Bartosz Ślosarski – Od marzeń do powstańczych przecięć

Bartosz Ślosarski – Od marzeń do powstańczych przecięć

Slavoj Žižek, Rok niebezpiecznych marzeń, tłum. Maciej Kropiwnicki, Barbara Szelewa, wstęp Igor Stokfiszewski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Slavoj Žižek, główny przedstawiciel i teoretyk lewicy lacanowskiej, jest znany ze swojej komentatorskiej i publikacyjnej nadaktywności. Po światowej premierze kolejnego filmu, po zagranicznym wydaniu książki z dowcipami o demoludach, czytelnikom mogła umknąć książka Rok niebezpiecznych marzeń, stanowiąca komentarz do protestów społecznych 2011 roku. Poszczególne eseje omawiają kwestie ogólnej kondycji znajdującego się w kryzysie kapitalizmu. Słoweński filozof w swoich rozważaniach przechodzi od Arabskiej Wiosny przez zamieszki w Wielkiej Brytanii, aż do budowania zrewoltowanych zgromadzeń miejskiej biedoty w Hiszpanii, Grecji i Stanach Zjednoczonych.

Žižek proponuje wpisać współczesne konflikty w dynamikę antagonizmu między kapitałem a pracą, zmuszającego system kapitalistyczny do ciągłego rewolucjonizowania się i ekspansji. Słoweński filozof uważa, że dominującą grupą w ostatniej fali protestów była spauperyzowana część burżuazji (równoznaczna z warstwami średnimi w strukturze stratyfikacji dochodów), nazywana przez niego „burżuazją opłacaną”. Nowe pokolenie klasy średniej nie jest w stanie utrzymać poziomu życia swoich rodziców, coraz częściej wchodząc w buty miejskiej biedoty. Najlepszą egzemplifikacją tego stanu było według Žižka współistnienie klasycznego proletariatu oraz „postburżuazyjnego” prekariatu (głównie studentów) w amerykańskim ruchu Occupy.

Według Žižka główny nurt Occupy Wall Street, jak również wiele innych antyneoliberalnych ruchów społecznych, nie posiadał wizji alternatywnego porządku społecznego, stąd też nie był w stanie odrzucić kapitalizmu jako całości, próbując kontestować jedynie jego postać finansową. OWS wyraziło autentyczny gniew, jednakże poprzestało na tym, nie przekształcając się w żaden projekt pozytywnej zmiany. Podobnie stało się z bojownikami z greckiego placu Syntagma, którzy co prawda stworzyli przestrzeń egalitarnej wolności bez centralnej władzy, ale w kwestii alternatywy poprzestali na konsensusie mówiącym, że nie istnieje wyraźna potrzeba tworzenia nowej partii bądź bezpośredniego przejęcia władzy państwowej. Za niezbędny uznali za to ruch społeczeństwa obywatelskiego, który wywierałby presję na istniejące partie polityczne.

W tym sensie ruchy wielości miejskiej po formalnym geście odrzucenia – który na początku liczy się bardziej niż jakakolwiek pozytywna treść – nie przekształciły się w ruch „negacji określonej”. Protestujący zamiast walczyć, afirmatywnie przyjęli postawę podmiotu historycznego. Posiadając takową kondycję ontologiczną, można jedynie prowokować i podważać autorytet „Pana” (w tym wypadku elitę finansową oraz polityczną). Jak pisze Žižek, Pan pytając „czego chcecie?”, ma na celu wykluczenie prawdziwej odpowiedzi, jaką jest samo obalenie elit – sensem pytania protestujących staje się zatem włączenie ich samych w tryby skorumpowanej demokracji partycypacyjnej. Protestujący znajdują się w powyższym histerycznym impasie, ponieważ nie dokonali przełożenia protestu na konkretny projekt społeczno-politycznej zmiany. W istocie kluczowym pytaniem Žižka jest na nowo postawione Leninowskie „co robić?”, a dokładniej: kto jest podmiotem zmiany, jak ją przeprowadzić, na jakich zagadnieniach skupić swoją walkę itd. Podstawowy problem postkryzysowych ruchów społecznych tkwiłby wobec tego w mechanizmach oraz w języku mobilizacji. Przyjmując za Alainem Badiou, że żyjemy w bezświatowej przestrzeni społecznej, w której to pozbawieni jesteśmy sensownych orientacji poznawczych – Žižek stwierdza, że podmioty histeryczne zagubiły się w narracjach horyzontalnych, pochodzących z lewicowego języka walk kulturowych. O ile w wypadku różnic kulturowych mobilizacja horyzontalna spełniała swoją rolę, ponieważ zakładała pokojowe współistnienie, o tyle nie sprawdza się w kontekście konfliktu klasowego. Mobilizacja na rzecz walki klasowej polegałaby wobec tego na rozdrapywaniu różnic, jak również na przemianie sprzeczności klasowych w naczelny antagonizm w ramach społeczeństwa. Celem jest usunięcie kapitalistycznych stosunków produkcji, nie zaś budowanie pokojowo współistniejących relacji między wyzyskiwanymi a wyzyskującymi. Walka klasowa, którą chciałoby toczyć Occupy Wall Street, polega według Žižka na zminimalizowaniu złożonej struktury społecznej do jej najmniejszej antagonistycznej różnicy, a nie tworzeniu otwartych przestrzeni wspólnej egzystencji, debaty oraz konsensusu społecznego.

Wojna kulturowa prowadzona przez fundamentalistyczną prawicę jest zdaniem autora przeniesieniem walki klasowej, której po upadku Związku Radzieckiego lewica nie chciała, a współcześnie już nie potrafi wyrazić horyzontalnym językiem pokojowego współistnienia. Z jednej strony jest to przyczyna przejścia klasy robotniczej pod sztandary konserwatywnej reakcji, zaś z drugiej strony generuje to wybuchy frustracji miejskiej biedoty, jak choćby te, które miały miejsce w Wielkiej Brytanii, w 2011 roku. Tym samym Žižek dochodzi do wniosku, że dziś potrzeba nam awangardy, która ponownie postawi pytanie „co robić?”, zaś protestujący i ich rodziny będą mogli na to pytanie odpowiedzieć. Partia w rozumieniu lewicy lacanowskiej ma przede wszystkim stanowić znak zapytania dla miejskiej biedoty, która odpowiadając, wykroczy poza swoją aktualną kondycję i świadomość społeczną.

W powyższej narracji trzeba jednak oddzielić ziarna od plew, inaczej bardzo interesujące uwagi mogą zagubić się w gąszczu błędnych analiz. Problematyzowanie horyzontalizmu przez Žižka odnosi się bezpośrednio do prohoryzontalnych narracji, szczególnie tych lansowanych przez Michaela Hardta i Antonia Negriego, których prace – zwłaszcza zaś Multitude – miały przemożny wpływ na takie ruchy, jak Occupy Wall Street. Według teoretyków postoperaistycznych horyzontalne praktyki oporu są polityczną odpowiedzią na techniczny skład pracy biopolitycznej opartej na produkowaniu i reprodukowaniu dobra wspólnego, jak język, kody, afekty, ale też wspólnie posiadane dobra materialne. Stąd też uważam, że głównym błędem Žižka jest właśnie mylne wskazywanie źródeł horyzontalizmu, który posiada swoją materialną podstawę w przekształconym polu produkcji, a w mniejszym stopniu w polu kultury.

Zdaniem Žižka horyzontalny język współistnienia zaciemnia szereg różnic i antagonizmów w obrębie wielości, czyniąc narracje spowinowacone bądź wprost oparte na koncepcji pracy biopolitycznej szkodliwymi politycznie. Stąd też wynika problem późniejszy, który nazywam problemem negacji „nie-dookreślonej”. Miejska wielość przecinana jest szeregiem antagonizmów realnie istniejących w społeczeństwie klasowym – rasą, gender, wysokością/regularnością płacy roboczej bądź jej brakiem itd. Na tym jednak nie koniec podziałów, ponieważ mając do czynienia z procesem realnego subsumowania wszystkiego, co żywe, pod kapitał, mamy zarazem do czynienia z nieustannym czasem przejścia oraz ciągłym współistnieniem np. robotnika fabrycznego zaangażowanego w działalność związków zawodowych i partii politycznych, jak również studentki przymierzającej się do (prekarnej) pracy w sektorze wiedzy. Ogólnie zakreślona tendencja współczesnego kapitalizmu jest tylko momentem wstępnym analizy składu klasowego, podobnież jest z alternatywną wizją opartą na demokratycznym zarządzaniu „tym, co wspólne”, w której to pojedynczości tworzące wielość zyskają konkretne twarze.

W tym sensie Slavoj Žižek pozostaje przy słusznej intuicji, co nie oznacza, że jego krytyka jest zasadna merytorycznie. W Multitude Hardt i Negri wyraźnie określają wielość jako kategorię klasową w rozumieniu Mario Trontiego – jako projekt polityczny oparty na przesłankach ekonomicznych. Zgromadzenia Ogólne, które powstawały na uniwersytetach, w miastach czy fabrykach, stanowiły podstawę czy też impuls dla budowania bloku politycznego między różnymi grupami wyzyskiwanych, zadłużonych bądź też obciążonych kapitalistyczną rentą. Leninowskie pytanie „co robić?”, które postawił Žižek, pozostanie bez odpowiedzi, gdy nie podąży się za konkretnymi walkami. Jednak o ile ogólne zarysowanie ogólnej tendencji dotyczącej kapitału finansowego żerującego na ciele społecznej reprodukcji, było niezbędne na wstępnym poziomie analizy technicznego składu klasowego, o tyle nie jest wystarczające na poziomie politycznej rekompozycji klasy. Tworzenie takowego bloku politycznego wymaga konkretnej analizy konkretnej sytuacji, czyli tym samym uchwycenia wielości podziałów i punktów wspólnych, jak również krzyżujących się tendencji i tego, co dla kapitalizmu nowe (hegemoniczna praca biopolityczna) oraz tego, co dla niego trwałe (praca globalnego proletariatu w Chinach, Polsce czy USA). Intuicja lewicy lacanowskiej dotycząca słabości języka współistnienia, wyrażona słowami Žižka, jest słuszną krytyką demokracji liberalnej, ale nie można jej wykorzystać do restytuowanych w ramach protestów Occupy form demokracji pracowniczej.

Nieuzasadnione jest zatem stwierdzenie, że współczesnym ruchom społecznym potrzeba psychoanalityka, który postawi pytanie „co robić?”, zaś masowy podmiot przestanie histeryzować i sobie na to pytanie odpowie. Należałoby zapytać: co robić w tej konkretnej sytuacji, mobilizując konkretne grupy społeczne? Odpowiedź powinna być umotywowana empirycznie i często z tym właśnie mamy do czynienia. Trzy lata po „roku niebezpiecznych marzeń”, marzenia nie wygasły. Weźmy choćby stworzoną ad hoc hiszpańską partię Podemos (pod względem struktury przypominającą acampadas, czyli zgromadzenia demokratyczne), która weszła do Parlamentu Europejskiego i staje się jedną z kluczowych sił w kraju, co wcale nie wyklucza się z przejściem aktywistów z Ruchu „Oburzonych” do ruchów lokatorskich, okupujących i organizujących pustostany dla tych, których nie stać na mieszkanie. Occupy Sandy jako samoregulująca się organizacja samopomocy skutecznie wsparła nowojorską społeczność dotkniętą zniszczeniami huraganowymi. Grecka SYRIZA jest najbliżej zwycięstwa w wyborach do narodowego parlamentu, ale pozostaje w ciągłej „szorstkiej przyjaźni” z aktywistami z ruchów miejskich, którzy nie uznają jej przejścia na pozycję „trzeciej drogi”. Czyż te obrazki nie pokazują, że potencjał oporu nie zmarnował się, a raczej skanalizował na wielu poziomach, odpowiadając na konkretne zapotrzebowania?

Bartosz Ślosarski

Oskar Szwabowski – Partycypacja jako korupcja

Oskar Szwabowski – Partycypacja jako korupcja

Markus Miessen, Koszmar partycypacji, tłum. Michał Choptiany, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2013.

Istnieją magiczne słowa, które usypiają naszą czujność. Słowa, które należy wypowiadać odpowiednim tonem. Słowa teoretycznie właściwe i praktycznie słuszne. Przykłady takich słów to: inkluzja, partycypacja, demokracja czy konsensus; słowa na równi mile brzmiące, co korumpujące. Mogą one stanowić zarówno podstawę polityki emancypacyjnej, jak praktyk powstrzymujących wyzwolenie, wzmacniających istniejącą strukturę. Może nam się wydawać, że nie ma nic złego w partycypacji, w zwiększaniu udziału, czynieniu systemu wrażliwym na wielogłosowość. Może nam się wydawać, że wszelka praktyka dążąca do zwiększenia partycypacji jest praktyką emancypacyjną. Tymczasem należy być wobec tych magicznych słów podejrzliwym. Mają one tendencje do maskowania aktu niezerwania, braku „nie”, przekształcają „tak”, w „ta-ak” osła. Nieufność wobec wspomnianych magicznych słów, ich problematyczność, ujawnia się w sporach w ramach ruchów radykalnie emancypacyjnych. Najogólniej dotyczą one kwestii udziału, partycypacji/odmowy partycypacji w strukturach władzy, wchodzenia w istniejące hierarchiczne relacje. Poczynając od kwestii strajku po kwestie udziału we władzach lokalnych. Strajk jako sposób wytwarzania innego świata, przez negocjacje, dialog z kapitalistami, zostaje skorumpowany przez spełnienie poszczególnych żądań. Również demokracja uczestnicząca, prezentowana przez niektóre środowiska jako alternatywa dla pseudodemokracji, była krytykowana przez „radykałów” jako forma korumpowania gniewu społecznego i pragnienia radykalnej demokracji. Demokracja uczestnicząca, według nich, jedynie pozornie dawała głos obywatelom: dotyczyła jedynie pewnych kwestii, ramy były narzucone odgórnie. Niekiedy formy takiej partycypacji stanowiły element zarządzania biedą w dwojakim sensie, kontroli biednych przez udział, jak i dania władzy w zarządzaniu nie tyle finansami, ile ich brakiem. Krótko mówiąc, była „samorządnością w ramach prawa”, taką formą udziału, która nie naruszała panujących hierarchii, a przy okazji je utrwalała dzięki pozorowi współrządzenia. Radykałowie wskazują, że inkluzja nie jest zawsze czymś pożądanym, że może stanowić element blokujący jakościową zmianę systemu.

Markus Miessen w swojej książce Koszmar partycypacji kwestionuje wspomnianą tendencję do integrowania, partycypowania, włączania w system. Jego krytyka przebiega dwutorowo: z jednej strony wskazuje na pozorne wersje partycypacji w jej historycznych odmianach; z drugiej przeprowadza analizę na poziomie teoretycznym. Oba poziomy są ze sobą ściśle splecione i wzajemnie się warunkują. Teoretyczne nierozpoznanie „winy” partycypacji, traktowanie jej jako wartości pozytywnej i oczywistej w swoim znaczeniu, umożliwia wykorzystanie jej do konkretnych, nie do końca „dobrych” celów.

Partycypacja okazuje się narzędziem pozwalającym intensyfikować nadzór nad jednostkami. Dzięki niej następuje głębsza interioryzacja dyscypliny. Poza tym jednostka biorąca udział w oficjalnych instytucjach staje się odpowiedzialna za ich kształt i funkcjonowanie. W pozornej partycypacji jednostce pozostaje jedynie odpowiedzialność. Zarządzeniem brakiem budżetu działa w ten sposób, że to obywatele są obciążeni „brakiem”. Następuje neoliberalny transfer – to już nie państwo, politycy czy kapitalizm, ale poszczególne jednostki są aktorami, którzy ponoszą ryzyko własnych decyzji. Miessen stwierdza, że referendum jest dobrym sposobem unikania odpowiedzialności przez polityków. Wskazuje również, że „demokracja partycypacyjna” może być doskonałym narzędziem szerzenia ksenofobii. Partycypacja nie jest niewinna.

Partycypacja tak naprawdę sama w sobie nic nie znaczy, mówi Miessen. Jej polityczne wykorzystywanie stanowi miękkie włączanie w ramy obowiązującej hierarchii. Włączeni mają stać się elementem maszyny, sprawnie działającymi trybikami ułatwiającymi produkcję i reprodukcję zamkniętego systemu. Zasady są już określone, w tym również zasady udziału. Partycypacja jest smarem mającym likwidować tarcia. Lepką mazią pokrywającą pęknięcia i niwelującą jakiekolwiek zgrzyty mogące doprowadzić do rozpadu konsensusu.

Partycypacja w służbie konsensusu staje się narzędziem niebezpiecznym. Miessen sugeruje, że tak jak w ramach konsensusu nie ma już o czym mówić, tak w partycypacji opartej na konsensusie nie ma w czym partycypować. Zostajemy wtłoczeni w iluzję dialogu i udziału. Konsensus jest dla niego stanem stagnacji, uwiądem myśli krytycznej oraz interakcji. Autor Koszmaru partycypacji, nawiązując między innymi do Chantal Mouffe, opowiada się za konfliktem jako elementem umożliwiającym realny dialog i realną partycypację. Według Miessena realna partycypacja ma zawsze charakter konfliktowy. Konflikt jest czymś produktywnym, ujawniającym nowe możliwości i nowe obszary wiedzy:

Konflikt odnosi się do sytuacji antagonizmu lub stanu opozycji pomiędzy przynajmniej dwiema grupami ludzi. Może być to również zderzenie interesów, celów, zdarzeń. Kiedy patrzymy na konflikt jako coś przeciwstawnego niewinnym formom partycypacji, nie powinniśmy go pojmować jako formy protestu czy przekornej prowokacji, ale raczej jako mikropolityczną praktykę, za pośrednictwem której uczestnik staje się aktywnym działaczem usiłującym zostać jednym z czynników w polu siłowym, z którym przyszło mu się zetknąć. W ten oto sposób partycypacja staje się formą krytycznego zaangażowania (s. 118).

Koszmar partycypacji stanowi projekt antagonizujący. Zarówno Miessen, jak i jego książka stają się nomadycznymi maszynami bojowymi, które rozsadzają zastane struktury, utarte sposoby myślenia, by poprzez konflikt odtworzyć ponownie przestrzeń dla negocjowania znaczeń i zasad. Miessen, powołując się na Edwarda Saida, opowiada się za rolą intelektualisty jako wygnańca, nomady, outsidera. Niezakorzeniony, niepoddany dyscyplinie, nie-socjalizowany, amator jest kimś, kto przynosi treści, perspektywy, które nie mogły się uwidocznić w ramach istniejących pól dyscyplinarnych. Jako osoba z zewnątrz, ukazuje arbitralność tradycji, wskazuje na inne sposoby istnienia. Nomada-intelektualista jest już istniejącą alternatywą, jest tym, co zakłóca – jego moc opiera się nie tyle na dystansie, ile na obcości. Intelektualista tego typu przynosi wojnę. Ożywia stłumione głosy. Zmusza do opuszczenia siedziby, porzucenia ciepłych domostw, panujących światopoglądów, które stały się nowymi narzędziami w służbie władzy suwerennej – które rzężą w trybach kontrolujących i dyscyplinujących. Wydaje się kimś, kto psuje zabawę. Narusza sprawne, bezproblemowe trwanie dyskursu. Zakłóca funkcjonowanie maszyny – podważając oczywistości, ukazuje pozorność konsensusu – aż mechanizmy zaczynają trzeszczeć i rozpadać się od tarć. Outsider przynosi owoce – równie soczyste, co – dla systemu – zatrute. Odkrywa skarby, o które wybuchają bitwy, dokonując co najmniej rekonfiguracji Imperiów.

Książka Miessena, chociaż wychodzi od kwestii architektury, może być swobodnie czytana jako praca z zakresu filozofii polityki. Stanowi przykład krytyki, który problematyzuje wspomniane wcześniej kwestie (współ)udziału, ale ich nie rozwiązuje. Autor podejmuje istotne problemy związane ze współczesnym ustanawianiem przestrzeni publicznej i udziału w niej. Rozwiązanie ich lokuje w mikropolityce, w konkretnych praktycznych działaniach.

Wątpliwości i problemy towarzyszące nomadycznej refleksji Miessena są mi bardzo bliskie. Jestem równie sceptyczny wobec praktyk włączających i narzuconych partycypacji. Dostrzegam produktywną i wyzwalającą moc konfliktu. Sam konflikt jest jednak łatwo przechwytywany przez system. Miessen dostrzega, że „nie” bardzo często brzmi tak naprawdę jak „tak”. Pojawia się zatem pytanie, kiedy „zerwanie” ma emancypujący, twórczy charakter? Kiedy konfrontacyjna partycypacja stanowi element produkcji innego, a nie wzmacniania istniejącego kapitalistycznego silnika?

Miessen podkreśla, że demokracja jest procesem. Jest stanem, a nie celem. Autor sugeruje, że mamy do czynienia z nieustannym procesem, negocjowaniem znaczeń, walkami o definiowanie kluczowych pojęć i zasad debaty. Zastanawiające jest, na ile rekonstruowanie poprzez konflikt przestrzeni publicznej obejmuje materialną produkcję życia społecznego. Perspektywa Miessena, chociaż nawiązującą i propagująca praktykę, wydaje się być perspektywą bardzo intelektualistyczną. Problemy społeczne wydają się w niej zredukowane do interpretacji. Problemem jest jedynie zamykanie możliwości negocjowania znaczeń, blokowanie treści i głosów. Same zaś blokady mają charakter dyskursywny, nie zaś materialny w sensie ekonomicznym i (materialnie) produkcyjnym. Nieobecność tego, co materialne/klasowe, może w znacznym stopniu wpływać na ujęcie „konfliktu” i partycypacji. Innymi słowy, to, co określone jest mianem konfliktu, jest sporem pomiędzy tymi, których więcej łączy niż dzieli. Skoro konflikty dotyczą raczej kwestii drugorzędnych, to po pierwsze, czy nie odgrzewa się tu stanowiska Habermasa – tak naprawdę nie ma się o co spierać?; po drugie, jak możliwa jest zmiana jakościowa, przekształcająca całościowe stosunki społeczne? Brak uwzględnienia tego, co materialne/klasowe, prowokuje do pytania, czy wizja nomady-intelektualisty nie jest figurą mniej lub bardziej opartą na przywileju. Nomadzi grupowali się w ramach plemion; to ich hordy, a nie indywidualne osobniki, budziły grozę. Opierając się na samej lekturze Koszmaru partcypacji, trudno powiedzieć kto jest współplemieńcem Miessena. Czy to jeden z indywidualistów, spotykający innych indywidualistów, raczej samotny wędrowiec, niż członek plemienia?

Książka Miessena napisana jest w nomadycznym stylu – łączącym wielość głosów i stosującym zróżnicowaną narrację. Specyficzny kolaż, zapiski i fotografie, widokówki z intelektualnej podróży tworzą interesującą i godną uwagi całość. Chociaż Miessen pisze o poważnych sprawach, to nie obarcza czytelnika ciężkim akademickim stylem. Pomimo tego, że owa relacja z intelektualnej podróży jest pisana z dużą swobodą, nie jest łatwo podążać tropem Missena. Może dlatego, że chodzi o to, aby podążyć własną drogą, do czego zresztą Autor nas zachęca. Po spotkaniu na rozstajach, w nomadycznym obozowisku, po krótkiej dyskusji zwijamy swoje namioty, by ruszyć dalej. Lekko odmienieni.

Oskar Szwabowski

Kamil Piskała – W poszukiwaniu materialistycznej historii idei

Kamil Piskała – W poszukiwaniu materialistycznej historii idei

 

Kazimierz Kelles-Krauz, Marksizm a socjologia. Wybór pism, wprowadzenie i red. naukowa Helena Chmielewska-Szlajfer, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014.

Wbrew temu, co pisze redaktorka naukowa wydanego niedawno tomu pism Kazimierza Kelles-Krauza, zatytułowanego Marksizm a socjologia, nie wydaje się, aby autor socjologicznego prawa retrospekcji przewrotowej był postacią „niedługo po śmierci […] w zaskakującym stopniu zapomnianą”. Owszem, pisma Kelles-Krauza do 1939 roku w zasadzie nie były wznawiane, lecz jego teoretyczna spuścizna stała się jednym z ważniejszych elementów w dorobku programowym tego nurtu w polskim ruchu robotniczym, którego reprezentantką była PPS. Co więcej, sam Kelles-Krauz zajmował poczesne miejsce w intensywnie popularyzowanym przez socjalistów panteonie własnych bohaterów i patronów. W tzw. Polsce Ludowej też nie był on autorem nieznanym – publikowano wybory jego pism (pierwszy, najobszerniejszy w 1962 roku), korespondencję, a także monografie i artykuły mu poświęcone. Choć może nie był Kelles-Krauz szczególnym ulubieńcem oficjalnych ideologów „Polski Ludowej”, to jednak twierdzenie, że był postacią „zapomnianą” uznać należy za chwyt retoryczny, mający w oczach czytelników podnieść rangę nowego wyboru jego pism, w żadnym razie zaś za dobrze uargumentowaną tezę. Dodajmy zresztą, że po ukazaniu się znakomitej biografii pióra Timothy’ego Snydera, a także po wznowieniu „Etosu lewicy” Andrzeja Mencwela, Kelles-Krauz stał się nawet poniekąd autorem „modnym”, którego wypada znać i którego warto przy różnych okazjach przywoływać.

Mimo tej całkiem dużej popularności, teoretyczny dorobek Kelles-Krauza wciąż oceniany jest bardzo różnie. Dość wspomnieć, że Leszek Kołakowski widział w nim reprezentanta marksistowskiej „ortodoksji na polską modłę”, podczas gdy Helena Chmielewska-Szlajfer, cytowana redaktorka najnowszego tomu pism socjalistycznego socjologa, w zakończeniu swego wprowadzenia do myśli Kelles-Krauza skłonna jest wręcz pytać, czy można w ogóle zaliczyć go do „marksistów”. Taka rozbieżność ocen, zwłaszcza w wypadku autora, który w swej intelektualnej biografii nie zanotował żadnych radykalnych zwrotów i z dużą konsekwencją powtarzał kilka swych sztandarowych tez, wydaje się więc zaskakująca. Z czego może wynikać? Lektura tomu Marksizm a socjologia powinna być dobrą okazją, aby spróbować znaleźć odpowiedź na to pytanie.

Marksizm i teoria zmiany społecznej

W nowym wyborze pism Kelles-Krauza zamieszczono dziewięć (w tym dwa we fragmentach) obszernych esejów. Znalazł się wśród nich m.in. artykuł „Socjologiczne prawo retrospekcji”, stanowiący próbę systematycznego wykładu koncepcji zajmującej centralne miejsce w całej socjologii Kelles-Krauza, a także „Kryzys marksizmu”, w którym autor podejmował dyskusję z najważniejszymi zarzutami wysuwanymi pod adresem marksizmu pod koniec dziewiętnastego wieku. Możemy tam znaleźć także szkic zatytułowany „Czym jest materializm ekonomiczny?”, będący prezentacją głównych założeń postulowanej przez niego materialistycznej metody badań społecznych. Ponadto w tomie znalazło się kilka rozpraw poświęconych historii myśli społecznej (m.in. „Wiek złoty, stan natury i rozwój w sprzecznościach”, „Comtyzm i marksizm”, „Rzut oka na rozwój socjologii w XIX wieku”) oraz pierwszy raz przetłumaczony na polski artykuł „Psychiatria i nauka o ideach”, będący polemiką ze znanym na przełomie wieków lekarzem i pisarzem, Maxem Nordauem. Ten ostatni dostrzegał w przemianach, jakim miały ulegać ówczesne społeczeństwa zachodniej Europy, dowody na rozprzestrzenianie się symptomów charakterystycznych dla chorób psychicznych.

Tym, co stanowi nić łączącą wszystkie te teksty, jest problematyka zmiany społecznej i próba opisu mechanizmów, podług których się ona dokonuje. Oś rozważań Kelles-Krauza stanowi, z jednej strony, próba dowiedzenia słuszności wspomnianego już prawa retrospekcji przewrotowej, z drugiej zaś analiza – tak bardzo zajmująca marksistów przełomu wieków – wzajemnych relacji „bazy” i „nadbudowy”. Prawo retrospekcji przewrotowej Kelles-Krauz przedstawia zwięźle w następujący sposób:

Ideały, którymi wszelki ruch reformacyjny [tj. reformatorski – KP] pragnie zastąpić istniejące normy społeczne, podobne są zawsze do norm z bardziej lub mniej oddalonej przeszłości.

Gdzie indziej Kelles-Krauz, chcąc uchylić się przed łatwym zarzutem, że sugeruje ciągły powrót w procesie historycznym tych samych idei, dopowiada: „Tak więc zadaniem tych wspomnień z przeszłości jest dostarczać dążeniom ku przyszłości – żywiołu estetycznego, tkanki marzeń”. Innymi słowy, każdy ruch dążący do głębokiej zmiany społecznej, chcąc przedstawić to, co nowe, co jeszcze nieistniejące, odwoływać musi się do tego, co znane, lecz jednocześnie historycznie na tyle odległe, by łatwo poddawało się mitologizacji. Kelles-Krauz wierzył, że tak rozumiane prawo retrospekcji przewrotowej, będące jego zdaniem właśnie prawem „wynalazczości”, a nie konserwatywnego „naśladownictwa”, stanowi rozwinięcie intuicji obecnej w słynnym fragmencie Osiemnastego brumaire’a Ludwika Bonaparte („Tradycja wszystkich zmarłych pokoleń ciąży jak zmora na umysłach żyjących…”), a zarazem również czyni zadość zasadom Heglowskiej dialektyki (tak, jak sam je rozumiał), której znaczenie dla marksizmu, w przeciwieństwie do większości współczesnych sobie marksistów, zdawał się doceniać.

Warto zauważyć też, że zdaniem Kelles-Krauza zaistnienie zjawiska retrospekcji przewrotowej było możliwe ze względu na samą naturę cyklicznie dokonujących się zmian społecznych. Żadna formacja społeczna, jak dowodził, nie może zaspokoić wszystkich potrzeb społecznych; każdorazowo zaspokajana jest tylko część z nich, za cenę rezygnacji z prób uczynienia zadość innym. Z czasem, jak dowodził, frustracja, wynikła z obojętności systemu względem niektórych potrzeb, staje się coraz powszechniejsza, a postulaty ich zaspokojenia znajdują się na sztandarach postępowych ruchów reformatorskich, występujących przeciw istniejącemu porządkowi. Jednocześnie w naturalny sposób ruchy te odwołują się do przeszłości, do czasów, kiedy rzekomo tego typu bolączki nie istniały, a współcześnie niezaspokajane potrzeby znajdowały się w centrum zainteresowania systemu. Wraz z kolejnym obrotem koła historii sytuacja oczywiście mogła ulec zmianie – po zwycięstwie ruchu reformatorskiego niezaspokajana będzie część spośród tych potrzeb, którym naprzeciw wychodził obalony porządek. Z czasem z tego uczucia niezaspokojenia zrodzą się nowe ruchy reformatorskie, które inspiracji i „tkanki marzeń” szukać będą w innym okresie historii.

Obok analizy dynamiki wyobrażeń społecznych i przemian, jakim na przestrzeni dziejów ulegać miały reformatorskie wizje, Kelles-Krauza zajmował również mechanizm zmian realnie dokonujących się w sferze stosunków produkcji i organizacji społecznej. Wzorem innych marksistów swoich czasów, Kelles-Krauz drobiazgowo rozważał relację między „bazą” a „nadbudową”, chcąc z jednej strony obronić marksizm przed zarzutami wulgarnego determinizmu ekonomicznego, z drugiej zaś przed ostateczną rezygnacją z tezy o decydującym znaczeniu stosunków produkcji dla przemian społecznych. Formułował wobec tego tezę o decydującym wpływie „w ostatniej instancji” czynnika ekonomicznego, podejmując jednocześnie próbę subtelnej, wieloczynnikowej analizy uwarunkowań wszelkiej zmiany społecznej.

Od socjologii do historii idei

Tym, co jednak charakterystyczne dla projektu marksistowskiej socjologii zmiany społecznej proponowanego przez Kelles-Krauza, jest niemal zupełna nieobecność w jego perspektywie walki klasowej. Ruch historii w świetle zebranych w tomie tekstów Kelles-Krauza, pomimo „aktywistycznych” deklaracji i odrzucenia wulgarnego determinizmu ekonomicznego, zdaje się dokonywać na mocy własnej logiki, w zupełnym oderwaniu od realnie toczących się walk klasowych, które nawet jeśli są gdzieś przez niego wspominane, to stanowią jedynie dalekie echo zgrzytu obracających się niezależnie od nich trybów historii.

Tym samym poszukiwana przez Kelles-Krauza materialistyczna teoria zmiany społecznej przekształca się raczej w materialistyczną historię idei. Dzięki swojej niezwykłej erudycji i błyskotliwości, Kelles-Krauz zabiera nas tym sposobem w fascynującą, momentami wręcz zapierającą swym rozmachem dech w piersiach, podróż po sporach toczonych u źródeł socjologii. W kolejnych tekstach Kelles-Krauz omawia drogę, jaką przebyła refleksja nad społeczeństwem i jego zmianami, aby stać się wreszcie uznaną dyscypliną naukową – czyli właśnie socjologią. Z dużą przenikliwością pisze o Vico, Grotiusie, Rousseau, Kancie, Heglu, czy wreszcie o pozytywizmie Comte’a, szukając u nich wszystkich zalążków idei, które w pełny i dojrzały sposób ujawnić miały się dopiero w projekcie socjologii marksistowskiej. Co ciekawe, w przeciwieństwie do większości sobie współczesnych, Kelles-Krauz z dużą przenikliwością dostrzegał w marksizmie nie tylko spadkobiercę idei oświecenia, lecz również kontynuatora wątków, które pojawiały się w myśli katolickiej i konserwatywnej, z jej, jak pisał, „zmysłem historycznym” na czele. Z tego też względu, jednego z ojców nowoczesnej socjologii upatrywał właśnie w Vico, któremu zawdzięczać należało – mimo że przedstawioną w kategoriach zgoła metafizycznych – koncepcję historycznej zmienności natury ludzkiej. O tym paradoksalnym usytuowaniu twórczości Vico pisał:

Najgenialniejszy z kontrrewolucjonistów chciał […] stworzyć „Nową naukę” po to, aby była „teologią cywilną” – dowodem ciągle obecnego oka i rządu Opatrzności nie tylko w naturze martwej i niższej, ale i w dziejach ludzkości – oraz „filozofią władzy i własności”, niezbitym uzasadnieniem monarchii z bożej łaski. Ale duch czasu, nurtowany od trzech już stuleci prądami Odrodzenia, sprawił, że celu tego nie mogła już osiągnąć myśl katolicka wcielona w Vicu, inaczej, jak tylko stwarzając jednocześnie – jak znowu sam autor „Nauki nowej” stwierdza – „historię natury ludzkiej” konkretną, na badaniu faktów opartą, oraz „nową krytykę filozoficzną”, czyli społeczno-deterministyczne traktowanie funkcji wybitnych, a tym bardziej – przeciętnych jednostek. Zwykła, nieunikniona ironia dialektyki społecznej sprawiła, że broniący się ostatnimi racjami katolicyzm musiał złożyć podwaliny prawdziwie Nowej, wielkiej Nauki, w dalszym ciągu najgroźniejszej swej przeciwniczki.

Uprawiając w takim duchu materialistyczną historię idei, Kelles-Krauz przeprowadził klasową krytykę dorobku większości spośród najważniejszych myślicieli społecznych Europy, od siedemnastego wieku poczynając. Dziś już wiele jego ocen – takich, jak uznanie mieszczańskiego charakteru pozytywizmu Comte’a, dostrzeżenie reakcyjnej funkcji przyjęcia idei niezmiennej „natury ludzkiej”, czy rozpoznanie w popularnym na przełomie wieków „psychologizmie” dążenia mieszczaństwa i burżuazji do zaakcentowania znaczenia i potencjału jednostki – jawić się może jako albo banalne, albo też nazbyt schematyczne. Wówczas jednak, gdy były formułowane, brzmieć musiały, zwłaszcza dla polskich czytelników Kelles-Krauza, pioniersko, a może i zgoła sensacyjnie.

Nowy tom, ale stare teksty

Czy jednak projekt socjologii zaproponowany przez twórcę prawa retrospekcji przewrotowej znalazł swoich kontynuatorów, albo stał się bezpośrednią inspiracją dla kolejnych pokoleń badaczy? Zdawałoby się, że odpowiedź winna być twierdząca, skoro właśnie tę część jego dorobku postanowiono wznowić w ramach serii „Genealogia współczesności. Historia idei w Polsce 1815–1939”, która, jak informują wydawcy, ma „nakreślić genealogię idei, które kształtowały polską historię w XIX i XX wieku”, a także wskazywać „związki między spuścizną intelektualną tego okresu i współczesną kulturą polską”. Wydaje się jednak, że akurat ta część dorobku Kelles-Krauza, którą zaprezentowano w recenzowanym tomie, miała jedynie śladowy wpływ na spory intelektualne toczone w Polsce w dwudziestym wieku. Pod tym względem znacznie ważniejsze były chyba rozważania Kelles-Krauza poświęcone problematyce narodowej, o których Snyder, ze wszech miar zasadnie, pisał, że stanowią jego „najważniejszy wkład w naukę” oraz że pod tym względem Kelles-Krauz „wyróżnia się nie tylko na tle współczesnych mu socjalistów i badaczy, ale również na tle naszych czasów”. Co więcej, właśnie w wypadku rozważań na ten temat można mówić o wyraźnym rezonowaniu poglądów Kelles-Krauza w debatach toczonych przez polskie elity intelektualne w pierwszej połowie dwudziestego wieku, przede wszystkim oczywiście za sprawą oparcia niepodległościowego programu PPS w dużej mierze właśnie na analizach twórcy prawa retrospekcji przewrotowej.

Warto przy tym zauważyć, że w recenzowanym tomie, poza tłumaczeniem fragmentów „Psychiatrii i nauki o ideach”, znalazły się jedynie teksty, które zamieszczono w stosunkowo łatwo dostępnych we wszystkich większych bibliotekach i antykwariatach, Pismach wybranych z 1962 roku. Oczywiście z uznaniem należy przyjąć każdą inicjatywę wznowienia i szerszego spopularyzowania pism takich myślicieli jak Kelles-Krauz, można jednak zastanowić się, czy nie byłoby lepiej, zamiast publikować teksty stosunkowo łatwo dostępne i szeroko znane, przeznaczyć te same środki i wysiłek na odnalezienie i wydanie tekstów, które nigdy nie były wznawiane i pozostają nieznane nikomu poza wąskim gronem specjalistów zajmujących się badaniem dorobku Kelles-Krauza? Takich artykułów i szkiców jest jeszcze całkiem sporo, a intelektualny format ich autora pozwala przypuszczać, że ich lektura byłaby równie wciągająca i inspirująca, jak lektura lepiej znanych tekstów zawartych w tomie Marksizm a socjologia.

Kamil Piskała

Krystian Szadkowski – Cała władza w ręce wyobraźni!

Krystian Szadkowski – Cała władza w ręce wyobraźni!

 Max Haiven, Crises of Imagination, Crises of Power. Capitalism, creativity and the commons, Zed Books, London–New York 2014.

Paryż, gorący maj 1968 roku. Wśród rozentuzjazmowanego tłumu szczupły chłopak pośpiesznie kreśli na murze kamienicy krótkie zdanie: L’imagination au pouvoir! Dziś wielu stwierdziłoby, że to sytuacjonistyczne hasło mogło wyrażać co najwyżej skłonność zbuntowanego pokolenia do kapryśnej samowoli. Taka diagnoza wydaje się jednak niewłaściwa. By rzeczywiście przekroczyć zastany porządek i nie odtwarzać jego ograniczeń, każda rewolucja musi polegać zarówno na naukowym obrazie tego, co jest jego istotą (w wypadku kapitalizmu jest to forma wartości), jak również na obszernym zbiorze wyobrażeń dotyczących „innego życia” (horyzontu dóbr wspólnych) – bez względu na to, czy wyobrażenia te będą wywodziły się z przeszłych radykalnych projektów społecznych, czy prowadzonych na małą skalę teraźniejszych działań. Tak rozumiany proces wyobrażania zakorzeniony musi być zarówno w sferze pamięci, jak i materialnej praktyce życia codziennego, to znaczy żmudnego doświadczania alternatywnych form życia. Każda godna swego miana rewolucja przekazuje bowiem władzę wyobraźni i pamięci.

W swojej niedawno wydanej książce czy raczej zbiorze ze swadą napisanych esejów, Max Haiven, młody kanadyjski kulturoznawca, podjął się przemyślenia znaczenia wyobraźni w projektach budowy alternatywy dla kapitalizmu. Pozostaje przy tym wierny perspektywie autonomistycznego marksizmu, szukając inspiracji zwłaszcza w pracach członków kolektywu Midnight Notes (Federici, Caffentzis, De Angelis i inni).

Punktem, z którego wychodzi Haiven, jest uznanie, że kapitalizm to w zasadzie rozległy system komórek rakowych rozwijających się na zdrowym ciele społecznych procesów reprodukcji. W akcie nieustannie powtarzającego się grodzenia i akumulacji pierwotnej rak kapitalizmu nie tylko podporządkowuje sferę reprodukcji, organizując ją w sposób korzystny (na krótki dystans) dla wąskiej grupy uprzywilejowanych jednostek, ale również doprowadza na skraj niemożliwości wszelkie próby przejrzenia i zdemaskowania jego istoty. To właśnie ten drugi element procesu upowszechniania się formy wartości interesuje Haivena najbardziej.

Wyobraźnia przedstawiona została w jego książce jako siła napędzająca kapitalizm i zapewniająca mu trwanie (niczym zinternalizowana przez podmioty postać ideologii), będąc połączeniem klasycznie rozumianej Marksowskiej fantasmagorii i Weberowskiego „ducha kapitalizmu”. Stoi za ludzkimi działaniami jako medium zorientowane na tę czy inną formę wartości dominującą w danej formacji społeczno-gospodarczej. Dzięki temu może być jednak również uznana za przestrzeń, w której można (i należy) lokować procesy zmiany. Porządek normatywny jest, według Haivena, ściśle współzależny z porządkami produkcji i cyrkulacji – wynika z nich, ale może również zwrotnie na nie wpływać. Przekształcenie wyobraźni ma zatem szansę stać się punktem wyjścia dla przekroczenia dominującej formy wartości. Materialistyczne podejście do kwestii normatywnych, właściwe wszystkim marksistowskim teoretykom i teoretyczkom dobra wspólnego, nakazuje Haivenowi rozpatrywać wartości nie tyle jako oddzielne byty o samodzielnym istnieniu, ile raczej jako współdzielone fikcje spajające nasze wspólne życie, fikcje będące zarazem wytworami naszej kooperacji oraz warunkującymi ją czynnikami. Nie są one zatem nigdy sztywno ustalone i stabilne. Można i należy poddawać je (re)negocjacjom. Specyfiką kapitału i wyrastających na gruncie kapitalistycznego sposobu produkcji stosunków społecznych jest natomiast tendencja do petryfikacji wartości (zarówno tych społecznych, jak i wartości ekonomicznej), przedstawiania ich jako czegoś zakrzepłego, niezmiennego i wiecznego.

Haiven twierdzi, że ostatni globalny kryzys finansowy był w dwojakim sensie przykładem kryzysu wyobraźni. Z jednej strony, obnażył wszystkie ograniczenia globalnego neoliberalnego status quo wskazując (jak utrzymuje choćby Harvey), że kapitał w ogóle nie posiada właściwej sobie wyobraźni, z drugiej zaś, wprowadził swoisty stan rozchwiania, umożliwiając natychmiastowe rozplenienie się w tej szczelinie wielorakich działań (szczególną atencją darzy Haiven różne odłamy ruchu Occupy) ukierunkowanych na wytwarzanie innej, radykalnej wyobraźni. Kultywowanie tej ostatniej, pisze Haiven, rozpoczyna się zawsze wraz z pęknięciem lub napięciem między czyimś doświadczeniem świata a dominującym paradygmatem wartości, przy czym sama zdolność ponownego wyobrażenia sobie wartości ekonomicznej oraz zestawu społecznych wartości zakorzeniona jest zawsze w doświadczeniu alternatywnych struktur tego, co wartościowe. W ostatnim czasie tego rodzaju doświadczenie dostępne było na masową skalę niezliczonym podmiotom w ramach fali kryzysowych protestów zalewających niemal całą kulę ziemską, będących potwierdzeniem forsowanych w ostatnim czasie przez antropologów takich jak Arjun Appadurai, tez o postępującym procesie demokratyzacji wyobraźni.

Na Crises of Imagination, Crises of Power składa się siedem nierównych pod względem merytorycznym i objętościowym rozdziałów. Ich punktem wyjścia jest przybliżony powyżej kryzys wyobraźni. Haiven stara się ukazać związek łączący po Marksowsku rozumianą formę wartości, wynikający z niej zestaw wartości, czyli moralnych wskaźników i wzorców postępowania, jak również wyobraźnię stanowiącą przestrzeń, w ramach której wchodzą one ze sobą w relację, a tym samym mogą ulegać zmianie. Rozdział drugi poświęcony został bardzo istotnej dla wywodu Haivena kategorii dóbr wspólnych (the commons) oraz temu, co wspólne (the common). To, co wspólne to w jego rozumieniu raczej czasownik (pewien stale odnawiany proces), niż rzeczownik (zestaw dóbr czy zasobów), to zawsze stawanie się, a nie byt czy zakrzepły stan. Rozdział trzeci skupia się na sposobach, w jakie najbardziej rozwinięta obecnie forma kapitału – kapitał finansowy – dokonuje kolonizacji naszej wyobraźni, tego, w jaki sposób coraz częściej postrzegamy rzeczywistość przez pryzmat pieniądza i długu oraz planujemy nasze życie w perspektywie krótkoterminowych zysków i strat. W kolejnym rozdziale Haiven zajmuje się uniwersytetem, przedstawiając go jako miejsce-węzeł dzisiejszej walki o wyobraźnię, będące jednocześnie przestrzenią eksperymentowania z nowymi formami dyscypliny i wyzysku pracy kreatywnej, oraz miejscem oporu i punktem wyjścia dla projektów radykalnej zmiany. Rozdział piąty dotyczy kwestii przeszłości – kluczowej dla ponownego wyobrażenia sobie nowego społeczeństwa i formowania radykalnej wyobraźni. Haiven gra w nim zapożyczoną od Johna Hollowaya parą doing (robienie) / done (to, co zrobione), by zobrazować relacje między pamięcią o naszych kolektywnych, częstokroć wypieranych walkach i radykalnych wysiłkach składających się na budowlę współczesnego, odrobinę sprawiedliwszego świata, a historią jako domeną krzepnięcia tego wielościowego procesu w opowieściach o wielkich dokonaniach jednostek czy sprawczej mocy kapitału. Rozdział szósty dotyczy kwestii kreatywności rozpatrywanej, podobnie jak wszystkie inne obszary rozważań w książce, w kategoriach kapitalistycznego grodzenia. W tym procesie społeczne energie twórcze czy kulturowe dobra wspólne przekształcane są w osiągnięcia indywidualnej „twórczości”. Ostatni rozdział zajmuje się przede wszystkim genealogią pojęcia wyobraźni i próbą przemyślenia jej radykalnej postaci stanowiącej klucz do Haivenowskiego projektu alternatywy dla obecnej kryzysowej postaci kapitalizmu. Radykalna wyobraźnia jest tutaj kolektywnym procesem będącym skutkiem konfliktów o to, w jaki sposób różne grupy społeczne przedstawiają sobie (często na nowo) wartość. Powstaje i rozwija się najlepiej w warunkach exodusu z kapitalistycznych stosunków, czyli we wszystkich wypadkach „życia inaczej”. W zakończeniu Haiven dokonuje podsumowania i streszczenia wniosków zawartych w poprzednich częściach, umieszczając je w optymistycznym kontekście nadchodzącej walki o społeczną wyobraźnię dokonującej się przeciwko wszechobecnemu, a wytwarzanemu przez kapitał fatalizmowi.

Książka Haivena jest modelowym przykładem analizy współczesnego kapitalizmu prowadzonej z perspektywy rozważań nad dobrami wspólnymi. W analizie wszystkich problemów autor przyjmuje właściwe grupie autonomistycznych marksistów i analogiczne względem operaistycznego założenia o prymacie walk klasowych przekonanie o prymarności dóbr wspólnych wobec kapitału. Stanowią one nie tylko punkt wyjścia kapitalistycznej akumulacji, ale również jej kres. Reprodukcja jest tu traktowana jako sfera nadrzędna i pierwotna względem produkcji, a przekroczenie formy wartości może dokonać się po prostu przez wyplenienie produkcyjnego raka ze zdrowego ciała ukierunkowanej na robotnicze potrzeby (re)produkcji. Wobec tak skrojonej perspektywy w analizach postaci wywodzących się z tego nurtu (nie wyłączając Haivena) pierwotne i najbardziej interesujące wywłaszczenie to nie tyle to dokonujące się w sferze produkcji, czyli kapitalistyczne wywłaszczenie z wartości dodatkowej, ile raczej nieustannie powracające grodzenie tego, co wspólne, np. schematów kooperacji i zarządzanych w oparciu o nie wspólnych zasobów. Właśnie w tym kontekście warto zastanowić się nad konsekwencjami doboru aparatu pojęciowego, nawet jeśli w całości miałby on pochodzić z instrumentarium Marksowskiego. Mam na myśli przede wszystkim różnicę, którą pociąga za sobą systematyczna analiza rozwoju kapitalizmu, właściwa takim postaciom jak Silvia Federici czy George Caffentzis, prowadzona z perspektywy grodzeń i akumulacji pierwotnej w odróżnieniu od analizy przedsiębranej z perspektywy konsekwencji subsumcji pracy pod kapitał jako wypadkowej kolejnych walk klasowych, którą do pewnego stopnia można przypisać takim teoretykom jak Antonio Negri czy Carlo Vercellone. Pierwszy tryb z pewnością w większym stopniu oddaje sprawiedliwość pozytywnej treści przedkapitalistycznych sposobów organizacji życia społeczno-gospodarczego, wskazuje na historyczność stosunków kapitału, jak również na ogromną przemoc związaną z procesami jego ekspansji. Drugi tryb analizy w większym stopniu uwzględnia produktywność ekspansji kapitału. Podobnie rzecz ma się z myśleniem alternatywy dla kapitalizmu. Przyjęcie pierwszej z perspektyw wiąże się z docenianiem – czy nierzadko przecenianiem – drobnych form kooperacji, rozwijaniem projektu alternatywy przez koncentrację na zachowywaniu starych form wspólnotowej kooperacji i stopniowym tworzeniu nowych. W ramach drugiego podejścia często podkreśla się nieuchronność kapitalistycznego procesu negacji wspólnej własności. Lektura książki Haivena jest świetną okazją do przeprowadzenia tego rodzaju refleksji, choć zdecydowanie nie pojawiają się w niej żadne jednoznaczne podpowiedzi rozwiązania tak ustawionego „sporu w rodzinie”.

Powyższe uwagi z pewnością nie wyczerpują materiału dla krytycznych rozważań, jakiego mogą dostarczyć czytelniczce eseje Haivena. Pomimo tego, że autor wyraźnie zastrzega brak większych pretensji do oryginalności, lektura Crises of Imagination, Crises of Power nie jest z pewnością czynnością jałową. Należy jednak zwrócić uwagę na jedną związaną z tym kwestię. Gigi Roggero wskazywał, że dla opisania różnicy między nurtami myśli krytycznej a postoperaizmem dobrze posłużyć się rozróżnieniem na hierarchiczną i zunifikowaną szkołę myślenia oraz wielościowy i heteronomiczny ruch myśli, przeprowadzonym niegdyś przez Gilles’a Deleuze’a. Czytając książkę Maxa Haivena, nie jestem w stanie wyzbyć się uporczywego wrażenia, że wraz z pracami młodszych propagatorów omawianego nurtu autonomizm zdaje się wchodzić w etap szkoły, dzięki czemu coraz częściej możemy otrzymać dobre i rzetelne, ale jednak wypracowania i rozprawki na przewidywalne tematy. Niemniej zdolność pozwalająca Haivenowi popularyzować poglądy i odkrycia autonomistów bez popadania w ich wulgaryzację, pozwala uznać tę książkę za wartą uwagi, a dalsze wysiłki teoretyczne autora za zdecydowanie godne śledzenia. Crises of Imagination, Crises of Power można śmiało polecić jako lekturę wszystkim tym, które rozpoczynają swoją przygodę z autonomistycznym marksizmem – znajdą w niej bowiem to, co w tym nurcie najlepsze.

Krystian Szadkowski

Rafał Zawisza – Iluzje indywidualnej emancypacji.

Rafał Zawisza – Iluzje indywidualnej emancypacji.

Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Historia życia niemieckiej Żydówki z epoki romantyzmu, tłum. i posłowie Katarzyna Leszczyńska, Pogranicze, Sejny 2012.

To książka ważna nie tylko dla badaczy spuścizny Hanny Arendt. Powstawała na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku, była pomyślana jako rozprawa habilitacyjna. Jednakże w 1933 roku Arendt wyemigrowała z Niemiec, dlatego dwa ostatnie rozdziały powstały we Francji, już pod silnym wpływem jej zaangażowania w ruch syjonistyczny. Książkę wydano pierwszy raz w języku angielskim, w 1958 roku. Wyjątkowe losy tego dzieła przedstawia obszerne posłowie do polskiego wydania.

Rahel Varnhagen można czytać na wiele sposobów: jako dopełnienie doktoratu dotyczącego pojęcia miłości u Augustyna, jako pierwszą pracę polityczną Arendt, a także jako egzemplifikację powstającego w tym samym czasie studium historycznego, noszącego tytuł Antysemityzm (ukończonego później niż praca o Varnhagen, wydanego po polsku w zbiorze Pisma żydowskie, 2012) i antycypującego Korzenie totalitaryzmu. Omawiana praca to biografia Rahel Levin (1771–1833), twórczyni jednego z najznamienitszych niemieckich salonów, gromadzących elitę intelektualną epoki. Czas ten był krótkim historycznym intermezzo, kiedy życie towarzyskie – ni prywatne, ni publiczne – zdawało się obiecywać Żydom emancypację. W ówczesnych salonach celowo lekceważyło się kwestie pochodzenia. Sama Rahel dokonała konwersji na chrześcijaństwo i została baronową Varnhagen von Ense.

Narracja Arendt powstaje dokładnie na przecięciu osobistego losu i historii, z czego czerpie swoją siłę analityczną. Jest opowieścią o złudzeniach i rozczarowaniach. Opisuje początki kształtowania się chybionej „syntezy” niemiecko-żydowskiej, a pisana jest przecież w czasie, kiedy to przedsięwzięcie legło w gruzach. Arendt rozprawia się z mirażami indywidualnej emancypacji, portretując Rahel Varnhagen jak Heglowską piękną duszę. Jednocześnie nie składa całej odpowiedzialności na barki jednostki, upatrując w jej porażkach nie tylko wynik osobistych słabości czy pomyłek: ostrze krytyki zwrócone jest w równej mierze przeciwko konkretnej rzeczywistości politycznej, która blokowała możliwości „powtórnych narodzin”, czyli wyjścia poza znaturalizowany genealogiczny fatalizm.

Dla Rahel Levin ten problem był podstawowy i określił całą jej egzystencję. Żydowskie pochodzenie za sprawą uprzedzeń społecznych i szykan stało się skazą. Kiedy tylko zdawało jej się, że się od niej uwolniła, zawsze znalazł się ktoś, kto jej przypominał, kim się urodziła. Zdaniem Arendt, tu Rahel popełniła pierwszy błąd, przyjmując żydowskość jako osobiste poniżenie, a nie dostrzegając w niej kwestii politycznej. Uwewnętrzniła wstyd, który następnie będzie na różne sposoby próbowała przezwyciężyć. Wybrała rolę parweniuszki, licząc na uznanie „na drodze wyjątku”.

Nie miała jednak wielkiego wyboru. Poza tym prowadzenie salonu mogło w stosunkowo liberalnej atmosferze tamtejszych Prus, monarchii oświeconej, dawać pierwszym pokoleniom żydowskich kobiet poczucie dużej niezależności i dostępu do kształtowania kultury. Tu pojawia się kolejna pułapka: według Arendt ideał Bildung łudził ludzi i tak ostatecznie skazanych wówczas na los pariasa, że życie to dzieło sztuki, które można dowolnie kształtować. Ta celebracja czystej potencjalności miała się okazać zabójcza. Biografia Rahel opisuje bowiem ten szczególny moment, kiedy myślenie genealogiczne ulega nadwątleniu, co daje szansę uformowania się kultu „osobowości”. Kiedy jednak Żydzi przystaną na tę koncesję, godząc się na wydziedziczenie z własnej tradycji, ale bez prawnych gwarancji równości, i kiedy w niedługim czasie, po odrodzeniu nastrojów patriotycznych za czasów wojen napoleońskich, zostaną rozwiązane liberalne salony, ich dwuznaczna, początkowo obiecująca pozycja zwróci się przeciwko nim. Żydzi staną się uosobieniem rewolucyjnej walki przeciw porządkowi, tymi, którzy „wbrew naturze”, wbrew urodzeniu zdobyli nieugruntowany status – co było antytezą idei państwa-organizmu, będącej dzieckiem politycznego romantyzmu. Dużo później nazizm uczyni z tej nieokreślonej kondycji wrodzoną cechę żydowskiego charakteru, nieusuwalną inaczej niż przez śmierć skazę. W ten sposób koło się domknie: to, co miało być dźwignią emancypacji, stanie się instrumentem zagłady.

Opis oświeceniowych salonów w biografii Varnhagen może być także, jak sugerowała Seyla Benhabib, źródłem krytyki „tego, co społeczne” u Arendt, za którą często spotykały ją zarzuty, nie zawsze uzasadnione. Mamy tu również do czynienia z antycypacją rozważań Guya Deborda o społeczeństwie spektaklu. Arendt odsłania zalążki płynnej nowoczesności, pokazując, że kiedy wszystko zamienia się w grę, to „rozbawiony dystans” nie znajduje się daleko od „zrozpaczonej izolacji” (s. 137), a byt quodlibetyczny może bardzo łatwo przekształcić się w liberalną iluzję. W wielowątkowym, gęstym tekście Arendt wypowiada na przemian dwie tezy: emancypacja jednostkowa to groźne złudzenie, lecz emancypacja zbiorowa, która nie opiera się na jednostkowym doświadczeniu, jest czymś jeszcze bardziej podejrzanym. I dlatego, jak słusznie zauważył Karl Jaspers, „ta książka nikomu nie dogodzi”.

Rafał Zawisza