Mikołaj Ratajczak – Na tropach Neoliberalnego Kolektywu Myślowego

Mikołaj Ratajczak – Na tropach Neoliberalnego Kolektywu Myślowego

Philip Mirowski. 2013. Never Let a Serious Crisis Go to Waste: How Neoliberalism Survived the Financial Meltdown. London: Verso.

Recenzowanie w języku polskim ostatniej książki amerykańskiego historyka i socjologa wiedzy Philipa Mirowskiego Never let a Serious Crisis Go to Waste ma na celu nie tylko polecenie polskiemu czytelnikowi omawianej pozycji – w rzeczy samej niezwykle interesującej – lecz również choćby pobieżne przedstawienie sylwetki samego autora. Pozostaje on w Polsce intelektualistą słabo znanym, co z pewnością wynika zarówno z tego, że Mirowski skupia się w swoich publikacjach przede wszystkim na amerykańskim życiu politycznym, naukowym i intelektualnym, jak i z faktu, że prowadzone przez niego badania nie wpisują się w popularne obecnie wśród teoretyków społecznych i filozofów trendy. O ile specyficzne podejście autora – przedkładającego badania konkretnych decyzji, relacji między grupami indywidualnych decydentów, wypowiedzi teoretyków i przedstawicieli instytucji naukowych oraz związki akademii z polityką nad wykuwanie teorii – jest obiektywną zaletą jego publikacji, o tyle koncentracja na tym, co dzieje się w USA, pozornie czyni jego książki mało interesującymi dla czytelnika na innym kontynencie. Nic bardziej mylnego – publikacje Mirowskiego należy bowiem czytać tyle dla ich zawartości faktograficznej (naprawdę imponującej), ile dla zapoznania się z proponowanymi przez niego metodami socjologii ekonomii jako dyscypliny akademickiej, jak również, last but not least, złośliwego i czarnego humoru sączącego się z prawie każdej strony. Śmiech jest jednak czytelnikowi dostarczany zgodnie z przewrotną shock doctrine: gdy tylko pośmiejemy się trochę z głupoty neoliberalnych ekonomistów, po chwili natrafiamy na wykres zwiększającej się częstotliwości wybuchów śmiechu na konferencjach Rezerwy Federalnej i uświadamiamy sobie, że my śmiejemy się z nich bezsilnie, oni zaś z nas – bezkarnie.

Częstotliwość pojawiania się zapisu „[laughter]” w stenogramach posiedzeń FED nie jest wcale najdziwniejszą daną przytaczaną w książce, niemniej dobrze obrazuje specyfikę analiz Mirowskiego. Interesuje go przede wszystkim to, jak funkcjonuje amerykańska ekonomia. Nie chodzi przy tym o ekonomię jako gospodarkę, lecz o ekonomię jako dyskurs na pograniczu nauki, polityki i – szerzej – całej kultury. A w zasadzie nie tyle o „ekonomię” jako dyscyplinę akademicką na amerykańskich uniwersytetach, ile raczej o neoliberalizm jako mniej lub bardziej sformalizowaną sieć ekonomistów-teoretyków, ekonomistów-polityków, ekonomistów-publicystów, ekonomistów-nowych-suwerenów, czyli szefów jednych z najpotężniejszych instytucji w dzisiejszym świecie (FED, Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy) oraz, oczywiście, ekonomistów-„praktyków”, a więc ludzi pokroju załogi Wall Street. Koncentracja uwagi na neoliberalizmie jako specyficznie amerykańskim produkcie (choć oczywiście nieograniczonym w swoim działaniu tylko do USA) czyni tę książką niemniej ciekawą również dla nieamerykańskiego czytelnika. Po pierwsze, można dzięki niej zajrzeć pod podszewkę ekonomicznego świata jeśli nawet nie największej, to z pewnością najbardziej zadłużonej (co w skali globalnej jest równie istotne, o ile wręcz nie istotniejsze od wielkości PKB) gospodarki świata, po drugie zaś, pozwala ona zrozumieć paradygmat działania tego, co sam Mirowski nazywa „Neoliberalnym Kolektywem Myślowym”, który w zbliżony sposób operuje również poza granicami USA.

„Neoliberalny Kolektyw Myślowy” to główny bad character książki. Mirowski w żadnym miejscu nie podaje ścisłej definicji, czym ten kolektyw miałby być, niemniej przytacza dość faktów, by uzasadnić przydatność posługiwania się takim terminem. Jego argument jest w istocie prosty – ostatnie trzydzieści parę lat charakteryzowało się dominacją sieci współpracujących ze sobą ekonomistów, która to sieć przenikała świat polityki, instytucje publiczne, akademię, wielki biznes i media. Ten kolektyw ekonomistów nie tylko współpracował, wspierając nawzajem prowadzoną przez każdego ze swoich członków działalność, lecz również, a wręcz przede wszystkim, propagował jedną logikę społecznej transformacji, którą można podsumować imperatywem: urynkowić wszystko! Choć teza brzmi trochę jak kolejna teoria spiskowa, Mirowskiemu chodzi raczej nie tyle o denuncjację ezoterycznej grupy nowych mędrców Syjonu, lecz o analizę porównawczą raportów instytucji, działalności fundacji, akademickich teorii i decyzji najwyższej rangi urzędników. Posługuje się przy tym metaforą rosyjskiej „matrioszki” – sieć ta ma według niego swój rdzeń w postaci najważniejszych instytucji naukowych i państwowych, a jej kolejne warstwy tworzone są przez budowane od lat pięćdziesiątych instytuty badawcze, podmioty trzeciego sektora itd. Jako socjologia nauki interesuje go zaś nie tyle przepływ pieniędzy między tymi instytucjami czy niejasne powiązania między decydentami różnych stopni i sektorów, lecz organizacja wiedzy. Wybór bohatera powiązany jest z bowiem z główną tezą książki: zasadniczą przyczyną kryzysu ekonomicznego nie były bowiem bańki spekulacyjne, lecz organizacja wiedzy. A ponieważ kryzys uderzył we wszystko, tylko nie w sieć Neoliberalnego Kolektywu Myślowego, trudno się dziwić, że nie doczekaliśmy się żadnej wielkiej zmiany – chociażby w ekonomii jako nauce.

Drobiazgowe rozliczenia akademickiej ekonomii z całkowitej nieumiejętności udzielenia zadowalającej – i co więcej – nowej odpowiedzi na pytania: „skąd się wziął kryzys?” oraz „co powinniśmy zrobić, by z niego wyjść?” stanowią zdecydowanie najmocniejszą stronę książki Mirowskiego. Biorą się z jego własnego zawodu konferencjami założonego w 2009 roku INET (Institute for New Economic Thinking), z którym początkowo wiązano wielkie nadzieje. Wkrótce jednak okazało się, że na konferencje te nie zapraszano ani różnej maści postkeynesistów, ani też przedstawicieli francuskiej szkoły regulacyjnej, nie mówiąc już o marksistach i innych „radykałach”. Mówiąc krótko – jako akademicką ekonomię, nawet jeśli ma ona być „myślana na nowo”, wciąż traktuje się wyłącznie neoklasyczną ortodoksję. Brak jakiejkolwiek realnej alternatywy w polu teorii ekonomicznej dla dominacji szkoły neoklasycznej jest zresztą podnoszony już od jakiegoś czasu. Odpowiedź Mirowskiego nie jest jednak odpowiedzią ekonomisty, lecz historyka i socjologa nauki. I należy od razu dopowiedzieć, że jego perspektywa stanowi niezbędne uzupełnienie jakichkolwiek nowych badań makroekonomicznych. Nie wystarczy bowiem tylko opracować słuszną teorię – trzeba jeszcze wiedzieć, dlaczego trudno ją będzie wcielić w życie.

Mirowski śledzi historię Neoliberalnego Kolektywu Myślowego od samego początku, a więc od lat czterdziestych i uformowania się Stowarzyszenia Mont Pèlerin. Przygląda się zarówno formułowanym wówczas doktrynom, przede wszystkim teorii Hayeka, jak i wprowadzanym strategiom nakierowanym na implementację tych doktryn. Wnioski Mirowskiego są dwa. Po pierwsze, neoliberalna doktryna, której podstawy zostały utworzone przez intelektualistów uczęszczających na pierwsze konferencje Stowarzyszenia, była tak naprawdę zlepkiem dość luźnych poglądów, połączonych tylko jedną naczelną ideą: iż rynek jest najbardziej efektywnym medium cyrkulacji informacji. Chodzi zatem o rynek właśnie nie tyle jako o przestrzeń cyrkulacji towarów i usług, lecz o rynek jako swego rodzaju megaintelekt (czy też Marksowski general intellect) – warunek możliwości optymalnego funkcjonowania wiedzy i selekcji informacji. Nie jest to zresztą teza szczególnie nowa dla każdego, kto regularnie przygląda się polityce przyznawania „nobli” z ekonomii.

Po drugie jednak, Mirowski podkreśla niekonsekwencję strategii Neoliberalnego Kolektywu Myślowego wobec głoszonej przez nich teorii. Pomijając już fakt, że zwolennicy „wolnego rynku idei” byli od samego początku zamknięci na intelektualną wymianę z przedstawicielami zupełnie innego podejścia w teorii ekonomii (co wyrzucał Hayekowi już Popper, początkowo i krótkotrwale członek Stowarzyszenia Mont Pèlerin), to nie można nie zauważyć tego, że ich teoria stoi w dziwnej sprzeczności do własnej aplikacji. Zwolennicy maksymalnie zderegulowanego rynku idei wiedzieli bowiem, że sama merytoryczna zawartość teorii nie decyduje o jej „atrakcyjności” (czyt. „popycie” na nią). Z tego też względu wprowadzano konsekwentnie w życie strategię polegającą na opanowaniu kluczowych przyczółków akademickich (przed latami osiemdziesiątymi były to przede wszystkim University of Chicago, London School of Economics, L’Institute Universitaire des Hautes Études Internationales w Genewie, Chicago Law School, Uniwersytet St. Andrews w Szkocji, Gearge Mason University i jeszcze parę innych) oraz powołanie fundacji umożliwiających neoliberalnym intelektualistom działalność teoretyczną i publicystyczną (takich jak chociażby Volker Fund – który już w roku 1956 afiliował ponad 1800 oddanych zwolenników neoliberalnej doktryny – czy też Earhart Foundation lub Bradley Foundation). Liczba neoliberalnych think tanków afiliowanych w Stowarzyszeniu Mont Pèlerin rosła od lat pięćdziesiątych lawinowo (od niecałych dziesięciu na początku przez ponad trzydzieści w latach siedemdziesiątych do prawie stu w latach dziewięćdziesiątych). Co jednak najważniejsze, Hayek i jego koledzy liberałowie (koleżanek raczej brak) byli do tego stopnia świadomi powojennej dominacji keynesowskiej teorii makroekonomicznej, że – całkiem zresztą racjonalnie – od samego początku skupiali się nie tylko na aktywności akademickiej, lecz starali się uzyskać wpływ na instytucji publiczne i życie polityczne, by z czasem móc bez większego trudu uzyskać hegemonię nad kluczowymi decyzjami dotyczącymi amerykańskiej (czyt. światowej) gospodarki. Objęcie funkcji przewodniczącego FED przez Paula Volckera w 1979 roku można uznać za początek owej hegemonii, przypieczętowanej przejęciem tej funkcji wpierw przez Alana Greenspana, a później Bena Bernankego.

Gęsta sieć „matrioszkowo” zorganizowanych ośrodków, fundacji i instytutów. Neoliberalnego Kolektywu Myślowego przekłada się według Mirowskiego wprost na brak sensownej akademickiej odpowiedzi na kryzys. Zmobilizowany kolektyw – w osobach zarówno teoretyków, jak i publicystów oraz polityków – skupił się bowiem na implementacji wewnętrznie sprzecznego dyskursu, który jednocześnie kazał ufać rynkom i ufać ekonomistom – specjalistom od wyjaśniania, jak ten rynek się zachowa (tzw. market designers). Przy okazji też nie wiedział, jak dokładnie powinien się zachować, gdy w grę wchodziła interwencja państwa – słynny bailout senatora Paulsena, znany również jako TARP (Trouble Asset Relief Program), został najpierw skrytykowany w petycji zaskakująco szybko podpisanej przez stu różnych ekonomistów (w większości działających w strukturach Stowarzyszenia Mont Pèlerin), by później być uznawanym za efektywne narzędzie powstrzymania kryzysu. Problemem była sama idea interwencji państwa w celu uratowania rynków finansowych – akt sprzeczny z neoliberalną doktryną, ale stanowiący element strategii Neoliberalnego Kolektywu Myślowego. A być może to, że początkowo skarb państwa po prostu zrezygnował z usług kolektywu, za którą ten chciał sobie słono policzyć. Tak więc rozwiązania dla rynku niepoświadczone przez designerów trzeba było skrytykować jako niezgodne z logiką rynku, później jednak trzeba było go with the flow.

Gdy Mirowski przygląda się ekonomii jako dyscyplinie akademickiej, przytacza czasami fakty, które z jednej strony szokują ukazywaną bezczelnością (w rodzaju dotacji fundacji braci Koch dla różnych amerykańskich uniwersytetów na zatrudnienie nowych ekonomistów-teoretyków, zastrzegającej sobie prawo do odwołania tych, którzy nie odznaczaliby się wystarczającą sympatią dla „academic freedom”), z drugiej zaś każą się zastanowić, w jaki sposób doprowadzono do takiej dominacji jednej nauki nad całym korpusem nauk humanistycznych i społecznych (co widać np. na przytaczanej przez Mirowskiego liście średnich płac profesorów z różnych dyscyplin, na której wyraźnie wybija się pensja wykładowców ekonomii). Przede wszystkim jednak skupia się na realizowanych strategiach wytwarzania naukowego i medialnego „szumu”, który skutecznie utrudnia naukowe analizowanie procesów ekonomicznych, czyniąc robotę różnych elementów tworzących neoliberalną „matrioszkę” (od rdzenia aż po zewnętrzne warstwy) tym łatwiejszą.

Proponowana przez Mirowskiego metoda socjologii wiedzy ekonomicznej, określana przez niego jako agnotologia (nauka o szerzeniu i zarządzaniu dezinformacją, niewiedzą i ogólną ignorancją), ma na celu właśnie przyglądanie się efektom nadmiaru, często sztucznego, opinii, teorii i wyjaśnień oraz stojących za wytwarzaniem tej mnogości interesów. Autor pokazuje, że tworzenie tego szumu przybiera czasami postać taśmowej publicystyki ekonomicznej, czasami akademickiej nadproduktywności, czasami wręcz niebezpiecznego wizjonerstwa naukowego, które wieści wynalezienie cudownej technologii mającej raz na zawsze poradzić sobie z trapiącymi nas problemami. Czytelnik ponownie może mieć wrażenie, że mamy tu do czynienia z teorią spiskową, ale nie bez powodu książka Mirowskiego jest całkiem słusznych rozmiarów – autor jest bowiem świadomy tego, że uzasadnienie jego mocnych tez wymaga odpowiedniej liczby przykładów. I tych przykładów dostarcza – jednego za drugim.

Czasami ma się wrażenie, że Mirowski idzie jednak trochę za daleko. Krytyka niektórych prób powrotu do Minskiego oraz odrzucenia hipotezy rynku efektywnego (np. w przypadku Stiglitza) czy uznanie dynamicznych stochastycznych modeli równowagi ogólnej wręcz za efekty celowej fabrykacji pseudoodpowiedzi na kryzys (których jedynym celem było „kupować czas” i odsunąć od Neoliberalnego Kolektywu Myślowego odpowiedzialność za finansową katastrofę) są raczej efektowną retoryką niż efektywną krytyką. Niemniej ostatni rozdział książki uwiarygodnia wszelkie, nawet najbardziej niewiarygodne tezy autora. Mirowski pokazuje w nim, jakie są konkretne efekty jednoczesnego rozwoju agnotologicznej strategii Neoliberalnego Kolektywu Myślowego i szerzącego się wśród amerykańskiej populacji (zwłaszcza republikanów) sceptycyzmu w odniesieniu do nauki. Wizje technologicznych wynalazków, które odeślą do przeszłości globalne ocieplenie, lub też wynalazków finansowych (kolejnych, jeszcze bardziej skomplikowanych dźwigni), które zażegnają widmo kryzysu, są przez Mirowskiego bezlitośnie traktowane jako cyniczne strategie dyskursywne nakierowane na szerzenie wśród populacji kognitywnego zamieszania, ignorancji i ogólnego poczucia zagubienia – tylko po to, by natychmiast zaproponować rynek jako najdoskonalszy mechanizm segregowania, selekcjonowania i dystrybuowania informacji. Na tym właśnie polega według Mirowskiego neoliberalna strategia zarządzania wiedzą: łączyć nadprodukcję szumu z ideologią rynku jako najdoskonalszym medium obiegu informacji. Efekty tej strategii znamy aż za dobrze.

Mikołaj Ratajczak

Piotr Sadzik – Widma Derridy

Piotr Sadzik – Widma Derridy

Czas Kultury 2014, 5 (numer tematyczny Czas Derridy)

Kiedy 8 października 2004 roku umierał Jacques Derrida, w badaniach humanistycznych dobiegała kresu pewna epoka. Odchodził ostatni z generacji, której najwybitniejszych członków sam poprzednio pożegnał (dowodem na to zbiór mów pogrzebowych Chaque fois unique: La fin du monde, gdzie filozof podejmuje namysł nad pojęciem „żałoby” w kontekście śmierci kolejnych przyjaciół m.in. Rolanda Barthes’a, Michela Foucaulta, Louisa Althussera, Gilles’a Deleuze’a, Emmanuela Levinasa, Jean-François Lyotarda). Śmierć Derridy miała także oznaczać symboliczny koniec poststrukturalizmu, a wraz z nim orientacji frankocentrycznej, które jak żadne inne naznaczyły swoim piętnem oblicze humanistyki drugiej połowy dwudziestego wieku, zapładniając pomysłami dziedziny nauki od filozofii i literaturoznawstwa po socjologię, architekturę, teologię i wiele innych. „Do jutra!” – mówił zmarłemu w tekście À demain, Jacques Derrida Étienne Balibar, przewidując, że jutro wciąż trzeba będzie stawiać opór różnym formom politycznej opresji, który to opór nie byłby możliwy bez tego, co nazywamy skrótowo „dekonstrukcją”. Jakie jednak „jutro” zgotowano samemu Derridzie nazajutrz po jego śmierci? Na pytanie to stara się odpowiedzieć najnowszy numer Czasu Kultury, zatytułowany lapidarnie: Czas Derridy.

Uderza dysproporcja między skalą projektu filozofa a milczeniem, które towarzyszyło niedawnej, okrągłej rocznicy jego śmierci. Poza chlubnym wyjątkiem recenzowanego tu czasopisma przeszła ona niezauważona. Jak gdyby humanistyka uwolniona od swego enfant terrible mogła na powrót oddać się uprawianej z lubością drzemce, z której Derrida przez lata ją budził. Propozycje filozofa (choć „filozof” to pojęcie mocno nieadekwatne wobec różnorodności działań autora Widm Marksa) od samego początku spotykały się w wielu środowiskach humanistycznych nie tylko z bałwochwalczą niekiedy aprobatą, lecz także z niespotykanym w innych sytuacjach oporem, szyderstwem i najbardziej niesprawiedliwymi kalumniami. Z jednej strony „konserwatyści” (których krytyka przybierała różną postać, najczęściej formułowaną w kategoriach filozofii analitycznej) zarzucali metodom Derridy „nihilizm”, wiązali je z pejoratywnie wartościowanym „postmodernizmem”, przypisywali skłonność do moralnego i poznawczego relatywizmu. Krytyka ta, której nie poprzedzał najczęściej nawet ślad rzetelnej lektury tekstów filozofa, dotykała tak jego samego, jak i badaczek i badaczy korzystających z wypracowanych przez niego propozycji. Prowadziło to oczywiście do sytuacji absurdalnych, takich jak ta, w której jeden z czołowych epigonów szkoły lwowsko-warszawskiej uznał Luce Irigaray za mężczyznę. Stanowisku temu, przerażonemu destrukcyjną rzekomo skutecznością dekonstrukcji, odpowiadało drugie, które z kolei upatrzyło sobie w poststrukturalizmie (a wraz z nim w tekstach Derridy) wroga z racji jego rzekomej niezdolności do skutecznej odpowiedzi na problemy społeczno-polityczne. Znaczna część formułowanej z tej pozycji krytyki oskarżała dekonstrukcję o to, że językową szaradą stara się zabezpieczyć przed kontaktem z traumatyczną, Realną problematyką. Obydwa stanowiska, choć na pierwszy rzut oka rozbieżne (według pierwszego dekonstrukcja jest złowroga w swej skuteczności, według drugiego zaś jest do szpiku kości apatyczna oraz pozostaje raczej estetyczną i eskapistyczną igraszką znudzonych akademików), w istocie doskonale się uzupełniały i, choć na różne sposoby, mówiły o tym samym. Derridiańską „nierozstrzygalność” pojmowały jako synonim niezdolności dekonstrukcji do wykroczenia poza tekstowy horyzont, w którego immanencji miałaby być szczelnie zamknięta. Différance, która nie jest jedynie różnicowaniem, lecz także opóźnianiem, odwlekaniem sensu, miałaby odpowiadać zatem także za uniemożliwienie wszelkiego działania, za wieczyste odkładanie go na później (słodką tajemnicą tego stanowiska pozostanie na zawsze, w jaki sposób odwlekanie obecności sensu miałoby być unieważnieniem potencjału aktywności, o który chodzi dekonstrukcji). Kiedy już jednak przestanie nas kusić dyskretny urok takiego uproszczenia, wtedy zgodzimy się, że dekonstrukcja nie jest wcale unikiem wobec zaangażowania i że wcale nie wyklucza zajmowania stanowisk i podejmowania decyzji. Zauważymy wtedy również, że myślenie Derridy jest na wskroś polityczne. Nierozstrzygalność, która stała się synonimem całej dekonstrukcji, nie jest zaś zastojem apatycznego niezdecydowania, najeżoną językowymi ekstrawagancjami akademicką i ezoteryczną próbą ucieczki z polityczności. Stanowi ona raczej etyczną dyspozycję do działania. I działanie takie, wynikające w logiczny sposób z jego prac, filozof podejmował, zarówno w skali mikro-, jak i makropolitycznej (by wymienić chociażby jego działania na rzecz egalitaryzacji uniwersytetu, zaangażowanie w pomoc dla dysydentów Europy Środkowej w latach osiemdziesiątych, skutkujące aresztowaniem w Pradze, zaangażowanie w zniesienie apartheidu w RPA, poprawę losu zwierząt, legalizację małżeństw homoseksualnych czy obronę imigrantów uznawanych za „nielegalnych”). W takim jednak znaczeniu „zwrot polityczny”, który od kilku dekad sabotował pozycję poststrukturalizmu, by wybić się na swoją obecną uprzywilejowaną pozycję, jest podwójnym fałszem. Sugeruje bowiem niedowartościowanie polityczności na gruncie (m.in.) dekonstrukcji, jak i afiszuje siebie jako moment przełomu, o który trudno wobec ściśle politycznego stanowiska oponenta. Powrót ku polityczności anonsowany jako otrzeźwienie po rzekomo bełkotliwych egzaltacjach „postmodernizmu” jest, w najlepszym razie, kontynuacją i transformacją tradycji zapoczątkowanych również na gruncie tamtego, rzekomo apolitycznego myślenia. Choć zatem okres Sturm und Drang dekonstrukcji stał się już co prawda faktem stosunkowo nieodległej przeszłości, to jednak nadal niezmienny pozostaje pewien odrętwiały w swej repetycji zbiór klisz, za pomocą których mówi się o Derridzie. Mimo tego, że dekonstrukcja wdarła się już do murów Akademii, nadal uznawana jest przez wielu za kukułcze jajo podrzucone tradycyjnym fakultetom przez ekstrawaganckiego filozofa, obsesyjnie skupionego na burzeniu wszelkiego ustabilizowanego paradygmatu wiedzy. Nadal również w dyskusjach o demokracji, suwerenności, globalizacji, kapitalizmie trudno szukać nazwiska Derridy, które zastępowane jest nagminnie przez cały zestaw innych: od Slavoja Žižka przez Alaina Badiou, Brunona Latoura po Giorgio Agambena. Może jednak warto pozwolić także przemówić Derridzie, i to głosem odmiennym od tego już dobrze osłuchanego? Tym bardziej, że uwzględnienie jego stanowiska pozwoliłoby lepiej zrozumieć także wiele postaw, często mniej lub bardziej polemicznych wobec autora Pisma i różnicy.

I takiego właśnie: etycznego, politycznego i teologicznego Derridę przypominają teksty pomieszczone w Czasie Kultury. Rzadko w pracach zbiorowych wielogłos spajany jest przez tak wyraźnie powracające we wszystkich tekstach wątki i problemy. Zgodność tonu zgromadzonych tutaj prac można czytać jako zapowiedź interpretacyjnego przełomu, który być może nadchodzi i który wykiełkuje nowymi ujęciami myśli filozofa. Nie wolno oczywiście twierdzić, że przywoływana tu tematyka była dotąd w Polsce zupełnie nieobecna: klasykiem etycznego czytania filozofa już w latach dziewięćdziesiątych stał się oczywiście Tadeusz Sławek, na polityczność dekonstrukcji kładli nacisk w swoich niedawnych książkach Anna Burzyńska i Michał Paweł Markowski, zaś wątki teologiczne (judaistyczne) stanowią jedną z głównych osi ostatnich prac Agaty Bielik-Robson. Mimo to Derrida występujący we wszystkich zgromadzonych w Czasie Kultury tekstach jest Derridą wciąż na rodzimym gruncie niewystarczająco obecnym, a niekiedy wręcz skandalicznie zaniedbanym. Tak jeśli chodzi o pracę krytyczną, jak i przekładową, która niemal nie musnęła jego prac z ostatniej dekady (określanej przez niektórych „postdekonstrukcyjną”). Selektywność i w dużej mierze płytkość odbioru Derridy sprawiła, że dominującym dotąd wizerunkiem był mimo wszystko ten wykrystalizowany w pierwszej fazie działalności filozofa. Sprzyjało to ignorowaniu późniejszych jego prac, w tym także tych wydanych pośmiertnie, ze znakomitym, dwutomowym La bête et le souverain (Bestia i suweren), poświęconym (wśród wielu innych rzeczy) kwestiom „suwerenności” i będącym pokłosiem prowadzonych przez Derridę w ostatnich latach życia paryskich seminariów. Pobieżny przegląd kilku ważnych, późnych prac filozofa pokazuje natarczywość, z jaką uwzględniał on problematykę etyczno-polityczną, skupiając się na przyjaźni (Politiques de l’amitié), żałobie (w przywoływanym już wyżej tomie), karze śmierci (La peine de mort), zwierzęcości (L’animal que donc je suis) czy kwestiach związanych z kształtem współczesnej geopolityki (Spectres de Marx). Szansę na przełamanie monopolu dotychczasowego „tekstualnego” wizerunku Derridy stwarzają także najnowsze tłumaczenia, zarówno te już obecne na rynku (O duchu), jak i dopiero przygotowywane (w postaci przywoływanych Widm Marksa lub Uniwersytetu bezwarunkowego). Kilka tekstów kładzie jednak wyraźnie nacisk (za samym Derridą zresztą) na to, by nie rozdzielać obu nurtów tej filozofii: tego niby zajętego tekstowością oraz tego po rzekomym zwrocie etyczno-politycznym. Wyeksponowane w ostatnich latach problemy wyrastają wprost z wczesnej fazy myśli Francuza i tam także, jakkolwiek jeszcze nie wprost, zostają wielokrotnie wyrażone. Mówienie o „zwrocie” w myśli Derridy nie jest zatem zbyt trafne, jako że do czynienia mielibyśmy tu raczej z odmiennym rozłożeniem akcentów i towarzyszącym temu wyeksponowaniem obecnej także uprzednio tematyki.

Jeśli któryś tekst uznać można za wtórny i cementujący dotychczasowy obraz Derridy, to jest nim zredagowany specjalnie na potrzeby numeru esej Johna Hillisa Millera. Amerykański teoretyk literatury czyta tutaj Derridiańską lekturę Nietzschego z Otobiografii, przy czym tekst wygląda na korzystające z dekonstrukcyjnych inspiracji dość jałowe ćwiczenie stylistyczne. Odbiega tematycznie od reszty spójnej tematyki zbioru. Ten zaś zawiera zarówno fragment O duchu (opublikowany kilka dni przed pojawieniem się w księgarniach całej publikacji), jak i fragment komentarza do tekstu autorstwa Bielik-Robson, nieobecnego w drukowanej wersji książki ze względu na restrykcyjne wymogi wydawcy francuskiego. Filozofka skupia się tu na kategorii „sekretu”, kluczowej dla późnego Derridy, by rozpoznać sekretny węzeł myśli Heideggera, jakim jest dziedzictwo żydowskiego ruah, w którego zdławienie autor Bycia i czasu sam się przecież zaangażował. Tak rozumiany Geist nie byłby jedynie osnową dla nacjonalistycznych mrzonek myśliciela z Heidelbergu, lecz stanowiłby także o jego (wypieranym przez niego samego, grzebanym w sekretnej krypcie) judaistycznym obliczu. Zamiast ugruntowania pierwotnej, niemieckiej duchowości, Heidegger musiał się skonfrontować z otchłanią „bezgruncia”, niemożliwością położenia jakiegokolwiek trwałego fundamentu dla równie trwałej tożsamości. Derrida, inaczej niż jego niemiecki rozmówca, odrzuca pokusę niepodważalnie źródłowej autentyczności, nieznośny mit greckiego źródła: nie ma powrotu do jakiejkolwiek obecności, lecz nie ma też powodu, by tej sytuacji żałować. Postulatem autora Glas byłoby w tej sytuacji otwarcie się na deontologizującą sprawczość duchów, widm (stąd zastąpienie ontologii, nauki o bycie jako tym, co obecne, przez jej francuski homofon, „hauntologię”, „widmologię”, migotliwą formułę niewymazywalnej nie-tożsamości). Widmowość (z powidokiem w postaci Marksowskiego widma komunizmu krążącego nad Europą, którego analizy filozof podejmuje się w Widmach Marksa) zastępowałaby obezwładniającą wszelki potencjał życia substancję życiodajną „mesjanicznością”. „Mesjaniczność”, dopowiadam, nie jest w żadnym razie „mesjanizmem”, czyli projekcją przyszłego, zaktualizowanego porządku, ziszczonym rajem na ziemi (chrześcijan, robotników lub kogokolwiek bądź), lecz doświadczeniem potencjalności nadejścia Mesjasza, otwarciem na nieoczekiwane, nieprzewidywalne i niedające się zaprogramować mesjańskie przyjście, które wciąż nadchodzi. Ochrona tej potencjalności jako potencjalności, wzbranianie jej przejścia w akt nie oznacza rezygnacji z jakiejkolwiek aktywności. Przeciwnie, Derrida wzywa do takiego działania, które z tego, co zrealizowane, nie wymazuje nigdy jego potencjalnie odmiennego kształtu. Mesjaniczność musi pozostać potencjalnością, która będzie działać, wzdragając się jednocześnie przed jednokształtnym urzeczywistnieniem, stając się potencją rozwarstwiającą wszelki zbyt szczelny system. W tym znaczeniu Derrida jest nieodrodnym uczniem Waltera Benjamina, pouczającego za tradycją żydowską, że kalectwo i trefność Stworzenia nie każą nam zwiesić bezczynnie rąk. To nam dana jest, powiada autor Pasaży, „słaba siła mesjaniczna” i to w jej imieniu należy działać w tym i tylko w tym świecie, bez miałkich pociech w postaci czegokolwiek spoza niego.

„Hantologiczny” (teologiczny i polityczny) potencjał pism Derridy eksploatują w swoich tekstach Piotr Bogalecki i Bartosz Kuźniarz, wskazując na wielość dróg wywodzących się z kategorii „widma”. Derrida-postsekularysta wciąż stanowi źródło żywych sporów w środowisku derridologów, generując dyskusje dalekie od ram skostniałego dyskursu kanonizacyjnego. Przykładem niedawne potyczki Johna D. Caputo z Martinem Hägglundem, których osią była religijność francuskiego filozofa (dla Caputo dekonstrukcja jest wprost, jak głosi podtytuł jednej z jego książek, formą „religii bez religii”, podczas gdy dla jego oponenta stanowi raczej przykład radykalnego materializmu, który rezygnuje z jakichkolwiek nieimmanentnych pociech). Wątki quasi-religijne pojawiają się również w poświęconym Derridiańskiemu namysłowi nad „apokalipsą” tekście Iwony Boruszkowskiej i Michała Kozy. Ten polityczny pion czasopisma uzupełniony jest przez prace analizujące niewykorzystany wciąż etyczny potencjał myślenia: wspomnianego Kozy o etyczności lektury, Patryka Szaja o dyskusji Derridy z Gadamerem oraz teksty (stanowiące dla siebie miejscami lustrzane odbicia) Mirosława Loby oraz niżej podpisanego.

Sporo miejsca poświęca się w zbiorze rodzimej recepcji Derridy i jej redukcyjnemu charakterowi. Przekornie wobec wyrażonego we wstępie Krzysztofa Hoffmana stanowiska redakcji stwierdzającego, że „minione 10 lat było czasem Derridy”, autorzy wykazują raczej pomijanie filozofa w szeregu dyskusji rozgorzałych po jego śmierci. Wbrew potocznemu przekonaniu dekonstrukcja wcale nie zmonopolizowała polskiej humanistyki lat dziewięćdziesiątych i nie zdobyła szturmem polskich uniwersytetów. Z tego względu chociażby rodzima sytuacja odróżnia się od tej w Stanach Zjednoczonych, gdzie doszło do bezprecedensowego umocnienia zwolenników filozofa w murach Akademii. Ten brak instytucjonalizacji dekonstrukcji jest tyleż symptomem zjawiska niebezpiecznego (kalumnie pod adresem Derridy zastępują tu jego rzetelną lekturę), co i stanowi szansę. Tzw. French Theory nigdy nie istniała. Sama nazwa została skonstruowana na amerykańskich kampusach na określenie szeregu nurtów francuskiej humanistyki, których nie sposób scalić jakąkolwiek jednoznaczną etykietą (mianem tym określa się przecież myślicieli pozostających ze sobą niekiedy w otwartym sporze). W taki sposób wiele, często sprzecznych nurtów zamknięto w jednej i, jak przyznawał sam Derrida, idiotycznej formule. W konsekwencji w USA doszło do sytuacji, w której badacze wyciągający wnioski z dekonstrukcji poddali ją substancjalizacji, a następnie instytucjonalizacji, zasiedlając kolejne wydziały, lecz wyhamowując przy tym impet myślenia Derridy. Odkrywcza i ożywcza metoda czytania została tu niekiedy zastąpiona przez narzędzie wspierania politycznej poprawności i społecznego status quo (warto zastanowić się, czy ataki na dekonstrukcję, z czego nie zdają sobie często sprawy jej adwersarze, nie powinny być w istocie wymierzone w jej amerykańską odsłonę, a raczej parodię, przeciw której buntowałby się pewnie także sam Derrida). Autorzy „Czasu Kultury” są zgodni: nie było żadnego triumfalnego przemarszu dekonstrukcji przez polską akademię. Dodam jednak, że paradoksalnie właśnie dzięki temu może udało się ocalić w dekonstrukcji jej problematyczny, hybrydyczny wymiar. Mimo silnej reprezentacji w tomie problematyki polityczno-etyczno-teologicznej, wciąż niezmienny pozostaje jednak fakt, że Derridą zajmują się głównie przedstawiciele wydziałów filologicznych (należą do nich, poza Bielik-Robson i Kuźniarzem, wszyscy autorzy). Jak gdyby filozofia wciąż nie znajdowała klucza do Derridiańskiego myślenia, jak gdyby pozostawał on nadal widmowym suplementem, który rozsadza jej myślowe tryby. Nie ma jednak sprzeczności w tym, że wołanie o politycznego Derridę dobiega z wydziałów polonistyki. „Nie ma demokracji bez literatury, nie ma literatury bez demokracji” – brzmiało zdanie Derridy, które stało się także hasłem przewodnim konferencji „Literatura i demokracja”, odbywającej się na Cornell University w 2005 roku. Zawsze gdy pojawia się cenzura – mówi filozof – zagrożone są równocześnie demokracja i literatura, która jest możliwością powiedzenia wszystkiego. W tym znaczeniu musi być ona dysydencka, niecenzuralna, niepogodzona z samą sobą, w przeciwnym razie staje się zbiorem publicystycznych konstatacji. Chodzi o to, że demokracja jest zawsze nie ta, jest czymś, co ciągle domaga się poprawy i wzywa nas do działania w imieniu tej demokracji, która niczym żydowski Mesjasz, nigdy nie może nadejść, jako że wciąż nadchodzi. To jej możliwość trzeba wciąż stwarzać, dając jej miejsce, którego nigdy nie może wypełnić. Demokracja, mówi Derrida, strukturalnie, per se nastawiona jest na przyszłość, na dokonywanie czegoś innego i nowego, nie daje się sprowadzić do prostego powtórzenia, będąc wciąż otwarta na transformację, przemianę w coś, czym jeszcze nie jest.

Piotr Sadzik

Piotr Kuligowski – Młodość i socjalizm, czyli pokusy biografa

Piotr Kuligowski – Młodość i socjalizm, czyli pokusy biografa

Kamil Piskała. 2014. Mieczysław Niedziałkowski – początki politycznej działalności i kształtowanie światopoglądu. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper.

Młodość ważnych postaci historycznych, a zwłaszcza rewolucjonistów, jest czymś, co nieodmiennie przyciąga i fascynuje. Penetrując ich życiorysy, poszukujemy źródeł inspiracji, rozglądamy się za genezą światopoglądu, pytamy o moment powstawania myśli w danym kontekście. Znaną próbę ukazania formowania się politycznych przekonań na tle młodzieńczych przeżyć stanowią m.in. Dzienniki motocyklowe w reżyserii Waltera Sallesa. Pamiętam, że oglądając ten film jeszcze jako nastolatek, poczułem spory niedosyt – zamiast symbolicznych obrazów ukazujących przemyślenia młodego Ernesta Guevary, otrzymałem w zasadzie relację z przygody życia dwójki chłopaków.

Zabieg ukazywania istotnych postaci przez pryzmat ich młodości znany jest także w biografistyce akademickiej – dość wspomnieć szeroko komentowaną pracę o młodym Romanie Dmowskim autorstwa Grzegorza Krzywca. Do eseistycznej klasyki gatunku w tej materii należą za to Rodowody niepokornych Bohdana Cywińskiego. Książka ta jest próbą spojrzenia na całość pokolenia kulturowego politycznych i społecznych innowatorów z lewa i z prawa przez pryzmat kształtowania się ich systemów przekonań w podobnym czasie i w zbliżonych okolicznościach. Niedawno w analogiczny sposób Kamil Piskała ukazał sylwetkę Mieczysława Niedziałkowskiego (ps. „Mek”), koncentrując się na pierwszych dwudziestu pięciu latach życia socjalistycznego działacza. Postać to nader istotna – bez pochylenia się nad jego życiorysem i światopoglądem trudno wyobrazić sobie refleksję nad polskim ruchem socjalistycznym okresu międzywojnia. Żył dość krótko (1893–1940), zginął – jak wielu polskich socjalistów – zamordowany przez hitlerowców. Jak podkreśla Piskała, przez połowę swojego życia był członkiem ścisłego kierownictwa Polskiej Partii Socjalistycznej. Nic więc dziwnego, że jego poglądy odcisnęły piętno na charakterze ideowym tej formacji.

We wstępie autor deklaruje, że praca stanowić ma „niewielki wkład w podejmowaną dziś na nowo próbę namysłu nad fenomenem polskiej lewicy i jej historyczną rolą” (s. 7). Zgodzić się można ze wskazaniem, iż badania nad tym obszarem polskiej myśli politycznej po 1989 roku cechuje wielokroć przyczynkarstwo i odtwórstwo. Starsze natomiast opracowania z dzisiejszej perspektywy są już anachroniczne metodologicznie i nie naświetlają szeregu kwestii, które wciąż czekają na swojego historyka. Nadto, istniejące prace na temat polskiej myśli socjalistycznej są naznaczone bądź to resentymentem wynikającym z osobistych sympatii badaczy (np. sympatyzującej z endecją Heleny Łuczakówny czy PRL-owskiego historyka Mariana Żychowskiego), bądź – dla odmiany – apologetyką, w której hagiografia zastępuje krytyczną narrację (np. u Bolesława Limanowskiego czy Adama Ciołkosza). W tym kontekście pojawia się pytanie, dlaczego Piskała zdecydował się akurat na napisanie biografii Niedziałkowskiego? We wstępie brak szerszego uzasadnienia podjęcia tego problemu badawczego i wskazania, z jakiego powodu istniejące prace na temat tej postaci uznał autor za niewystarczające. Pojawia się jedynie informacja o odkryciu źródeł nieznanych dotychczasowym biografom (s. 12).

Brak uzasadnienia zajęcia się Niedziałkowskim to nie jedyny mankament książki. Zastanawia bowiem sama koncepcja pracy. We wstępie autor deklaruje się jako biograf, tymczasem – zgodnie zresztą z brzmieniem tytułu – monografia stanowi raczej studium myśli politycznej „Meka”. Zatem poza bardzo interesująco opracowanym dzieciństwem późniejszego działacza socjalistycznego, po 1914 roku narracja w zasadzie sprowadza się do deskryptywnej analizy jego publicystyki na tle działalności PPS w Warszawie.

Praca składa się z siedmiu rozdziałów podzielonych chronologicznie. Pierwszy z nich – „Mek” – omawia środowisko rodzinne i początkowe lata życia Niedziałkowskiego. Dwa kolejne – „Filareta” i „Student” – dotyczą czasów licealnych i studiów w Petersburgu oraz ukazują pierwsze kroki bohatera książki w organizacjach młodzieżowych. Dalsze części są poświęcone warszawskiemu okresowi działalności „Meka”, a ich periodyzacja przebiega najczęściej zgodnie z wydarzeniami historii politycznej. „Konspirator” to rekonstrukcja pierwszych kilku miesięcy aktywności, skupionej przede wszystkim na odbudowie PPS. Rozdział piąty, „Radykał”, ukazuje dalsze formowanie się koncepcji Niedziałkowskiego w czasie okupacji niemieckiej. Dwa ostatnie – „Cekaerowiec” i „Teoretyk” – służą omówieniu rozwoju kariery polityka i publicysty. Narracja kończy się na 18 listopada 1918 roku, kiedy to Niedziałkowski objął funkcję Naczelnika Wydziału Sejmowego w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych.

Skupienie się na analizie publicystyki może wynikać z faktu, że badanie historyka uzależnione jest od stanu źródeł, te zaś – jak Piskała niejednokrotnie wskazuje – są skąpe, mało wiarygodne i rozrzucone po różnych bibliotekach czy archiwach. Autor na szczęście zwraca wielokrotnie uwagę na te trudności, przez co nie składa nazbyt daleko idących obietnic, których nie byłby w stanie spełnić. Trudno jednak czytelnikowi biografii poskromić poznawczy apetyt, gdyż sama specyfika gatunku rodzi konkretne oczekiwania. Chciałoby się więc zobaczyć Niedziałkowskiego również jako człowieka, który wyszedł z redakcji czy biura partii. Wzmianka o życiu uczuciowym socjalisty pojawia się chyba tylko raz (s. 52). Prawie nic nie wiemy o jego osobistych upodobaniach czy przyzwyczajeniach, poza cechującymi go rozsądkiem, statecznością i koncyliacyjnością nie poznajemy go jako bohatera życia codziennego. Czy jednak sam zestaw tych cech nie rodzi już pewnych pytań? Czy można uznać je za typowy rys charakterologiczny socjalistycznego konspiratora, czy może przystają bardziej do konkurencyjnych opcji stańczykowskich i konserwatywnych? Szkoda, że Piskała nie podjął tych arcyciekawych wątków.

Innymi słowy, jeśli ze wspomnianych powodów oparty na podstawie źródłowej opis życia Niedziałkowskiego nie byłby możliwy, to żałować wypada, że autor nie podjął się szerszej, komparatystycznej i kontekstualnej analizy życia badanej postaci. Chciałoby się więc zobaczyć, na ile drogi Niedziałkowskiego były typowe dla głównych aktorów życia politycznego II RP, a co je w sposób wyraźny odróżniało? Jaka atmosfera panowała na Wileńszczyźnie, gdy Niedziałkowski dorastał? W którym miejscu drabiny społecznej sytuował się, zarabiając jako referent w Biurze Pracy Społecznej? Na ile jego orientacja światopoglądowa wynikała z ówczesnych mód, a na ile była cechą wyróżniającą „Meka” na tle rówieśników? Jakie warunki życia codziennego panowały w okupowanej przez Niemców Warszawie? Te i inne pytania rodzą się podczas lektury książki Piskały.

Trudno ponadto wyzbyć się wrażenia, że książka sporo by zyskała, gdyby nieco ją skrócić. W niektórych momentach postać Niedziałkowskiego zdaje się ginąć w gąszczu różnych informacji. Przykładem jest tu choćby przytaczanie szeregu niekoniecznie istotnych kwestii dotyczących przyczyn wybuchu I wojny światowej i działalności Legionów Polskich w pierwszych dniach konfliktu (s. 91–92, 96–98). Piskała twierdzi, że „warto w zwięzły sposób opowiedzieć o najważniejszych […] wydarzeniach pierwszych kilkunastu tygodni wojny”, gdyż „prześledzenie ich stanowi konieczny punkt wyjścia” (s. 96). Czy rzeczywiście przywoływanie raczej dość dobrze znanych i łatwych do znalezienia informacji było w tym miejscu konieczne? Czy naświetlenie postaci w szerszym kontekście nie wymagałoby raczej krótkiej rekonstrukcji wileńskich czy warszawskich realiów życia codziennego w trakcie trwania wojny? Chyba niepotrzebnie rozdęty został także podrozdział dotyczący traktatu brzeskiego (s. 229–230).

W sumie jednak, mimo mankamentów, książkę Piskały należy uznać za dobrą. Z całą pewnością jej największym atutem jest odnalezienie niewykorzystanych dotąd źródeł, które pozwoliły ukazać dzieciństwo „Meka” z wieloma smakowitymi szczegółami. Uznanie budzić musi także drobiazgowa wiedza autora na temat działalności warszawskiej PPS w okresie wojny oraz bardzo dobra orientacja w źródłach prasowych. Na pewno Piskale udało się obronić główną tezę monografii, czyli pokazać, że okres pracy politycznej Niedziałkowskiego z lat 1914–1918 był czasem kształtowania dojrzałego i spójnego systemu przekonań oraz budowania pozycji wewnątrz partii. Jednak jako czytelnik, „proszę o więcej”. Potraktowanie tej pracy jako punktu wyjścia dla opracowania całościowej biografii Niedziałkowskiego, sięgnięcie po niewykorzystane inwentarze i pogłębienie kwerend, być może wykorzystanie źródeł epistolarnych – wszystko to z pewnością sprawiłoby, że przez najbliższe 50 lat nie można by pisać o Niedziałkowskim bez zacytowania Piskały. To jednak jeszcze melodia przyszłości.

Piotr Kuligowski

Anna Piekarska – Widmo motłochu

Anna Piekarska – Widmo motłochu

Frank Ruda. 2011. Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right. London: Bloomsbury.

Książka Franka Rudy jest nietypową pozycją – skupia się w całości na, z pozoru marginalnym, zagadnieniu motłochu w Heglowskich Zasadach filozofii prawa. Skrupulatna lektura Hegla stanowi dla Rudy przyczynek do rozważań nad złożonością problemu, jakim jest relacja między polityczną teorią i praktyką. Motłoch, któremu Hegel poświęca zaledwie kilka paragrafów swojego dzieła, jest w Hegel’s Rabble pryzmatem pozwalającym na złożoną i wielowątkową materialistyczną krytykę myśli Hegla. Przedstawiany jest jako pęknięcie w teorii, poprzez które do systemu filozoficznego wdziera się praktyczny wymiar życia społecznego, zaburzający logikę całego systemu. Przeniknięcie rzeczywistości funkcjonowania społeczeństwa do teorii, którą ta może tylko opisać, ale nie uzasadnić, jest jednocześnie interpretowane jako pojawienie się konieczności przemyślenia podstawowych pojęć takich jak sprawiedliwość, równość i wolność. Dlatego też według Rudy w miejscu, w którym ponosi klęskę teoria Hegla, pojawia się nowa myśl, myśl Marksa.

W Zasadach filozofii prawa motłoch powstaje na styku społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Dla Hegla społeczeństwo obywatelskie jest sferą jednostkowości rządzoną przez rozsądek. Głównym celem funkcjonowania jego członków ma być realizacja arbitralnych pragnień. Krótko mówiąc, jest ono sferą, w której poprzez własną pracę i wymianę dóbr jednostki zyskują możliwość zaspokajania różnorodnych, zindywidualizowanych potrzeb. Sam Hegel zauważa jednak, że w nowoczesnych społeczeństwach ciągłemu pomnażaniu się potrzeb towarzyszy dynamiczny rozwój produkcji. W efekcie dochodzi do postępującego polaryzowania się wspólnoty, która zgodnie z Heglowskimi określeniami miałaby być „drugą rodziną” – z jednej strony następuje gromadzenie dóbr, z drugiej natomiast szybkie ubożenie mas tracących źródło utrzymania. Mechanizm ten wytwarza biedotę, która zachowując potrzeby wspólne wszystkim członkom społeczeństwa obywatelskiego, jednocześnie zostaje pozbawiona możliwości ich zaspokojenia.

Stan ubóstwa nie jest jednak równoznaczny z pojawieniem się motłochu. Według Hegla motłoch wytwarza się sam poprzez utratę przyzwyczajenia do pracy oraz brak poczucia prawa i porządku. Ruda polemizuje z tym stwierdzeniem, wykazując, że samo społeczeństwo obywatelskie generuje przepełniony resentymentem motłoch. Aby jednostka mogła zostać uznana za równoprawny podmiot społeczeństwa obywatelskiego, musi spełnić dwa powiązane ze sobą warunki: utrzymywać się z własnej pracy i posiadać własność. Problem z biedotą polega na tym, że nie jest ona w stanie spełnić żadnego z nich. Co więcej, nie istnieją również odgórne metody rozwiązania problemu ubóstwa. W Zasadach filozofii prawa Hegel przedstawia potencjalne środki, takie jak redystrybucja dóbr oparta na systemie podatkowym, dobroczynność czy zarządzanie produkcją i populacją przez policję w celu zwiększania dobrobytu państwa jako całości. Każdy z nich neguje jednak podstawową zasadę społeczeństwa obywatelskiego, czyli wolność. Sprzeczność między logiką Heglowskiego społeczeństwa obywatelskiego a działaniem jego instytucji sprawia, że nie jest ono zdolne sprostać swoim ideałom i wciąż generuje zewnętrzny wobec siebie motłoch, którego jedyną strategią przetrwania jest podważanie istniejącego porządku.

Subwersywna pozycja motłochu stanowi zagrożenie nie tylko dla społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Według Rudy sprzężenie tych dwóch elementów w filozofii Heglowskiej sprawia, że bycie uznanym za członka społeczeństwa obywatelskiego jest przesłanką uznania za równorzędny podmiot prawa i za obywatela. Ustanowienie prawa własności jako podstawy porządku prawnego sprawia, że biedota traci możliwości partycypacji w życiu politycznym. Argumentacja z Hegel’s Rabble zmierza do tego, by pokazać, że takie założenia mają konsekwencje dla całej teorii państwa, z którymi Hegel nie do końca jest się w stanie uporać. Mimo licznych koncepcji ponownego włączenia motłochu w organizm państwowy pozostaje on niezróżnicowaną masą, która funkcjonuje na obrzeżach ładu prawno-politycznego i wymyka się władzy. Wielość, która niczego nie wymaga od społeczeństwa obywatelskiego i państwa, jednocześnie odrzucając związane z nimi obowiązki i formy zaangażowania, pozostaje widmem, które wciąż kwestionuje rozumność i racjonalność przedstawionego przez Hegla państwa.

Wszystkie te spostrzeżenia prowadzą autora do ambiwalentnych wniosków. Z jednej strony stwierdza on, być może zbyt pompatycznie, że motłoch jest świadectwem niemożliwości teorii Hegla. Z drugiej jednak pokazuje, że niewątpliwą zasługą Zasad filozofii prawa jest ukazanie miejsca, w którym powstaje nowe, uniwersalne i równościowe żądanie sprawiedliwości. Wielka szkoda, że Ruda skupiając się na krytyce Hegla, niedostatecznie podkreśla jego zasługi w naszkicowaniu sprzeczności tkwiących w nowoczesnym państwie, poprzestając na kilku porozrzucanych po książce uwagach. Niewątpliwie wątkiem, który domagałby się szerszego rozwinięcia jest rola, jaką odgrywa w Heglowskiej teorii ekonomia polityczna. Dla Hegla bowiem społeczeństwo obywatelskie, w przeciwieństwie do państwa, nie jest sferą rozumności, lecz rozsądku, którego działanie można opisać dzięki prostym zasadom wyodrębnionym przez ekonomię polityczną. Hegel w przeciwieństwie do klasyków myśli liberalnej nie podziela jednak wiary w niewidzialną rękę rynku i wskazuje na konieczność istnienia rozumu urządzającego w postaci państwa. Pojawienia się apaństwowego motłochu, wielości, która wykracza poza porządek polityczny, nie można sprowadzić do pomyłki Hegla. Jest ono raczej zwiastunem momentu uwolnienia się społeczeństwa obywatelskiego od wszelkich ograniczeń ze strony państwa, który będzie zarazem ostatnim momentem istnienia państwowego rozumu urządzającego.

Rozdzielenie się społeczeństwa obywatelskiego i państwa, rozłam między bourgeois a citoyen w nowoczesności sprawiają, że filozofia Hegla przedstawiona w Hegel’s Rabble jest faktycznie sową Minerwy wylatującą o zmierzchu. Klęska logiki administrującego i racjonalnego państwa, której świadectwem jest istnienie motłochu, to zarazem punkt wyjścia nowej wizji polityki i filozoficznej rewolucji, której wyrazicielem jest według Rudy Marks. Książka przedstawia interesującą i oryginalną interpretację wpływu Hegla na młodego Marksa, odchodzącą od kliszy „postawienia Heglowskiej dialektyki z powrotem na nogach”. Skupia się ona wyłącznie na tym, jak Marks reinterpretuje motłoch, czyniąc go tym samym materialistycznym punktem wyjścia swojej krytyki istniejącego porządku. Hegel’s Rabble obrazuje to, co może oznaczać Marksowski postulat niepoprzestawania przez filozofów na opisywaniu świata, lecz zmienianiu go – motłoch, który dla Hegla jest problematycznym produktem społeczeństwa obywatelskiego pozostającym na uboczu teorii, dla Marksa staje się proletariatem – uniwersalnym nośnikiem postulatu równości, soczewką umożliwiającą dostrzeżenie bardziej sprawiedliwego i inkluzywnego porządku.

O ile jednak teza o związku między Heglowskim motłochem i proletariatem młodego Marksa nie budzi większych zastrzeżeń, o tyle wprowadzone przez autora pojęcie „bogatego motłochu” wydaje się mocno problematyczne. Zdaniem Rudy w filozofii Hegla można znaleźć trop wskazujący na istnienie bogatego motłochu, podobnie apaństwowego jak ubogi i dokonującego aktu wyłączenia się poprzez dobrowolne wyjście poza więzi społeczeństwa i państwa. O ile jednak biedota jest ograniczona koniecznościami życiowymi i skazana na wykluczenie przez działanie systemu ekonomicznego, o tyle bogaty motłoch dobrowolnie rezygnuje z uznania na poziomie społeczeństwa i płynących z niego korzyści, przedkładając nad nie swój zysk. Posiadanie kapitału stanowi legitymację pozwalającą na wykroczenie poza porządek prawno-polityczny. Zdaniem autora zastąpienie przez Marksa ubogiego motłochu proletariatem uwidacznia, że to właśnie do bogatego motłochu stosują się Heglowskie zarzuty ograniczenia do subiektywnego interesu i jednostkowej perspektywy. Autor Hegel’s Rabble nie dostarcza jednak dostatecznego uzasadnienia dla takiego zabiegu. Nie przedstawia żadnej wartości z punktu widzenia krytyki systemu ekonomicznego i analizy roli posiadaczy własności w wytwarzaniu się nierówności. Ruda zapomina wspomnieć, że bycie ponad prawem może oznaczać wpływanie na nie i wykorzystywanie go dla własnych interesów, a tym samym pomija również dorobek młodego Marksa w zakresie badania wpływu klas uprzywilejowanych społeczeństwa obywatelskiego na państwo i jego funkcjonowanie. Jedyny dostrzegalny walor to walor publicystyczny – dzięki temu utożsamieniu Ruda może dokonać moralnej krytyki zepsutych kapitalistów.

Być może Hegel’s Rabble nie jest, jak szumnie zapowiada w przedmowie Slavoj Žižek „klasykiem”, który wciąga czytelnika w „kłębowisko kryjące się za »marginalnym« zagadnieniem motłochu” i który pozwala wkroczyć w „domenę prawdziwego myślenia”, nie można jednak odmówić książce wartości jako pozycji oryginalnej, łączącej wątki z zakresu historii filozofii z refleksją nad współczesnością. Prawdopodobnie nieprzekonanych do Hegla nie przekona, lecz wątek przejścia od filozofii Heglowskiej do teorii Marksa stanowi punkt godny uwagi dla każdego zainteresowanego genezą teorii autora Kapitału. Hegel’s Rabble przedstawia wyzwanie, jakie stawia zarówno przed lewicową praktyką, jak i teorią problem motłochu i jego podmiotowości politycznej.

Anna Piekarska