyłożony – wątek politycznych wpływów Kościoła i jego związków z aparatem represji, tak fizycznej, jak ekonomicznej. Kochana interesuje przede wszystkim relacja między instytucjonalną religią a wertykalnym porządkiem ekonomii politycznej feudalizmu, później również relacje – zwłaszcza w kontekście Kościoła katolickiego – łączące religię z bardziej horyzontalnymi strukturami organizującymi panowanie kapitalizmu zarówno na szczeblu globalnym, jak i lokalnym. „W rzeczywistości polskiego społeczeństwa początku XXI w. – pisze Kochan – problem Boga to przede wszystkim problem polityki, ekonomii, prawa i przestępczości” (s. 14). Religia, o której i przeciw której pisze, jest reakcyjna, a nie rewolucyjna.

Kochan od początku forsuje dwie tezy: mocną, o relacji Kościoła i władzy, oraz słabą, o strukturalnej analogii instytucjonalnego porządku religijnego i władzy kapitału. Te dwa wątki, powracające w większości esejów, opierają się na wyłożonym we „Wstępie” Lukácsowskim założeniu, że deontologizacja religii stała się faktem i systemy wierzeń funkcjonują już wyłącznie jako silny kulturowy element struktury władzy, współcześnie powiązanej z kapitałem. Z tej też perspektywy da się zinterpretować różnicę między ateizmem inkluzywnym a ekskluzywnym. Ateizm inkluzywny ma być z definicji masowym projektem społecznym i w pewnej mierze programem politycznym. Dysponuje potencjałem rewolucyjnym w tym sensie, że unieważnia nie tylko teologicznie warunkowaną hierarchię polityczną, ale w swojej logicznej konsekwencji także sekularny projekt prywatyzacji przekonań religijnych. Jako taki uderza bezpośrednio w splot ekonomicznych relacji łączących kościoły, władzę polityczną i kapitał. Ateizm ekskluzywny z kolei jest niczym więcej niż narzędziem kontroli, sprawowanej przez elity intelektualne i ekonomiczne, unieśmiertelnionym tezami choćby Bolingbroke’a czy Straussa o konieczności utrzymywania religii jako gwaranta porządku społecznego i egzemplifikowanym powiedzeniem Napoleona, że religia jest tym, co powstrzymuje biedaków od mordowania bogaczy. Inkluzywizm ma oczywiście dwa oblicza: radykalnie rewolucyjne, do którego blisko jest Kochanowi (o czym świadczą choćby fragmenty dotyczące Fichtego), ale także bardziej zachowawcze, które reprezentują nowi ateiści, zwłaszcza Harris, Dawkins i Hitchens. Książce Kochana ewidentnie pomogłoby, gdyby wątek ten poddać bardziej szczegółowej teoretycznej, a nie tylko historycznej obróbce.

Z mojej perspektywy najciekawszy jest drugi trop organizujący dyskurs Kochana, odnoszący się do pola symbolicznego, na którym toczy się wciąż gorący, choć raz po raz zapoznawany spór terytorialny. De non existentia Dei da się w tym kontekście odczytywać jako głos ideologicznego sprzeciwu wobec interpretacyjnego szabrownictwa uprawianego pod szyldem neutralnej ideologicznie humanistyki. Znamienny jest w tym wypadku rozdział poświęcony Freudowi. Kochan pisze :

Dominująca religia katolicka wymusza marginalizację twórczości areligijnej, ateistycznej czy krytykującej religię, Kościoły i ich praktyki. Realizuje się to także poprzez swoistą hegemonię kulturową, naukową, wydawniczą, instytucjonalną. Prowadzi do autocenzury autorów niechcących narażać się dominującemu nurtowi w sposób świadomy bądź ulegających parciu hegemona nieświadomie (…). Ta spontaniczna dyspozycyjność polega na głębokim zinterioryzowaniu obiegowych opinii, traktowaniu ich jak własne i respektowaniu w pracy naukowej kosztem jej poziomu, spójności i naturalności (s. 196).

Owa „spontaniczna dyspozycyjność” (zostawmy z boku ciekawą kwestię, czy aby pojęcie to nie definiuje postawy większości polskich intelektualistów nie tylko w kontekście symbolicznej hegemonii instytucjonalnej religii) przejawia się choćby w religijnie apologetycznej interpretacji Freuda dokonanej przez Zofię Rosińską, czemu Kochan poświęca najwięcej miejsca, ale także w upartym powtarzaniu przez rozmaitych interpretatorów tez o religijności Kanta, co, dodajmy, niezmiernie irytuje Autora. W tym ostatnim przypadku nie jestem w stanie zgodzić się z Kochanem, to znaczy nie wydaje mi się, by za „religijną” interpretacją Kanta musiały stać albo nieuctwo, albo religijna ekstaza (s. 132), jednakże zawłaszczanie myśli humanistycznej przez religijnie zorientowane stanowisko jest kulturowym faktem (spotykało i spotyka przecież i Hobbesa, i Hume’a, i Woltera, a nawet Marksa) wartym podkreślania i uwidoczniania w krytycznym dyskursie historyczno-filozoficznym. Ten wątek przejmowania świeckiej, czy wręcz antyreligijnej tradycji filozoficznej przez religijne imaginarium mógłby, a nawet powinien, stać się w przyszłości punktem wyjścia do bardziej subtelnych teoretycznie analiz dotyczących interpretacji klasycznych tekstów filozoficznych.

Nie sposób powstrzymać się tu od dygresji, że w wywodach Kochana do głosu dochodzi, anonsowana zresztą przez Autora, przedoświeceniowość polskiej rzeczywistości kulturowej. Kultura, której uczestnicy, jak zasugerował ostatnio Andrzej Leder, z uniwersum feudalnego zostali bezpośrednio przeniesieni do wnętrza żywiołu demokratycznego, nie tworzy przestrzeni umożliwiającej odczytywanie literalnych intencji. Intuicyjnie zakłada się, że każdy ateistyczny klasyk posiada drugie dno: u Marksa winno się szukać pochwał religii, Sade’a należy unieważnić jako psychopatę, Freuda powinno się interpretować jako de facto apologetę religijnego itd. Podczas gdy myśl zachodnia, tj. ta, której oświecenie umożliwiło przekroczenie nowoczesności ku ponowoczesności, praktykuje postsekularną lekturę tekstów kultury, deszyfrując ich ukryte religijne tropy i nie popadając przy tym w nabożną apologetykę, to my pomniki dopiero stawiamy, mity dopiero konstruujemy. I choć konkluzje w obu wypadkach są podobne, to stojące za strategiami badawczymi założenia są diametralnie odmienne. Celem polskich ateistów jest więc wciąż poszerzanie pola walki, odbijanie utraconych przyczółków. Kultura, która nie przepracowała oświecenia, a w konsekwencji nie wypracowała społecznego i politycznego modelu świeckości, nie może z marszu podejmować refleksji postsekularnej i mitotwórczy, sekularny dyskurs Kochana jest tego dowodem.

***

Książka Kochana nie jest zatem teoretycznie spójną analizą ateizmu jako światopoglądu, nie jest też, wbrew temu, co sygnalizuje tytuł, przeglądem epistemicznych uzasadnień dla głównej tezy ateistycznej. Eksploruje ekonomiczno-polityczny wymiar religii ze swadą i elokwencją, ale zbywa milczeniem wątki, które dla badacza ateizmu są ważne i których zasadnie mógłby się spodziewać po książce zatytułowanej De non existentia Dei. Stąd konieczność zamieszczenia poniższych uwag krytycznych.

Przede wszystkim, nie jest tak, że problem istnienia Boga został raz na zawsze rozwiązany; nie jest też tak, że „podejście ateistyczne współcześnie w zasadzie stara się omijać kwestie istnienia lub nieistnienia Boga” (s. 15). Nawet jeśli w większości środowisk naukowych panuje konsensus dotyczący prawomocności teistycznych argumentów, to nie oznacza to ani tego, że kwestia ta nie wymaga żadnego komentarza, ani tego, że nie toczą się już żadne dyskusje dotyczące, w wersji minimalnej, możliwości wykazania racjonalności przekonania o istnieniu Boga (Swinburne, McGrath, Plantinga), ani wreszcie tego, że naukowy konsensus niekoniecznie przekłada się na społecznie żywione przekonania dotyczące egzystencji bytów nadnaturalnych. Nieobecność tych dyskusji w książce Kochana jest bolesna tym bardziej, że polska literatura cierpi na deficyt sumarycznych i systematycznych przeglądów argumentów teistycznych i ich krytyk; co więcej, oznacza tyle, że jeśli w przyszłości publikacja taka miałaby się ukazać, to najbardziej oczywisty jej tytuł jest już zajęty. Brak zainteresowania kwestią epistemologiczną skutkuje dodatkowo brakiem odniesienia się do rozważań tłumaczących mechanizmy powstawania przekonań religijnych. Mści się tutaj dezynwoltura, z jaką Kochan traktuje anglosaską znaturalizowaną filozofię i antropologię religii, przy lekturze odnosi się bowiem wrażenie, że socjologiczne i historyczne wyjaśnienie fenomenu religii jest jednostronne i wymaga dopełnienia ze strony nauk szczegółowych, które przedmiotem badania uczynią nie tyle religię jako fenomen społeczny, ile samą religijność.

Nie sposób też przemilczeć kwestię doboru bohaterów poszczególnych esejów. Zasadniczo nie powinno się krytykować autonomicznych wyborów eseistów, jednak kiedy pojawia się błąd systematyczny, należy o nim wspomnieć. Z mizernym wyjątkiem Richarda Dawkinsa, Kochan całkowicie pomija anglosaską tradycję wolnomyślicielską, ateistyczną, materialistyczną i humanistyczną. W ogóle nie pisze o Hobbesie, którego projekt ateologicznej filozofii przyrody i polityki jest bezdyskusyjnie jednym z najbardziej rewolucyjnych gestów nowoczesności. Co gorsza, nie wspomina nawet o angielskich deistach, którzy odegrali pionierską rolę w demitologizacji historycznego dyskursu religii, ale także o Davidzie Hume’ie, postaci w historii myśli antyreligijnej pierwszoplanowej, bez której nie uformowałyby się w dojrzałej postaci poglądy z takim pietyzmem omawianych przez Kochana Holbacha (tłumacza Hume’a, o czym wzmianki nie znajdziemy) i Kanta (który według posiadanej przez nas wiedzy z pierwszej ręki znał właśnie Hume’owską krytykę religii, a nie epistemologię). Brak ten jest, jak wspomniałem, systematyczny: De non existentia Dei ignoruje bowiem także inne postaci anglosaskiej myśli filozoficznej, choćby Thomasa Paine’a i Bertranda Russella, by wymienić tylko najważniejsze. Na tle tej nieobecności brak eseju o Nietzschem wydaje się ledwie drobną usterką.

Kiedy już anglosaska tradycja pojawia się pod koniec książki w postaci krótkiego eseju krytycznego na temat Richarda Dawkinsa, to jest, jak bohater eseju, potraktowana po macoszemu. Wielka szkoda, bo Dawkinsa można, a nawet powinno się krytykować, a przynajmniej uprawiać z nim merytoryczną dyskusję, jak czynią to choćby Keith Ward i Alister McGrath z jednej strony, a Michael Ruse i Terry Eagleton z drugiej. Jednakże argumenty Kochana są najczęściej nietrafione. Oskarżenia o agnostycyzm są bezzasadne: taka autoidentyfikacja wynika u Dawkinsa wyłącznie z wierności przyjętym przez siebie kryteriom klasyfikacji i nie ma nic wspólnego z religijnością. Z kolei zarzucane mu nazbyt liberalne podejście do tradycji biblijnej nie jest żadnym ukłonem Dawkinsa w stronę religii, lecz wynika ze świadomości ważności Starego i Nowego Testamentu dla innych tekstów kultury, klasycznych i współczesnych. Podobnie nietrafione – pokutuje tu odnoszenie się w całej książce wyłącznie do publikacji w języku polskim – jest sugerowanie Dawkinsowi wspierania wojny w Iraku: Dawkins publicznie sprzeciwiał się interwencji i napisał esej Bin Laden’s Victory, wydany przez Verso w 2006 roku wspólnie z tekstami Harolda Pintera, Johna Le Carre, Briana Eno, Haify Zangany i Michaela Fabera pod tytułem Not One More Death. Trudno też oprzeć się wrażeniu, że każde omówienie ateizmu Dawkinsa bez odniesienia do szerszego ruchu neoateistycznego (którego inauguracją wcale nie była publikacja Boga urojonego) będzie zawsze niekompletne.

            Brak ukazania szerszego kontekstu współczesnych sporów o ateizm sprawia także, że Autor pomija – poza króciutkim fragmentem dotyczącym implikacji teologii wyzwolenia – kwestię namysłu nad potencjalnie emancypacyjnym charakterem przekonań religijnych. A przecież cała gama współczesnych filozofów – oczywiści w tym kontekście Derrida, Agamben, Debray i Badiou, ale też, bardziej niedawno, Terry Eagleton (Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, 2009; Culture and the Death of God, 2012) i przede wszystkim Simon Critchley (The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology, 2012) – pisała o zagadnieniu religijności i jej przełożeniu na warunki możliwości emancypacyjnych i rewolucyjnych działań politycznych. Z tego samego powodu nie znajdziemy u Kochana rozwinięcia często formułowanych pod adresem nowego ateizmu ze strony środowisk lewicowych krytyk o mimowolne wspieranie kulturowego, politycznego i ekonomicznego imperializmu Zachodu.

***

Aczkolwiek książka nie spełnia moich oczekiwań – co, po prawdzie, trudno uznać za winę Autora – i mam spory kłopot zarówno z jej strukturalną i metodologiczną niejednorodnością, jak również z nierzetelnością ujęć pewnych postaci i nurtów, to daleki jestem od jej dezawuowania. W obskuranckiej atmosferze polskich dyskusji o religii i jej miejscu w przestrzeni publicznej potrzebujemy refleksji wskazującej na tradycyjną ciągłość pojęć świeckości, wolności czy humanizmu. Nie ulega jednak wątpliwości, że potrzebujemy także innych książek o ateizmie.

Tomasz Sieczkowski

Kamil Piskała – Rewolucja pod tęczowym sztandarem?

Kamil Piskała – Rewolucja pod tęczowym sztandarem?

Bartłomiej Błesznowski (red.). 2014. Kooperatyzm, spółdzielczość, demokracja: Wybór pism. Warszawa: WUW.

Podczas przemówienia wygłoszonego na zjednoczeniowym zjeździe spółdzielców w 1923 roku Romuald Mielczarski, jeden z najważniejszych ideologów polskiego ruchu kooperatystycznego, roztaczał przed słuchaczami wizję stopniowego znoszenia kapitalizmu:

Kooperacja twierdzi, że (…) istnienie kapitalizmu jest całkowicie w rękach spożywców i że ten niesprawiedliwy ustrój może być stopniowo wyparty przez ustrój spółdzielczy, byleby tylko spożywcy, zrzeszając się w stowarzyszenia spożywców, ujęli w swoje ręce wymianę i produkcję. (…) Kapitalizm posiada w istocie przerażająco wielkie środki w porównaniu ze spożywcą. (…) Należy sobie jednak uprzytomnić, że całe to bogactwo, jakim rozporządza kapitał, nie jest niczym innym, jak nagromadzonym zyskiem. Niech tylko spożywcy, organizując się we własne stowarzyszenia, krok za krokiem pozbawiają kapitał zysku i niech tylko zysk ten zmienią w kapitał wspólny, a stosunek sił zmieniać się będzie z dnia na dzień na korzyść spożywców. Kapitalizmowi będzie ubywało terenu, a przybywać go będzie kooperacji.

            Dalej Mielczarski wyjaśniał, że potężniejące spółdzielnie stopniowo opanowywać będą kolejne rynki, aż ostatecznie doprowadzą do uwiądu nawet najpotężniejszych przedsiębiorstw kapitalistycznych. „Jeżeli w wyobraźni przedłużymy tę powolną ewolucję” – podsumowywał swoje rozważania – „to u krańca drogi ujrzymy Rzeczpospolitą Spółdzielczą i nowy ustrój, w którym cała działalność gospodarcza zamiast na zysk będzie obliczona na zaspokojenie potrzeb społecznych”.

            Była to bez wątpienia wizja więcej niż kusząca. Jeśli jednak zestawić jej rozmach z obecną kondycją ruchu spółdzielczego, to nie sposób oprzeć się wrażeniu, że trudno byłoby znaleźć w dwudziestym stuleciu inny masowy ruch społeczny, który poniósłby równie spektakularną porażkę. Miarę klęski obrazuje już sam fakt, że słowo „spółdzielnia” sporej części społeczeństwa kojarzy się raczej z sitwą polityków albo patologiami w zarządzaniu zasobem mieszkaniowym, nie zaś z walką o ład gospodarczy regulowany według zasad innych niż dążenie do maksymalizacji zysku.

W poszukiwaniu wypartej tradycji

W sytuacji, gdy tęczowy sztandar kojarzy się już tylko z ruchem LGBT i nikt nie pamięta, że przez długie dekady stanowił dla setek tysięcy spółdzielców symbol wyłaniającej się na horyzoncie „Rzeczypospolitej Spółdzielczej”, należy szczególnie doceniać wszelkie próby przywrócenia tradycji polskiego kooperatyzmu. Taki właśnie cel przyświecał wydawcom tomu Kooperatyzm, spółdzielczość, demokracja, w którym zebrano ponad dwadzieścia obszernych tekstów programowych najważniejszych teoretyków działającego na ziemiach polskich przed 1939 r. ruchu spółdzielczego.

            Tom podzielono na kilka działów tematycznych, dotyczących takich zagadnień jak wzajemne relacje demokracji i kooperatyzmu, społeczna baza ruchu, spółdzielczość mieszkaniowa czy rolna. Całość poprzedzają dwa eseje wstępne – pierwszy, poświęcony intelektualnym źródłom idei spółdzielczej i jej politycznym aspektom, pióra Bartłomieja Błesznowskiego, drugi zwięźle streszczający dzieje spółdzielczości na ziemiach polskich autorstwa Remigiusza Okraski. Całość wieńczy obszerne zestawienie bibliograficzne zawierające zarówno najważniejsze opracowania na temat polskiego kooperatyzmu, jak i wykaz pism wybitniejszych teoretyków ruchu.

            Twórcom tomu, jak można przypuszczać, zależało na ukazaniu wewnętrznego zróżnicowania tradycji spółdzielczej, stąd też w bliskim sąsiedztwie znaleźć można tutaj teksty tak odległych od siebie teoretyków, jak komunista Jan Hempel czy socjalista Adam Próchnik z jednej strony i konserwatywny chadek, ksiądz Stanisław Adamski z drugiej. Ceną za przyjęcie takiej strategii jest pewna wewnętrzna niespójność całego tomu i – jeśli można tak to ująć – ograniczona polityczna siła rażenia. Wrażenie to potęguje jeszcze gatunkowe zróżnicowanie zgromadzonych tekstów. Obok fragmentów teoretycznych rozpraw znajdziemy tu również manifesty, przemówienia, doraźne teksty interwencyjne oraz artykuły sprawozdawcze. Przykładem tego ostatniego rodzaju wypowiedzi może być obszerny artykuł Abrahama Prowalskiego poświęcony spółdzielczości żydowskiej. Jakkolwiek należy docenić chęć przypomnienia bogatych tradycji spółdzielczych Żydów polskich, to dokonany przez redaktorów tomu wybór w tym wypadku jest nietrafiony – artykuł Prowalskiego, pełen zestawień statystycznych i rozważań nad finansową kondycją różnych rodzajów kooperatyw, może być przydatny chyba jedynie dla historyków szczegółowo badających dzieje międzywojennej spółdzielczości, nie oni jednak (jak można przypuszczać) są głównymi adresatami tej książki.

            Pewne wątpliwości, które momentami może nasuwać dobór tekstów, nie powinny przysłaniać jednak licznych zalet tomu Kooperatyzm, spółdzielczość, demokracja. Szczególnie podkreślić należy dużą wartość załączonego aneksu bibliograficznego, który z pewnością okaże się znakomitym przewodnikiem dla tych czytelników i czytelniczek, którzy zechcą na własną rękę bliżej poznawać dzieje polskiego ruchu spółdzielczego.

Kapitalizm nie był sexy

Lektura omawianego tomu dostarcza szeregu argumentów potwierdzających tezę, że historyczny opór wobec kapitalizmu nie był zjawiskiem jedynie marginalnym ani narzuconym z zewnątrz (jak w tradycyjnych opowieściach o ruchu komunistycznym) albo wyrastającym z irracjonalnego lęku przed „konieczną” modernizacją. W ten sposób podważone zostają narracje pozostające pod przemożnym wpływem polskiego wariantu koncepcji „końca historii”, postrzegające liberalny kapitalizm i demokrację przedstawicielską jako „naturalny” punkt dojścia, wieńczący nowoczesne dzieje Polski. Choć liberalny kapitalizm miał nad Wisłą swoich wpływowych zwolenników, to trudno uznać, aby od dziesiątków lat stanowił przedmiot tęsknot większości Polek i Polaków, co zdają się milcząco zakładać popularne narracje historyczne.

            W różne formy spółdzielczości w okresie międzywojennym zaangażowanych było kilka milionów osób. Oczywiście jedynie niewielką część spośród nich stanowili radykałowie czy rewolucjoniści, a członkowstwo wielu miało bardzo ograniczony albo tylko formalny charakter. Jednak jako całość ten potężny, masowy ruch był wobec kapitalizmu krytyczny, a ponadto istniał w jego łonie silny i wpływowy nurt o wyraźnie antykapitalistycznym nastawieniu. Romualda Mielczarskiego, wieloletniego przywódcę kooperatystów, już wcześniej cytowano. Abramowski, ideowy patron wielu pokoleń polskich spółdzielców, wprost mówił o konieczności stworzenia społeczeństwa komunistycznego. Solidarysta Jerzy Kurnatowski z entuzjazmem pisał, że rozwój ruchu spółdzielczego doprowadzi do „uspołecznienia środków produkcji przez ich skooperatyzowanie”. Maria Dąbrowska twierdziła natomiast, że:

Spółdzielczość jest radykalna, gdyż radykalnie zmienia metody organizacji wymiany oraz pojęcie o gospodarczych umiejętnościach i talentach organizacyjnych świata pracy. Jest rewolucyjna, gdyż wprowadza w życie gospodarcze – nie tylko nowe i odmienne pierwiastki, ale przeobraża ludzkie dusze, pomagając im do pełnego ujawnienia ich człowieczeństwa, które dotychczasowa cywilizacja zaprzepaszczała, obecna zaś – jeszcze w dodatku poniewiera.

            Stanisław Wojciechowski, krytykując liberalny kapitalizm z pozycji konserwatywnych, pisał: „O bogactwie narodu decyduje nie ilość nagromadzonego w nim bogactwa, ale jakość jego podziału, rozpowszechnienie. Najzdrowsze stosunki społeczne panują tam, gdzie nie ma nazbyt rażących różnic majątkowych”. Spółdzielcza krytyka realnie istniejącego kapitalizmu wyrastała – jak ilustrują to przytoczone cytaty – z bardzo różnych tradycji politycznych. Dzieje polskiej (i nie tylko) spółdzielczości są więc historią niekończących się polemik, sporów i konfliktów. Ich namiastkę odnajdziemy również w recenzowanym tomie.

Od spółdzielni do rewolucji

Choć niemal wszyscy spółdzielcy marzyli o świecie wolnym od nierówności i wyzysku, to bardzo trudno było im dojść do porozumienia w kwestii sposobów osiągnięcia tego celu. W ich tekstach powracają pytania, które towarzyszyły wszystkim nowoczesnym ruchom radykalnym i emancypacyjnym. Jak połączyć walkę o doraźne reformy z dążeniem do całkowitej zmiany systemu? Gdzie szukać sojuszników w toczonej walce? Jak daleko powinny sięgać koncesje na ich rzecz? Jak określić hierarchię celów ruchu? Jaką nadać mu formę organizacyjną?

            We wszystkich tekstach zgromadzonych w recenzowanym tomie wyraźnie pobrzmiewa echo toczących się wówczas walk społecznych; część z nich stanowi nawet otwarte wezwanie do wzięcia w nich udziału. Czy mogą jednak być one dziś czymś więcej niż tylko przypomnieniem dawnych starć, opowieścią o marzeniach, w imię których do nich stawano i projekcją niezrealizowanych nigdy historycznych scenariuszy? Innymi słowy, czy idea spółdzielczości w zaprezentowanej tutaj klasycznej postaci zachowuje jeszcze aktualność? Tysiące spółdzielców odpowiedzą zapewne, że „tak”, dziwiąc się przy tym, jak można w ogóle o to pytać. Dla wielu z nich spółdzielczość jest nie tylko sposobem na częściową poprawę swego materialnego bytu, lecz również praktyczną szkołą działania zbiorowego i azylem dającym choćby czasowe schronienie przed kapitalistyczną kulturą egoizmu i rywalizacji.

            Doceniając sukcesy na tym polu, przyznać trzeba, że siła i zasięg oddziaływania dzisiejszego ruchu spółdzielczego są mniej niż skromne. Tęczowy sztandar przestał już być przestrogą dla możnych tego świata i wbrew zapowiedziom Mielczarskiego mało kto widzi w ruchu spółdzielczym grabarza kapitalizmu. To raczej tolerowany, a często również funkcjonalny wobec systemu margines, a nie poważne zagrożenie dla jego stabilności.

            Do lektury tomu z tekstami klasyków polskiej spółdzielczości warto więc zasiąść, zadając sobie pytanie, czy i w jaki sposób można odzyskać dziś autentycznie rewolucyjny potencjał idei kooperatyzmu. I choć żaden z prezentowanych tu autorów nie dostarczy z pewnością gotowej odpowiedzi, to niektórzy z nich – jak na przykład Abramowski – mogą podsunąć sporo ciekawych tropów.

Kamil Piskała

Jędrzej Maliński – Techniczne interpretacje

Jędrzej Maliński – Techniczne interpretacje

Mateusz Falkowski. 2014. O maszynach. Tom 1: Wiek XVII a filozofia techniki. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Sięgając po książkę Mateusza Falkowskiego, spodziewałem się otrzymać rzetelne i treściwe opracowanie zagadnienia techniki obecnego się w siedemnastowiecznej filozofii. O maszynach jest jednak czymś więcej. Dzieło to jest wyrazem oryginalnej myśli, która jest nie tyle hermeneutyką Kartezjusza czy Leibniza, ile wytwarza, inspirując się filozofią wczesnej nowożytności, własne narzędzia pojęciowe, pomocne – być może – w analizie społecznego oddziaływania czynników technicznych. Należy jednak z góry uprzedzić, że praca Falkowskiego jest mocno osadzona w dość hermetycznej tradycji filozoficznej i w związku z tym może sprawiać trudności w odbiorze dla niezaznajomionych z tą dziedziną czytelników. Tekst mimo niewielkiej objętości jest gęsty i zawiły – każde zdanie należy przeczytać w skupieniu, a w zasadniczej części książki autor zachęca do powrócenia w lekturze do niektórych fragmentów, aby lepiej zrozumieć tok jego wywodu.

 Celem książki jest unaocznienie procesu „stawania się »maszyny« filozoficznym pojęciem” (Falkowski 2014, 8). Przebiega ono wielopoziomowo: (1) podstawą interpretacji są źródłowe teksty Kartezjusza, Newtona, Hobbesa, Leibniza i Spinozy, dzięki którym (2) zostaje dokonana abstrakcja zawartych tam uniwersalnych schematów pojęciowych. Jest to możliwe dzięki przyjęciu mocnego założenia, że owi filozofowie prezentowali „abstrakcyjne teorie relacji, oddziaływań itd., poniekąd niezależne od konkretnych obszarów zastosowań” (Falkowski 2014, 159). Dzięki temu autor w sposób uprawniony mówi o teorii racjonalności i celu u Kartezjusza, modelach Newtona czy koncepcji komunikacji zawartej w myśli Hobbesa, jakkolwiek wydaje się, że oryginalne rozważania owych filozofów miały inny przedmiot, niż ich rekonstrukcja dokonana przez Falkowskiego. (Inny zgoła jest status Leibniza i Spinozy – poprzez ich schematy pojęciowe zostaje dokonana krytyka maszyny Kartezjusza.) Następnie (3) schematy owe zostają ponownie skonkretyzowane – teoria celu staje się teorią narzędzia, model – automatem, komunikacja – instytucją. Ma to na względzie, z jednej strony, wskazanie aktualności tych koncepcji jako swoistych „aktów założycielskich” nowoczesności, z drugiej strony zaś służy jako myślowy pomost do głównego zagadnienia O maszynach. Abstrakcyjne pojęcia w kontekście historycznym ma umiejscowić (4) ich interpretacja w kategoriach Lewisa Mumforda, zarówno tych pochodzących z Mitu maszyny, jak i wcześniejszej Techniki a cywilizacji. Całość zostaje poddana (5) „perspektywicznemu montażowi” – poszczególne kategorie maszyny (narzędzie, automat, instytucja) odnoszą się wzajemnie do siebie i tworzą już skonkretyzowane struktury rozumiane jako sposoby analizy rzeczywistości. Przedstawiona przeze mnie struktura tekstu jest logiczna, nie kompozycyjna. Sama kompozycja książki jest raczej „szkatułkowa” – lektura zaczyna się od rzeczowej i krótkiej prezentacji myśli Mumforda, aby następnie przejść do konstrukcji i interpretacji schematów myślowych Kartezjusza, Newtona i Hobbesa, które następnie zostają przełożone na aparat Mumfordowski i „zamontowane”; w zakończeniu natomiast Falkowski podejmuje próbę krytycznego przeobrażenia systemu pod wpływem Spinozy i Leibniza, aby na końcu przejść do bardziej zaawansowanych montaży. Całemu temu wielopoziomowemu rozumowaniu towarzyszą wyszczególnione w tekście dygresje, uzupełnienia i eksplikacje, które mogą pokazać możliwości aplikacji przedstawionych koncepcji do zagadnień szczegółowych, takich jak koncepcja mediów McLuhana, pojęcie ergonomii czy nieskończoności.

Zasadniczym wątkiem książki wydaje się być przekład siedemnastowiecznych teorii na abstrakcyjny aparat pojęciowy. Autor dostrzega w nich maszynę – „specyficzną organizację jakiegoś jednolitego obszaru, określających go elementów i praw, ewentualnie – zbiór reguł odniesienia umożliwiających poruszanie się między ich obszarami” (Falkowski 2014, 57). Co więcej, czytelnik styka się nie tyle z samym statycznym pojęciem danej maszyny, ale raczej widzi, jak ta maszyna jest wytwarzana i jak pracuje. Przykładowo, racjonalna maszyna Kartezjusza opiera się „nie tyle na bezwzględnym i nieuprawnionym wywyższeniu subiektywnego Ja, ile raczej na rozpoznaniu i uprawomocnieniu ścisłego związku między tym, co względne, i obiektywną rozumnością” (Falkowski 2014, 60). Kartezjańska dialektyka subiektywności i obiektywności zbudowana jest na pojęciu woli, która jest zdeterminowana przez Boga. Wola wybiera każdorazowo to, co uznaje za najlepsze i najprawdziwsze – a zatem jest nie tyle jakimś konkretnym bytem, ile raczej swoistym algorytmem decydującym o działaniu na podstawie wartości przyznawanych jawiącym się przed nim przedstawieniom. Jest on trwale ugruntowany w regułach języka. Związana z nim definicja prawdy Kartezjusza (prawda jako jasność i wyraźność) ma jednak charakter pragmatyczny (nie zaś jedynie subiektywistyczny), gdyż wytwarza się w związku z koniecznością działania, które wprawdzie „skazuje człowieka na błędy, zarazem jednak (…) stanowi probierz prawdy i słuszności: utrwalanie powiązań następuje naturalną drogą selekcji” (Falkowski 2014, 66). Postęp zatem miałby się dokonywać poprzez wzrost złożoności owego algorytmu – wytwarzaniem miary i wzorca, który zwiększałby trafność (jasność i wyraźność) powiązania przedstawienia i działania. Powyższą twórczą rekonstrukcję maszyny racjonalnej Kartezjusza Falkowski interpretuje jako teorię narzędzia/celu – jest ono tu rozumiane jako realizujące się w użyciu, a zatem ściśle zdeterminowanym przez racjonalność narzędzia akcie woli mającym na uwadze pewien cel (X jest narzędziem wtedy i tylko wtedy, gdy podmiot wie, co można z nim zrobić, wie, co chce z nim zrobić i wie, jak to zrobić). Zawartemu w koncepcji maszyny racjonalnej pojęciu woli odpowiada cel, który – tak jak wola względem działania – ustanawia z zewnątrz sens, strukturę i przebieg procesu (niekoniecznie zaś jego elementy). Cel narzędzia wytwarza racjonalne kryterium optymalizacji – przyporządkowuje wartości wszystkim możliwym procesom. Można je zatem uszeregować pod kątem racjonalności dla danego celu; w związku z tym można także wyróżnić najbardziej racjonalny proces (narzędzie) względem celu, a także najbardziej efektywną metodę optymalizacji owego procesu.

Powyższe streszczenie zaledwie fragmentu O maszynach chyba dobrze pokazuje złożoność myśli Falkowskiego. Nietrudno zauważyć, że zamiast prostego komentarza do siedemnastowiecznej myśli czytelnikowi zostaje zaoferowany dość skomplikowany aparat teoretyczny. Co więcej, jest on skonstruowany w sposób podobny do typowego dla kompozycji tradycyjnych niemieckich rozpraw filozoficznych – tekst jest podzielony na wiele sposobów (rozdziały, paragrafy, wyróżnione poszczególne etapy wnioskowań, wyciągnięte z nich wnioski, wyszczególnione dygresje), występują schematy – jednak w niewystarczającej liczbie (przykładowo, gdy autor opisuje perspektywiczny montaż poszczególnych maszyn, czyli to, jak w perspektywie jednej z nich wyglądają pozostałe, pomocne dla czytelnika byłoby zamieszczenie treści graficznych – schematu bądź tabeli); autor zresztą często powołuje się na literaturę z zakresu niemieckiej filozofii techniki.

Falkowski, w przeciwieństwie do chociażby omawianego przezeń Mumforda, nie stawia w swoich dociekaniach tez ontologicznych. Wydaje się, że postulowane modele maszyn mają nie tyle opisywać realnie funkcjonujące byty, ale raczej być hermeneutycznym narzędziem do analizy społecznej. Oryginalne i przemyślane propozycje teoretyczne, oparte na imponującej pracy myślowej, pozostawiają jednak pewien niedosyt. W O maszynach zabrakło szerszych niż zarysowane w pojedynczych akapitach czy przypisach, prób aplikacji teorii do konkretnych praktyk społecznych. Zgodnie z autorem należy zauważyć, że narzędzie konstytuuje się tylko poprzez użycie – w tomie pierwszym (być może z powodu jego skromnej objętości) narzędzie zostało jednak przedstawione bez osadzenia w tym kontekście. Pozostaje zatem liczyć, że nastąpi to w następnym tomie O maszynach – póki co otrzymujemy tylko (i aż) obiecującą propozycję teoretyczną.

Jędrzej Maliński

Katarzyna Czeczot – Krew i kapitał

Katarzyna Czeczot – Krew i kapitał

David McNally. 2011. Monsters of the Market: Zombies, Vampires, and Global Capitalism. Boston: Brill.

Wampiry stają się w ostatnich dekadach coraz bardziej pociągające. Grane przez idoli, takich jak Catherine Deneuve, David Bowie, Brad Pitt czy Tom Cruise, budzą podziw i zazdrość, ze względu nie tylko na urodę, lecz również erudycję czy charyzmę. Charakterystyczne, że w ostatnich latach (u Jarmuscha, w True Blood) piękne wampiry stają się również, by tak rzec, piękne moralnie: nie muszą zabijać, by przeżyć. Ten seksapil wampirów nie jest – w świetle innych, wcześniejszych przedstawień – tak oczywisty. Hrabiego Draculę, przypomnę, Stoker nie opisuje jako pociągającego mężczyzny. W Jonathanie Hackerze wampir budzi – to bardzo znamienne! – mdłości. W filmie Munrau’a hrabia jest już bezsprzecznie odrażający. Teza, do której tu zmierzam, jest oczywiście zbyt generalizująca, by nie grozić licznymi uproszczeniami. Ale nie jest też zupełnie od rzeczy: wampiry zostały do pewnego stopnia pozbawione pierwotnej potworności.

            Książkę Davida McNally’ego Monsters of the Market: Zombies, Vampires, and Global Capitalism określa wysiłek dokładnie odwrotny. Inaczej niż wiele współczesnych mu badaczek czy badaczy nie opisuje on wampirów jako figur inności, transgresji polegającej na odrzuceniu społecznych norm i kodów. McNally’ego interesuje przede wszystkim klasowy wymiar opowieści o upiorach pijących krew. Nie jest bez znaczenia to, że Dracula był hrabią, a Elizabeth Báthory – hrabiną. Figura wampira przez wieki służyła do opisania wyzysku; jako krwiopijców przedstawiano tak feudalnych panów, jak i właścicieli fabryk. Choć McNally w ogóle nie poświęca miejsca tym akurat obrazom, to jednak ich duch właśnie unosi się w jego książce, przy czym badacz nie przywraca potworności potworom ze zwykłej przekory wobec postmodernistycznej teorii. Stawka, o którą gra, jest znacznie większa. Przekształcanie życiowych sił pracownic i pracowników w odseparowany od nich samych towar, którym następnie się handluje, by mnożyć zyski najbogatszych, to proces nieodłączny również od współczesnego kapitalizmu. Kiedyś pozostawiający ślady w rycinach Hogartha, sztukach Szekspira czy powieści Frankenstein, dziś proces ten znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w subsaharyjskiej prozie sięgającej po motyw człowieka przemienionego w maszynę do robienia pieniędzy.

            Przewodnikiem po wszystkich analizowanych przedstawieniach potworów jest rzecz jasna Marks, którego filozofia jednakże tyleż pełni tu rolę źródła metodologicznych wskazówek, ile stanowi rodzaj opowieści paradygmatycznej. McNally przypomina, że w Kapitale Marks kilkakrotnie korzysta z figury wampira. Pozwala mu ona, po pierwsze, oddać ideę wyzysku („Kapitał jest pracą martwą, która jak wampir ożywia się tylko wtedy, gdy wysysa pracę żywą”, Marks 1968, s. 269), po drugie zaś uchwycić nieodłączną od tego procesu przesłonę, bo ta kradzież żywotnych sił z robotniczych ciał, by trwać, musi pozostać niewidoczna. I po trzecie, zestawienie kapitału z wampirem pozwala Marksowi rozpracować pojęcie alienacji, ponieważ kapitalizm pociąga za sobą inwersję, za sprawą której to, co martwe (…) zaczyna dominować nad tym, co żywe”. Używam jednak określenia „opowieść paradygmatyczna”, bo zdaniem McNally’ego gotycki jest u Marksa sam sposób ujmowania rzeczywistości społecznej, polegający na „podróżowaniu przez nocne przestrzenie kapitalistycznego świata podziemnego, odwiedzaniu sekretnych lochów, które skrywają ciała w bólu”. W podobnej aurze przedstawia autor Kapitału teorię cyrkulacji towarów. Ponieważ owo „coś więcej”, które składa się na wartość wymienną w stosunku do wartości użytkowej, ma charakter fantomu, zagadkowego wymiaru nabiera też proces akumulacji. Jego ciemną, potworną stronę stanowi sekretny loch, o którym była już mowa. W jego wnętrzu dokonuje się redukcja osoby do ciała ocenianego jedynie w kategoriach rynkowych, ciała służącego do mnożenia kapitału.

            Monsters of the Market mają bardzo przejrzystą strukturę. Składają się z trzech części. Rozważania dotyczące Marksa obejmują część środkową. Pierwsza to analiza wybranych obrazów poćwiartowanego ciała w kulturze europejskiej od końca szesnastego wieku do wieku dziewiętnastego. Tematem trzeciej jest figura zombie w kulturze współczesnej Afryki. Tytułowe potwory pochodzą więc z bardzo różnych tekstów i mają bardzo różne znaczenia. Znamienne, że potworność stanowi tu atrybut zarówno bogatych elit, jak i pracującej biedoty. Podwójność tę dobrze wyraża para wampira i zombie. Potworny jest upiór wysysający krew, metafora wyzysku, i potworny jest żywy trup, ofiara, którą pozbawiono życiowych sił. Obydwie figury stanowią wytwór kapitalizmu i jego okultystycznej, jak to nazywa McNally, ekonomii, polegającej na mrocznych transakcjach między ciałem a kapitałem.

            W osiemnastowiecznej Anglii – zaczyna swoją opowieść McNally – publiczne egzekucje stawały się często impulsem do wystąpień rozemocjonowanego tłumu, który żywiołowo manifestował swoją solidarność ze skazańcami. Autor pamfletu poświęconego straceniom w londyńskim Tyburn odnotowuje, że strażnicy więzienni regularnie padają ofiarą napaści ze strony bardziej śmiałych i krzepkich osób spośród zgromadzonej biedoty. Po wykonaniu wyroku często ma miejsce kolejne zajście: tym razem motłoch, wrogo nastawiony do wszelkiej władzy, popada w konflikt z chirurgami. Ci pojawiają się na egzekucjach, by pozyskać ciała do sekcji zwłok, która wraz nastaniem renesansu stała się – jako podstawowe źródło wiedzy o ludzkim ciele – ważną częścią kultury medycznej.

            McNally poświęca tym awanturom nad trupem skazańca dużo uwagi. Zauważa, że biedota organizowała się, by uniemożliwić chirurgom bezczeszczenie zwłok. Służyły temu między innymi Towarzystwa Przyjaciół, do których robotnice i robotnicy wpłacali po pensie, by mieć zapewniony właściwy pochówek. Inną formę „współpracy w obliczu śmierci”, jak to określa McNally, stanowił bunt przeciw chirurgom. Za ważny aspekt badacz uznaje to, że popularny wówczas postulat publicznego rozkrajania ciał wszystkich kryminalistów łączył argumenty na rzecz rozwoju anatomii ze sferą moralności: sekcja zwłok miała być dodatkową degradacją i przedłużeniem egzekucji. W ten sposób praktyka, „wywyższona ze względu na rozwój wiedzy, wyłoniła się jako narzędzie dyscyplinowania i karania proletariackich ciał”. McNally, okalając ją innymi przykładami tego, jak ciała biedniejszych były i są uprzedmiotowiane, by służyć bogatym, wpisuje historię sekcji zwłok przeprowadzanych w teatrach anatomicznych, na oczach płacącej za wstęp publiczności, w historię walk klas.

            Ten epizod stanowi wymowne wprowadzenie do książki McNally’ego, która, najogólniej rzecz biorąc, dotyczy sposobów wywłaszczania biednych z ich własnych ciał i form, jakie przybierał bunt podporządkowanych. McNally pracuje na rozmaitych źródłach. Dokumenty życia codziennego zestawia z kanonem europejskiego malarstwa czy literatury. Te źródła umieszcza zaś w kontekście ówczesnego prawodawstwa czy praktyk medycznych, a następnie przepuszcza przez filtr filozofii, psychoanalizy itd. Efekt okazuje się niezwykły –śledząc dzieje pewnej metafory, McNally buduje historię bardzo skomplikowanej relacji między ciałem a kapitałem i rynkiem.

            Część poświęcona współczesnej Afryce wydaje się najciekawsza. Podobnie jak we wcześniejszych partiach, McNally pracuje tu na bardzo różnorodnym materiale. Należą do niego nollywoodzkie produkcje, powieści Ben Okriego, albumy Fela Kuti, folklor z różnych regionów kontynentu. Wybrane teksty kultury omawia on w kontekście stosunków ekonomicznych, które, jak dowodzi w odrębnym podrozdziale, stanowią przedłużenie dziewiętnastowiecznych zależności kolonialnych. W tym właśnie świetle należy widzieć opowieści o porywaniu ludzi, ich ćwiartowaniu i sprzedawaniu organów lub przejmowaniu nad nimi kontroli i zmuszaniu ich w tajemny sposób do pracy ponad siły. Opowieści te, na różne sposoby mówią o władzy kapitału. Bardzo wymowny wydaje się w kontekście całej książki fragment, w którym McNally pokazuje metamorfozy, jakim uległa figura zombie. Zrodzona w regionie dolnego Kongo opowieść, wpisana w cały system wierzeń dotyczący powrotu zmarłych, nabrała radykalnie innego sensu, gdy wraz z czarnym niewolnikami przewędrowała na Haiti. To tam, w warunkach pracy przypominającej przemysłową produkcję, powstała idea żywego trupa, człowieka pozbawionego pamięci, tożsamości i sprawczości, którego wszelkie życiowe siły pożytkowane są na bezmyślną harówkę. Sensem haitańskiego zombie było więc uprzedmiotowienie. Tak zresztą przedstawiało je amerykańskie kino jeszcze w latach trzydziestych i czterdziestych dwudziestego wieku. Kiedy kryzys przeminął, pojawia się nowa tendencja, która w latach sześćdziesiątych okazała się dominująca. Zombie staje się wówczas przede wszystkim ucieleśnieniem bezmyślnego konsumenta. Oczywiście, wciąż charakterystyczne dla tej figury będzie doświadczenie alienacji, jednak to przesunięcie akcentów każe powrócić do kwestii, którą postawiłam na początku tego tekstu. Potwory, te, które opisuje McNally, mają to do siebie, że stają się z czasem coraz mniej potworne. Te prawdziwie potworne lądują w piwnicach.

Katarzyna Czeczot

Bartosz Ślosarski – Walki prekarnych pielęgniarek

Bartosz Ślosarski – Walki prekarnych pielęgniarek

Julia Kubisa. 2014. Bunt białych czepków: Analiza działalności związkowej pielęgniarek i położnych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.

Polscy badacze, aktywiści i dziennikarze coraz śmielej posługują się w debacie publicznej pojęciem „prekariat”, które współcześnie pełni funkcję „pustego znaczącego” dla wszystkich tych, którzy są przeciwni pełzającej neoliberalizacji. Śledząc wzmianki oraz dywagacje o „prekariacie”, można stwierdzić, że dominuje stan pomieszania z poplątaniem, a zatem najczęściej ci, którzy nie znają bądź nie potrafią aplikować teorii społecznych do rzeczywistości walczą z tymi, których główną domeną jest filozoficzna spekulacja i frywolny stosunek do materiału empirycznego. Aktywiści okładają badaczy (i vice versa), zaś dziennikarze stawiają znak równości między „prekariatem” a umowami śmieciowymi, upraszczając rozwiązanie tego fenomenu społecznego do jednego aktu legislacyjnego w Sejmie. W polskiej rzeczywistości „prekariat” nie jest klasą-dla-siebie, klasą jako kategorią polityczną – istnieją jednakże poważne społeczno-ekonomiczne przesłanki, aby taka klasa mogła się wyłonić.

Wbrew pozorom Polska nie jest białą plamą na globalnej mapie walk przeciwko prekaryzacji pracy, co w rzetelny sposób przedstawiła w swojej książce socjolożka Julia Kubisa, biorąc na warsztat działalność Ogólnopolskiego Związku Zawodowego Pielęgniarek i Położnych (OZZPiP). W Buncie białych czepków słowo „prekariat” nie pojawia się ani razu, jednakże jest to książka do polecenia każdej/każdemu, kto obraca się w gąszczu powyższych dyskusji i pytań. W końcu ktoś przestał stawiać pytania w próżnię, zadając je zamiast tego autorkom realnych walk. Pozwolę sobie podkreślić, że to główny atut publikacji Kubisy, aczkolwiek jest ich zdecydowanie więcej.

W książce zaprezentowano wyniki autorskich zaangażowanych badań nad najbardziej licznymi grupami pracowniczymi sektora opieki zdrowotnej, czyli pielęgniarkami i położnymi. Trzeba podkreślić, że Kubisa umiejętnie połączyła wartości nadrzędne dla socjologii publicznej z budowaniem teorii ugruntowanej na podstawie wywiadów narracyjnych. Socjolożka przeprowadziła proces badawczy w konsultacji z grupą badanych działaczek związkowych, zaś wyniki tych badań mają podstawowy cel polityczny – przysłużyć się dalszym działaniom OZZPiP (sama Kubisa stała się ekspertką tego związku oraz partycypowała w protestach). Przyjęta metoda badawcza uwrażliwiła ją na kwestie stawiane przez same badane – w tym sensie podążała za konkretnymi walkami, wyrażanymi potrzebami oraz konsekwencjami tych konkretnych walk o konkretne potrzeby, zarówno w sferze działalności związkowej, jak w sferze życia prywatnego. Przejdźmy jednak do zawartości książki.

W starzejących się społeczeństwach europejskich, również polskim, najemna praca opiekuńcza staje się coraz ważniejszym zagadnieniem biopolitycznego zarządzania populacją, jednakże nie jest ona wynagradzana proporcjonalnie do swojej istotności. Niewystarczająca liczba personelu pielęgniarskiego wraz z makrostrukturalną tendencją do starzenia się polskiego społeczeństwa prowadzi do intensyfikacji pracy. Dodatkowym problemem jest fakt, że pracy pielęgniarskiej nie da się zmierzyć czy też przeanalizować w ramach klasycznego schematu tworzenia wartości dodatkowej. Nie sposób zatem określić skali wyzysku siły roboczej, której głównym celem jest podtrzymanie ludzkiego zdrowia i życia, zaś podstawą są praktyki opiekuńcze, specjalistyczna wiedza medyczna oraz budowanie intymnych relacji z pacjentami. Praca pielęgniarek i położnych jest żmudna, powtarzalna i niewidzialna, przynajmniej w porównaniu do pracy lekarzy, którzy są autorami wyleczeń bądź spektakularnych błędów.

Pogarszające się warunki pracy pielęgniarek i położnych Kubisa wpisała w realia transformacji sektora publicznego w stronę realnego kapitalizmu, w którym tradycyjne związki zawodowe mierzą się z problemem utraty dotychczasowej bazy społecznej dla swoich działań związanej z upadkiem bądź prywatyzacją dużych przedsiębiorstw, feminizacją pracy, wzrostem znaczenia sektora usługowego – czyli najogólniej rzecz ujmując, rekompozycją technicznego składu klasowego. A zatem sektory restrukturyzowane tracą oręż w postaci największych central związkowych, ponieważ te ostatnie nie potrafią poradzić sobie w nowych warunkach organizacji pracy.

„Racjonalizacja” sektora opieki zdrowotnej, która oznacza wprowadzenie mechanizmów rynkowych w zarządzaniu dobrem publicznym, przy niedoborze siły roboczej pociągnęła za sobą wymuszanie pracy w nadliczbowych, niepłatnych godzinach bądź też zupełnie nowych obowiązków, niezwiązanych z tradycyjnie pojmowaną rolą pielęgniarki lub położnej (funkcja rejestratorki, sprzątaczki). Niedobór siły roboczej połączony z niskim uposażeniem prowadzi nieuchronnie do pracy na kilku etatach (najczęściej tymczasowych).             Ilościowa intensyfikacja pracy pojawia się nie tylko przez krótkowzroczną politykę Ministerstwa Zdrowia, ale także nieustanną groźbę wobec pracownic, że staną się grupą working poor (pracujących biednych). Kilka etatów pracy najemnej jest najczęściej uzupełnione przez etat pracownika domowego – roli matki i żony w gospodarstwie domowym. Pracownice służby zdrowia stykają się z jak najbardziej realnym reżimem pracy w ramach hybrydy struktury kapitalistycznej oraz patriarchalnej.

Julia Kubisa konsekwentnie przedstawia w swojej książce to, jak pielęgniarki i położne musiały zmierzyć się z tradycyjnymi, upartyjnionymi centralami związkowymi, w których polu zainteresowania nie leżały kwestie stricte odnoszące się do zawodów sfeminizowanych w sektorach nieprzemysłowych. Przedstawia również, jak OZZPiP stanowi narzędzie walki przeciwko niewidzialności pracy opiekuńczej w strukturze szpitalnej oraz w polityce głównych związków zawodowych w Polsce.

Bardzo ważna w tym kontekście okazuje się separatystyczna strategia związku sfeminizowanego, którego celem jest wyrażenie autonomicznych żądań danej grupy zawodowej. Odseparowanie od największych, zmaskulinizowanych i włączonych do systemu central związkowych, pozwala na realizowanie polityki occupational unionism, która sprowadza się do dbania o członkinie zarówno w obrębie zakładu pracy, jak również do możliwości łączenia życia zawodowego z życiem prywatnym. Wprowadza zatem do dyskursu związkowego zupełnie nowe kwestie – związane z mobbingiem wobec pielęgniarek w miejscu pracy, z łączeniem pracy najemnej z pracą domową, z brakiem odpowiedniej opieki medycznej (wszak pielęgniarki leczą się same, a recepty wystawiają im lekarze ze wspólnego dyżuru), ale w szerszym sensie także zagadnienia reprodukcyjne, jak np. prawo do aborcji. Początkowa separacja ma służyć ostatecznie włączeniu nowego związku na zasadach równego partnera w dyskusjach, zarówno z innymi związkami, jak z urzędnikami Ministerstwa Zdrowia. A zatem abstrakcyjnego pracownika i związkowca, który najczęściej jest dojrzałym mężczyzną pracującym w sektorze przemysłowym, zastąpiła całkowicie konkretna figura pielęgniarki. Pielęgniarki posiadającej realne problemy i potrzeby, wynikające z funkcjonowania w patriarchalnym społeczeństwie, którego struktura gospodarcza jest poddawana nieustannej restrukturyzacji kapitalistycznej.

Związek zawodowy staje się przy tym użytecznym narzędziem protestu dla pracownic sektora opieki, przypominając, że organizacja oparta na reprezentacji pozostaje wciąż efektywna tylko w niektórych warunkach. Forma reprezentacji pozwala pogodzić walkę o postulaty płacowe, postulaty o większą widzialność/słyszalność w strukturach szpitalnych z dobrem pacjenta, którego porzucenie mogłoby mieć tragiczne skutki. Walka nie toczy się przeciwko pracy, a przeciwko pełzającej prekaryzacji pracy w sektorze publicznym. Propozycje stawiane przez OZZPiP łączą strategicznie pielęgniarskie potrzeby godnej płacy z potrzebami godnej opieki. Korzyści z tego faktu zostały najdobitniej przedstawione przy opisie „Białego Miasteczka”, w którym to pielęgniarki i położne stworzyły nie tylko przestrzeń protestu, ale również centrum łączące je z ruchem feministycznym, innymi związkami zawodowymi oraz mieszkańcami Warszawy (którzy mogli skorzystać np. z darmowych badań).

Można powiedzieć, że praktyki pracy opiekuńczej, której istotą jest troska o drugiego, nawiązywanie i budowanie relacji, ujawniają się na poziomie budowania organizacji oraz tworzenia protestu okupacyjnego. Sprawność działania i duże sukcesy związku zawodowego, który został zbudowany od podstaw w czasach nadwiślańskiego wilczego kapitalizmu, wynika z oparcia się na umiejętnościach nabytych w procesie pracy. Można jedynie mieć nadzieję, że OZZPiP będzie inspirującym przykładem dla innych sektorów pracowniczych. Dzięki pracy badawczej i książce Julii Kubisy ten pozytywny przykład budowania solidarności został w końcu uchwycony.

Bartosz Ślosarski