J. Bednarek, E. Majewska, M. Pospiszyl – Poststrukturalizm, produkcja, marksizm

J. Bednarek, E. Majewska, M. Pospiszyl – Poststrukturalizm, produkcja, marksizm

Przedstawiamy zapis dyskusji wokół książki Joanny Bednarek „Polityka poza formą”  która odbyła się w warszawskiej Głównej Księgarni Naukowej im. B. Prusa pod koniec maja. Dyskusje prowadził Michał Pospiszyl a brały w niej udział Autorka, Ewa Majewska oraz osoby z publiczności.

 

(więcej…)

Joanna Bednarek – „Logika sensu”: najbardziej lacanowska z książek Deleuze’a?

Abstrakt: Slavoj Žižek w swojej poświęconej filozofii Gilles’a Deleuze’a książce stawia sobie za cel wydobycie zawartych w teorii autora Logiki sensu napięć i sprzeczności. Žižek stawia tezę o współistnieniu w dziele Deleuze’a dwóch nurtów: zbliżonego do psychoanalizy Lacanowskiej nurtu tego, co niecielesne, oraz nurtu „witalistycznego”, opartego na utożsamieniu stawania się z tym, co produktywne. (więcej…)

Joanna Bednarek – Jak możliwa jest absolutna demokracja?

Abstrakt: W ostatniej części trylogii Imperium, Rzeczy-pospolitej, Negri i Hardt pytają o sposób, w jaki wielość może rządzić sama sobą. W odpowiedzi stawiają tezę, że absolutna demokracja, pojmowana jako polityczna artykulacja wielości, niezakładająca jej redukcji do zunifikowanego podmiotu (ludu), jest możliwa. Jak stwierdza Negri, ten sposób myślenia o politycznej artykulacji jest zakorzeniony w tradycji demokratycznego materializmu, stanowiącej alternatywę dla dominującego w nowożytnej filozofii polityki nurtu utożsamiającego władzę polityczną z suwerennością. Wielość organizuje się politycznie dzięki władzy konstytuującej, tożsamej z ontologiczną kreatywnością/produktywnością wielości. Postawienie kwestii politycznej organizacji wymaga więc także postawienia kwestii składu klasowego wielości; demokracja polityczna jest zarazem demokracją ekonomiczną.

Słowa kluczowe: Negri, Hardt, Rzecz-pospolita, absolutna demokracja, władza konstytuująca, współzależne rządzenie

*  *  *

Rzecz-pospolita stanowi domknięcie trylogii, na którą składają się także Imperium i Multitude. Każda z części poświęcona jest odrębnemu aspektowi ekonomicznej i politycznej konstytucji nowoczesności. Nie sposób zatem traktować poszczególnych tomów jako odrębnych całości. Podczas gdy Imperium skupia się na systemie specyficznie nowoczesnej suwerenności, kompatybilnej z postfordowskim/postindustrialnym kapitalizmem, i usuwa na drugi plan inne aspekty wspomnianej zmiany paradygmatu, tematem Multitude jest wielość jako podmiot ekonomiczny i społeczny, a potencjalnie też polityczny – podmiot produkcji, współczesny odpowiednik proletariatu. W centrum zainteresowania ostatniej części trylogii stoi natomiast kwestia politycznej konstytucji wielości, definiowanej nieraz wręcz jako „współzależne rządzenie” [governance]. Postawione zostaje więc pytanie: jak wielość może rządzić sama sobą1? Podkreślmy zarazem, że przez „współzależne rządzenie” nie rozumie się w tej książce formy państwa ani, ogólniej, formy transcendentnej władzy suwerennej. Wielość ma być zdolna do politycznej konstytucji nie jako zunifikowany lud, ale jako różnorodna „masa”, złożona z pojedynczości: na tym polega, w myśl Negriego, absolutna demokracja.

W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt stawiają więc w centrum właśnie te kwestie, które zdaniem krytyków stanowiły o pewnej słabości części pierwszej, Imperium. Przenoszą bowiem akcent z jedności podmiotu, jakim jest wielość, z jego ugruntowania w żywej pracy/produkcji biopolitycznej, na artykulację wielości jako zróżnicowanej i skonfliktowanej. Główny problem Rzeczy-pospolitej można sformułować następująco: jak uczynić z wielości podmiot polityczny? Jak stwierdzają Hardt i Negri, liczne głosy krytyczne2 – pochodzące między innymi od Slavoja Žižka i Alaina Badiou – pomogły im przenieść akcent z kwestii bycia wielością na kwestię „tworzenia wielości” – polityczną artykulację:

[P]owinniśmy pokazać, w jaki sposób wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym. W związku z tym musimy skierować dyskusję z bycia wielością na tworzenie wielości3.

Nie znajdziemy tu jednak „konkretnych rozwiązań” politycznych czy instytucjonalnych, których tak domagają się zwłaszcza ci, którzy a priori uznają, że niemożliwe jest wymyślenie jakiejkolwiek alternatywy dla kapitalizmu. Spotkamy się natomiast z tym, czego brakowało w dwóch poprzednich częściach trylogii: z próbą zarysowania politycznej artykulacji wielości.

Podobnie jak „lud”, wielość jest efektem procesu politycznej konstytucji. Jednak podczas gdy lud ukształtowany jest w swej jedności poprzez hegemoniczną władzę, stojącą ponad mnogim polem społecznym, wielość formowana jest dzięki artykulacji na planie immanencji pozbawionym hegemonii […]4.

Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne [the common]. Przez „dobro wspólne” rozumiemy, po pierwsze, wspólne bogactwo [common wealth] materialnego świata – powietrze, wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury […]. Za dobro wspólne uważamy także, co ważniejsze, te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki, kody, informacja, afekty itd.5.

Commonwealth można by tłumaczyć jako „dobro wspólne” lub „wspólnotę”; oba te znaczenia są dla Negriego i Hardta równie istotne i trudno je od siebie oddzielić: chodzi zarówno o materialny, związany z produkcją charakter tego, co wspólne (zasoby naturalne i interakcje społeczne), jak i o bezpośrednio polityczny, instytucjonalny wymiar tak pojmowanego dobra wspólnego. Prawdopodobnie z tego właśnie wynika decyzja tłumaczy i tłumaczek polskiego wydania książki, którzy postanowili rozdzielić przy pomocy dywizu tradycyjny polski termin: Rzecz-pospolita. Choć trzeba przyznać, że jest to kontrowersyjny wybór translatorski, to oba powyższe znaczenia zostają w nim zachowane.

Polityczne, prawne i instytucjonalne przekształcenia muszą być więc przede wszystkim nakierowane na uznanie wspólnego charakteru zasobów naturalnych i informacji, gwarantować powszechny i otwarty dostęp do nich oraz zwracać się przeciwko kapitalistycznej tendencji do ich prywatyzacji6. To, co wspólne [the common], jest zarówno ekonomiczną „bazą” wspólnoty [commonwealth], jak i gwarantem jej powszechności i otwartości.

Jak jednak przełożyć ten postulat na terminy filozofii polityki? Jak rozwinąć go w spójną teorię opisującą konstruowanie się podmiotu politycznego, artykulację wspólnego stanowiska i przebieg procesów decyzyjnych? Stawką jest przedstawienie alternatywy dla, z jednej strony, liberalno-demokratycznej logiki reprezentacji, z drugiej zaś – dla postulowania powrotu do organizacyjnej dyscypliny jako jedynego sposobu na zbudowanie spójności ruchu antykapitalistycznego. Ta pierwsza perspektywa była do niedawna uznawana przez wszystkich z wyjątkiem „radykalnie lewicowych” teoretyków za jedyną możliwą do pomyślenia postać demokracji. Druga jest z kolei, mimo swojej pozornej historycznej kompromitacji, postrzegana jako konieczny warunek, który musi spełnić ruch chcący być czymś więcej niż wewnętrzną transgresją systemu kapitalistycznego, podtrzymującą ostatecznie status quo. Głównym propagatorem tego drugiego stanowiska jest Badiou7; sekunduje mu – jak zawsze nie do końca serio – Žižek8.

Trylogia Hardta i Negriego dostarcza argumentów na poparcie twierdzenia, że nie jesteśmy skazani na powyższą alternatywę. Co więcej, ukazuje też wspólne korzenie tych, wydawałoby się, krańcowo przeciwstawnych stanowisk. Zarówno logika stojąca u podstaw demokracji przedstawicielskiej, jak i logika prowadząca do tworzenia zorganizowanych pionowo, hierarchicznych organizacji, mają bowiem charakter transcendentny: chaotyczna, wieloraka całość zostaje ukonstytuowana jako jedność, spójny podmiot, za sprawą działania transcendentnej zasady: symbolicznej woli powszechnej, realizowanej za sprawą mechanizmu głosowania czy awangardy klasy robotniczej zajmującej „miejsce prawdy”. Mechanizmem pozwalającym przeprowadzić tę operację jest w obu wypadkach reprezentacja: różnorodność stanowisk składających się na całość może przetrwać operację konstytucji podmiotu politycznego tylko jako to, co reprezentowane przez uprzywilejowaną część.

Hardt i Negri pytają o możliwość innego niż reprezentacja sposobu konstytucji podmiotu politycznego: koncentrują się na zagadnieniach politycznej konstytucji wielości i struktury instytucjonalnej, jaką miałaby ona przybrać. Oznacza to powrót do tematów i perspektywy nowożytnej filozofii polityki; do, jak sami stwierdzają, „klasycznych traktatów o rządzie”9. Celem autorów Rzeczy-pospolitej jest więc nie tyle przedstawienie konkretnych rozwiązań, które należałoby wdrożyć, ale pokazanie, jak (w perspektywie transcendentalnej) możliwa jest polityczna samoorganizacja wielości i na gruncie jakiej tradycji filozoficznej można ją konceptualizować. Tradycja ta zostaje ukazana na tle głównego nurtu filozofii polityki, który Hardt i Negri rekonstruują pod nazwą „republiki własności”, dążąc do uwypuklenia jego uwikłania w rozwój kapitalizmu.

Klasyczne przeciwstawienie tradycji republikańskiej i liberalnej nie ma dla Negriego i Hardta charakteru absolutnego; różnice między nimi polegają raczej na odmiennym rozłożeniu akcentów niż realnym antagonizmie czy niewspółmierności. Dlatego twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej10 nie ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności”11. Ich elementem wspólnym jest kategoria naturalnych uprawnień przysługujących każdej jednostce. Uprawnienia te stają się następnie podstawą praw politycznych. Prawo do własności nie jest przy tym tylko jednym z nich. Własność to kategoria organizująca cały system, wyznaczająca jego możliwości i granice. Reinterpretacja wszystkich naturalnych uprawnień jako aspektów prawa do własności to oczywiście zasługa klasycznego liberalizmu: John Locke, uznając, że człowiek jest posiadaczem własnego ciała tak samo, jak posiadaczem wytworów własnej pracy, umożliwia oparcie całego gmachu politycznych wolności na kategorii własności12. Wolność zaczyna funkcjonować przede wszystkim jako wolność do podejmowania aktywności gospodarczej; uprzywilejowaną sferą jej realizacji staje się rynek. Różnica między sprzedażą dóbr i sprzedażą siły roboczej zostaje ujęta w ramach jednej kategorii i tym samym zatarta; realność wyzysku zostaje zmistyfikowana, zepchnięta do sfery prywatnej, domeny zróżnicowań nieistotnych dla politycznej suwerenności. Sfera publiczna zostaje ufundowana za sprawą oddzielenia się od sfery prywatnej – konstytutywnego zewnętrza. To, co publiczne, jedność ludu oraz neutralność praw i instytucji, przeciwstawia się temu, co prywatne, obejmującemu zarówno zwykłą różnorodność indywidualnych wyborów stylu życia, jak i utrwalone społecznie nierówności. Tym samym republika własności, niezależnie od tego, czy chodzi o jej wersję republikańską czy liberalną, konsoliduje, pod pozorem zachowywania wolności, ekonomiczną i polityczną władzę burżuazji.

Główny nurt myśli politycznej konstruuje i wdraża ogólny schemat republiki własności; obok niego funkcjonują jednak inne, nierozpoznane jako takie, traktowane jak anomalie lub porażki.

Wbrew Žižkowi, który stawia tezę, że absolutna demokracja, gdyby była możliwa, mogłaby jedynie być równoznaczna z terrorem13, Negri i Hardt pokazują, że za pojęciem tym stoi tradycja myślenia o polityce stanowiąca alternatywę dla „republiki własności”: materialistyczne ujęcie polityczności jako mocy, potentiae.

Aby ukazać pełnię implikacji perspektywy materialistycznej dla polityki, trzeba jednak przedstawić genealogię nowożytnego demokratycznego materializmu. Jego źródła tkwią oczywiście w starożytnym atomistycznym materializmie Demokryta, Epikura i Lukrecjusza. Oprócz jednowymiarowości ontologii, czyniącej ruch atomów w próżni źródłem i tworzywem wszystkich bytów, oferuje on pierwszą teorię radykalnej innowacji: clinamen, całkowicie przypadkowe odchylenie atomów od normalnego toru ich ruchu, decydujące o możliwości wolności i tego, co nowe. To powiązanie wolności i przygodności w perspektywie immanentnej ontologii Louis Althusser określił jako „aleatoryczny materializm”14; wyznaczy ono drogę myślenia o czasie i zmianie w paradygmacie materialistycznym, uznawanym tradycyjnie za niezdolny do ujęcia czasu i wypracowania dostatecznie złożonej i subtelnej jego koncepcji15.

Inicjatorem materialistycznego podejścia do polityki jest (w ujęciu Negriego) Niccolò Machiavelli, który jako pierwszy zdecydował się analizować władzę bez wiązania jej z kwestią prawomocności i sprawiedliwości16. To, co polityczne, stanowi immanentną grę sił; problem idealnego ustroju – w którym władza jest wypadkową kosmicznej lub boskiej racjonalności – w tej perspektywie zwyczajnie nie może się pojawić. Ujęcie to jest neutralne wobec zagadnienia formy rządów – królestwa, księstwa i republiki różnią się od siebie sposobem konfiguracji politycznych podmiotów-sił (na przykład rolą, jaką odgrywa lud), ale nie istotą. W każdym zaś z ustrojów lud jest jedną z najistotniejszych sił, z którymi należy się liczyć; zapewnienie sobie jego akceptacji jest najpewniejszym sposobem utrzymania władzy w monarchii lub księstwie, w republice zaś stanowi on ambiwalentną siłę, dającą podstawy konstytucji państwa, będącą przyczyną jego stabilności, ale też zepsucia i upadku17.

Teksty Machiavellego można oczywiście czytać jako swego rodzaju podręczniki dla władców, opisujące niezależne od ustroju państwa prawidłowości rządzące praktyką sprawowania władzy i biorące pod uwagę tylko jedną stawkę – utrzymanie władzy w państwie. Być może są one faktycznie przykładami „realizmu politycznego”; Negri podkreśla jednak, że takie ich zaklasyfikowanie sprawia, iż umyka nam innowacja, jaką stanowi ich perspektywa: prawa zredukowane do wypadkowej politycznych sił, władcy i ludy na równi traktowani jako podmioty.

Machiavelli wprowadził również do teorii polityki atomistyczne pojęcie clinamen – odchylenia w postaci „przemiany” [mutatio]. Polityka staje się dzięki temu przestrzenią, w której pojawia się to, co nowe. Mutatio to innowacja, zmiana układu sił, tyleż obiektywna, co podmiotowa; Machiavelli stawia sobie za zadanie opisać warunki jej możliwości18. Możliwość politycznego wydarzenia nie zależy tu, jak u Badiou, od wystąpienia anomalii obcej porządkowi ontologicznemu, ale jest wpisana w ten porządek.

Powiązanie materialistycznego podejścia do polityki z teorią demokracji jest zasługą Spinozy; stało się ono możliwe za sprawą skonstruowanej przez niego ontologii, łączącej jednoznaczność bytu z apoteozą ludzkiej aktywności. Swymi dwiema pracami dotyczącymi Spinozy Negri wpisuje się w nurt interpretacji tego filozofa jako myśliciela radykalnej immanencji i demokracji (inni jego przedstawiciele to Pierre Macherey, Gilles Deleuze i Étienne Balibar)19. Podobnie jak Deleuze, kładzie on nacisk na kategorię jednoznaczności bytu, eliminującą ontologiczne hierarchie wprowadzane przez byt analogiczny20. Substancja, wyrażając się w modusach (Negri idzie śladami Deleuze’a, kładąc nacisk na pojęcia ekspresji21), wyczerpuje się w nich całkowicie; byt jest immanentny. Spinoza stworzył teorię artykulacji bytu stanowiącą alternatywę dla artykulacji dialektycznej, nieuciekającą się do kategorii zapośredniczenia i transcendentnej instancji regulującej jej przebieg (tym bowiem jest dla Negriego Heglowski duch); ten sposób artykulacji autor Imperium nazywa konstytucją22. Konstytucja, widoczna w działaniu w Etyce, jest sposobem wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej całości, której przyczyną immanentną jest substancja. Jak podkreśla Negri, mimo iż część pierwsza Etyki rozpoczyna się definicjami substancji, atrybutu i modusu, nie mamy tu do czynienia z absolutnym początkiem. Substancja nie jest arche, nadającą prawo bytowi, nie jest też jego źródłem; Etyka zaczyna się in medias res23 i traktuje o kolistości bytu, pełni pozbawionej transcendencji, totalności godzącej się z otwartością24. Ani substancji, ani modusom nie przysługuje ontologiczny prymat.

Tutaj staje się jednak oczywiste, że jeśli pozostajemy w obrębie samej ontologii, nie sposób utrzymać tezy o kolistości bytu: substancji, jako przyczynie immanentnej, musi przysługiwać prymat wobec modusów. Ta wizja ontologii Spinozy pozostaje jednostronna. Negri wyróżnia, analizując rozwój myśli Spinozy, dwie jej podstawy: pierwsza z nich, zstępująca, opisana powyżej, wychodzi od pojęcia substancji jako przyczyny immanentnej i, przyznając jej status nadrzędny, zbliża się do neoplatońskiego modelu bytu jako emanacji. Jej jednostronność stała się przyczyną wewnętrznego kryzysu ewolucji filozoficznej autora Etyki. W latach 1665-1670 Spinoza przerywa pracę nad Etyką, by pisać Traktat teologiczno-polityczny25; jednak ścisłe powiązanie problematyki ontologicznej i etyczno-politycznej da się dostrzec już we wczesnym Traktacie o poprawie rozumu26, świadcząc o dostrzeganej przez niego od początku niewystarczalności perspektywy konstytucji „odgórnej”. Druga (wstępująca) podstawa zakłada zatem prymat modusów i przyznaje ludzkiej twórczej praktyce etycznej i politycznej status czynnika odpowiadającego za oddolną konstytucję bytu. Zauważmy, że interpretacja Deleuze’a nie zakłada istnienia tych dwóch podstaw i pozostaje przy tezie o prymacie substancji w filozofii Spinozy; powstaje tym samym konieczność uzupełnienia tej filozofii innymi teoriami, by skonstruować prawdziwie immanentną ontologię27.

Jednostkowy modus jest ciałem, czy ściślej – złożeniem ciał. Każde ciało jest zaś wyposażone w siłę, każącą mu dążyć do wytrwania w istnieniu, w postaci zgodnej z jego naturą. Dążność [conatus] nie jest właściwie niczym innym, niż jednostkową naturą każdej rzeczy28:

Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. […] dążność [conatus] każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak treścią czynną tejże rzeczy […]. Dowód. […] moc, czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj. moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy29.

Conatus nie ma, w interpretacji Deleuze’a i Negriego, nic wspólnego z samozachowaniem; stanowi raczej dążenie ciała do największego możliwego rozwoju siły, w którą jest wyposażone. Rozwój ten, zwiększenie własnej siły, zapewniają spotkania wzmacniające dane ciało i zwiększające jego aktywność. Łączenie sił, wiążące się z powstaniem wspólnoty, zwiększa siły poszczególnych jednostek; jest to jedyne uprawomocnienie wspólnoty politycznej. Pozostajemy tu w dalszym ciągu na planie mocy [potentia]; ciało polityczne, podobnie jak ciała fizyczne, stanowi złożenie jednostkowych sił i ciał, nie zaś jedność, wynikającą z przekształcenia masy-wielości [multitudo] w lud za sprawą nadania jej politycznej formy. Trzeba podkreślić, że w konsekwencji powstanie państwa nie zakłada, w rozumieniu Spinozy, transferu uprawnień jednostkowych do władzy suwerennej. Ma ono miejsce zarówno w koncepcji monarchii absolutnej Hobbesa, jak i w koncepcji republiki Rousseau. Obaj filozofowie stwierdzają, że jedynym sposobem zachowania naturalnych uprawnień przy przejściu od stanu natury do stanu uspołecznienia jest przeniesienie naturalnego uprawnienia do nieograniczonego korzystania z jednostkowej wolności na władzę suwerenną; prawa polityczne przysługujące jednostkom w stanie uspołecznienia są konsekwencją ich statusu jako części niepodzielnego ciała politycznego30. Transfer praw ma miejsce, ponieważ przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia, dokonujące się poprzez umowę społeczną, ma charakter radykalnej zmiany jakościowej; w Spinozjańskiej teorii uspołecznienia przeciwnie: uspołecznienie jest tylko przemianą ilościową, zwiększeniem mocy części składowych wspólnoty; nie ma zatem potrzeby tworzenia transcendentnej instancji władzy suwerennej.

Horyzont polityczno-ontologiczny Etyki utworzony jest przez przeciwstawienie dwóch rodzajów władzy: potentia i potestas (rozróżnienie to jest istotne również dla Deleuze’a i Guattariego, których myślą inspirują się autorzy trylogii Imperium)31. Pierwsza z nich to immanentna moc bytu i ludzkiej wielości; druga to władza państwowa, suwerenność.

Jak podkreślają zarazem Negri i Hardt, nowożytna suwerenność była ściśle skorelowana z kapitałem:

W polityce, tak jak w metafizyce, tematem dominującym było […] eliminowanie średniowiecznej postaci transcendencji, która tylko hamuje produkcję i konsumpcję, a zarazem utrzymanie właściwych transcendencji efektów panowania […]. Reprezentacja, która służy legitymizowaniu suwerennej władzy, całkowicie ją też alienuje ze zbiorowości poddanych32.

U podstaw nowoczesnej teorii suwerenności tkwi jednak jeszcze jeden ważny element – pewna treść, która wypełnia i podtrzymuje formę władzy suwerennej. Tę treść stanowi rozwój kapitalistyczny i afirmacja rynku jako podstawy wartości tworzonych w drodze reprodukcji społecznej33.

Wielu filozofów opisywało przejście do tego, co polityczne, jako utworzenie jednolitego podmiotu – ludu, odróżnianego od wielości, która stanowiła dla nich byt przedpolityczny: masę, zbiór jednostek, niejednolitą zbieraninę34, która stanowi najwyżej surowy materiał dla formowania się ludu. To rozróżnienie między wielością i ludem miało, jak podkreślają Hardt i Negri, wyraźny charakter klasowy: wielość – niejednolita zbieranina, była utożsamiana z biednymi jako grupą istotowo niezdolną do współtworzenia woli powszechnej.

Nowożytne teorie suwerenności naznaczone są błędem absolutyzacji władzy [potestas], którą przedstawiają jako autonomiczną i jakościowo odrębną od mocy [potentia], podczas gdy w rzeczywistości jest ona tylko pochodną, jednym z efektów mocy. Prawo nie jest ontologicznie samodzielne; da się zredukować do mocy35. To samo dotyczy suwerennego, jurydycznego modelu władzy.

Prymarność władzy suwerennej jest zatem wynikiem ideologicznej mistyfikacji; dlatego Negri i Hardt konstruują dla niej materialistyczną alternatywę w postaci władzy konstytuującej. Tradycyjnie rozumie się ją jako źródło zarówno prawomocności, jak i mocy instytucji politycznych; jest ona siłą nadającą formalnej, spisanej konstytucji państwa i ustanowionym przez nią instytucjom status bezpośredniej ekspresji woli obywateli. Paradoks władzy konstytuującej polega na tym, że nieuchronnie aktualizuje się ona w porządku konstytucyjnym, normach i instytucjach, przekształcając się we władzę ukonstytuowaną; podlega tym samym alienacji, traci swój potencjał twórczych przekształceń, politycznych innowacji. W swojej pracy poświęconej genealogii idei władzy konstytuującej w nowożytnych teoriach materialistycznych36 (od Machiavellego do Lenina) Negri zauważa, że w filozoficznych analizach władzy, jak również w prawniczych teoriach porządku konstytucyjnego, mamy do czynienia z zadziwiającą niemożnością przedstawienia władzy konstytuującej; jej paradoksalny charakter zostaje w konsekwencji zatarty lub zaprezentowany jako nieuchronny strukturalny efekt, co poważnie ogranicza zdolność do zakwestionowania istniejących porządków konstytucyjnych (czyli głównie demokracji przedstawicielskiej) i projektowania alternatyw dla demokratycznej konstytucji.

W dyskursie prawniczym władza konstytuująca zostaje zredukowana do źródła norm konstytucyjnych, a zatem pozbawiona swojego nadmiarowego charakteru i zrekonstruowana jako efekt władzy ukonstytuowanej, wyrażającej się w instytucjach państwowych: instytucje stają się jedynym możliwym do pomyślenia źródłem władzy konstytuującej37. Na dodatek demokratyczna konstytucja jest zwykle w ich obrębie utożsamiana z reprezentacją jako jedynym możliwym do pomyślenia mechanizmem przekształcającym różnorodne pragnienia wielości w wolę obywateli/ludu. Rząd przedstawicielski nie jest formą władzy nastawioną na udział obywateli w sprawowaniu władzy czy zatarciu rozróżnienia na rządzących i rządzonych; jego zadaniem jest selekcja, przesiewanie roszczeń wielości tak, by w sferze publicznej zaistniały tylko te możliwe do pogodzenia z horyzontem republiki własności: kryteria reprezentacji sprawiają, że jest ona zawsze (w mniejszym lub większym stopniu – niemniej dotyczy to również czasów współczesnych) – reprezentacją właścicieli38.

Dyskurs filozoficzny natomiast zwykle utożsamia władzę konstytuującą z władzą suwerenną; paradoks władzy konstytuującej przybiera postać paradoksu władzy suwerennej. Władza pojmowana jest tu jako niepodzielna i funkcjonująca zgodnie z autonomiczną, swoiście polityczną logiką. Jej paradoks polega zaś na tym, że prawo, które tworzy, funkcjonuje jedynie za sprawą konstytutywnego zewnętrza – nadwyżki władzy, która musi zostać wykluczona, znaleźć się poza prawem.

By postawić pytanie o możliwość wyjścia poza paradoks władzy konstytuującej, Negri zwraca się więc ku myślicielom i działaczom zaliczanym przez niego do linii materialistycznej immanencji39. Czy da się pomyśleć władzę konstytuującą, która nie zostaje zanegowana, nie wyczerpuje się w procesie konstytucji, a zarazem nie funkcjonuje w oparciu o logikę konstytutywnego zewnętrza/włączającego wyłączenia? Stawką jest tu sama możliwość politycznej innowacji – szansa na wynalezienie nowych form demokracji, niebędących już elementem republiki własności. Dotychczasowy, demokratyczno-liberalny podział na to, co polityczne, i to, co gospodarcze, sferę prywatną i publiczną, ma bowiem charakter neutralizacji rzeczywistego produktywno-politycznego potencjału mas:

Nowoczesność jest […] negacją jakiejkolwiek możliwości, aby wielość mogła wyrażać siebie jako podmiotowość. […] neutralizacja wielości poprzez to, co polityczne wymaga jej izolacji w tym, co społeczne. Ta […] operacja zakłada stworzenie osobnej nauki, czy nazwiemy ją ekonomią polityczną, czy socjologią; jej zadaniem jest oddzielenie mocy społecznej od władzy politycznej – a nawet, lepiej czy prościej, tego, co społeczne, od tego, co polityczne40.

Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także, śladem Deleuze’a i Guattariego, jako pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie. Jest ona bezpośrednią przyczyną konstytucji wielości jako podmiotu politycznego: „Żywa praca konstytuuje świat poprzez twórcze modelowanie, ex novo, materiałów, których dotyka […]. Pierwszym rezultatem tego nieograniczonego procesu jest konstrukcja podmiotu.”41.

Podstawą immanentnej organizacji politycznej jest samorozwój [autovalorizacione] wielości. Zgodnie z teoretykami operaismo postulat samorozwoju zakłada zyskiwanie autonomii przez klasę robotniczą dzięki wyjściu poza kapitalistyczne relacje pracy, zyskanie niezależności od nich, co Tronti ujmuje w formule odmowy pracy42. Jest ona konieczna, żeby uwolnić się od kapitalistycznej kontroli, jaką wprowadza stosunek pracy, nieuchronnie wiążący się z wyzyskiem. Nie oznacza to rzecz jasna rezygnacji z pracy (i związanego z nią rozwijania naszego potencjału kreatywności) w ogóle, ale tylko odmowę partycypacji w jej formach nadkodowanych przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Jak zauważa Kathi Weeks43, temat odmowy pracy, pojawiający się pod postacią exodusu, jest centralny dla projektu przedstawionego w Imperium. Ma on dwa momenty: negatywny, zakładający porzucenie, i pozytywny, czyli tworzenie nowych form współpracy i wspólnoty. Trzy postulaty, które wysuwają Negri i Hardt w zakończeniu Imperium, dają pewne pojecie o normatywnych wyznacznikach tych nowych form życia-produkcji. Postulat wprowadzenia powszechnego dochodu gwarantowanego, wolność przemieszczania się lub pozostawania w miejscu (zamiast wymuszonej przez rynek mobilności), prawo do ponownego przywłaszczania tego, co wspólne (zwracający uwagę na nieadekwatność formy własności prywatnej; ruch copy left) to zasady fundujące, na bardzo ogólnym poziomie, nowy porządek globalny, którego podstawą i zarazem celem jest dobro wspólne.

Demokracja polityczna musi być więc zarazem demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji44. Władza konstytuująca musi także, aby nie wyczerpywać się we władzy ukonstytuowanej i stanowić obszar politycznej kreatywności, mieć charakter autonomicznej wobec swoich aktualizacji, całkowicie pozytywnej potencjalności; potencjalność zostaje utożsamiona z twórczą mocą [potentia] życia, otwartością horyzontu tego, co społeczne.

Ugruntowanie mocy konstytuującej w żywej pracy musi jednak zakładać postawienie pytania o skład klasowy wielości w epoce hegemonii pracy biopolitycznej. Pytanie to wcale nie jest przestarzałe (jak mogłoby się wydawać na podstawie pewnych stwierdzeń z Imperium45). Aby postawić kwestię politycznej artykulacji wielości, trzeba pokusić się o rekonstrukcję jej składu klasowego. Realizacja tego postulatu w Rzeczy-pospolitej może się wprawdzie wydawać niezadowalająca, jeśli chodzi o zdanie sprawy z empirycznej złożoności składu klasowego; niemniej sam kluczowy problem zostaje sformułowany.

Jako najważniejsze elementy składu technicznego (czyli organizacji procesu pracy) w dobie hegemonii pracy biopolitycznej podają Negri i Hardt: utowarowienie życia, które staje się podstawą wytwarzania wartości dodatkowej, feminizację pracy (przez co rozumieją zacieranie się granic między produkcją i reprodukcją), oraz pojawienie się nowych wzorów migracji związanych z globalnym podziałem pracy46. Nie ma zatem mowy o stopniowym ujednolicaniu się zglobalizowanej gospodarki; podczas gdy w Imperium Hardt i Negri zdawali się sądzić, że podział na centrum i peryferie rychło stanie się nieaktualny, w Rzeczy-pospolitej47 dostrzegają fakt, że kapitał nieustannie odtwarza podziały wzdłuż granic sektorów geograficznych, utrwalając asymetryczne relacje miedzy nimi.

Skład organiczny (pojęcie to odnosi się do podstawy antagonizmu między pracą a kapitałem) można natomiast scharakteryzować poprzez odniesienie do jednej głównej cechy: w dobie hegemonii pracy niematerialnej głównym mechanizmem akumulacji jest wywłaszczanie tego, co wspólne. Odwołując się do rozróżnienia na skład techniczny i organiczny, Negri i Hardt wydają się podkreślać, że kapitał/Imperium nie jest, jak stwierdzali w pierwszej części trylogii, wyłącznie siłą kontroli i represji, działającą na żywą pracę z zewnątrz48. Niektóre sformułowania z Rzeczy-pospolitej mogą potwierdzać to wrażenie. Autorzy piszą na przykład:

Kapitał nie jest oczywiście czystą formą sprawowania kontroli, lecz relacją społeczną. Jego przetrwanie i rozwój zależą natomiast od produktywnych podmiotowości, które istnieją w jego ramach, ale pozostają wobec niego antagonistyczne49.

W rzeczywistości jednak między Imperium, Multitude i Rzeczą-pospolitą istnieją różnice polegające raczej na przesunięciu akcentów niż na radykalnej zmianie perspektywy. Z faktu, że kapitał jest stosunkiem społecznym, nie zostaną wyciągnięte wnioski mogące doprowadzić do przeformułowania teorii głoszącej, że praca biopolityczna organizuje się w sposób autonomiczny, niezależnie od kapitału: „kapitał […] nie organizuje produktywnej kooperacji50.

Samo uznanie, że kapitalistyczna akumulacja odbywa się w coraz większym stopniu głównie za sprawą wywłaszczenia, a zatem że głównym źródłem zysku w neoliberalnej gospodarce są nie inwestycje w produkcję, a mechanizm renty, jest stosunkowo mało kontrowersyjne – stanowisko to (choć nieco inaczej formułowane) podziela z autorami Rzeczy-pospolitejwielu innych teoretyków51. Wydaje się jednak, że Negriemu i Hardtowi chodzi o coś innego: zdają się oni mówić, że nawet w przypadku inwestycji w produkcję mamy do czynienia z zewnętrznością kapitału wobec pracy. W tym kontekście stwierdzenie, że wielość produkuje dobrze i wydajnie tylko na własnych warunkach52, może sprawiać wrażenie nieco dwuznacznego – jak miałyby wyglądać te warunki, skoro organizacja pracy biopolitycznej już dziś jest niezależna i zewnętrzna wobec kapitalistycznego mechanizmu zawłaszczającego jej produktywność?

Techniczny skład wpływa na skład organiczny – umiejętności wykorzystywane w pracy wpływają na umiejętność politycznego artykułowania postulatów53. Negri i Hardt w dalszym ciągu, podobnie jak w Imperium, utrzymują, że współcześnie dominujące formy produkcji zakładają konieczność uwolnienia informacji, kreatywność i współpracę, które muszą być niezależne od kapitalistycznego dyktatu54. „Polityczn[a] ścież[ka] konstrukcji wielości wraz z Imperium”55 musi przybrać postać podyktowaną jej przez te formy produkcji. Fakt, ze sama praca biopolityczna jest już w pewnym stopniu upolityczniona, umożliwia skonstruowanie modelu demokratycznego podejmowania decyzji, niezapośredniczonego przez mechanizm reprezentacji56. Dlatego sieć, wprowadzona w Multitude57, w dalszym ciągu jest dla naszych teoretyków najlepszym modelem demokratycznego podejmowania decyzji – typem komunikacji, za sprawą której pojedynczości „mogą razem działać”58. Jednocześnie zaś podkreślają oni, że polityczna artykulacja wielości uzależniona jest od dynamiki kryzysów kapitalizmu i związanej z nią dynamiki ruchów antysystemowych; o tym, jaką przybierze postać, decyduje rozwój konkretnych ruchów społecznych. Sprawą kluczową dla tworzenia tych „rewolucyjnych układów”59 jest przecinanie się [intersection] lub wzajemna translacja pomiędzy poszczególnymi walkami, umożliwiająca pomnożenie ich mocy60. Tylko komunikacja między poszczególnymi ruchami tworzy nowe formy życia, „nowy zestaw kolektywnych nawyków i praktyk”61. Jak zauważa Negri w odniesieniu do obecnej fali walk uniwersyteckich i antykapitalistycznych: ruchy te „[s]ą polityczne, ponieważ znajdują się na obszarze konstytuującym, a nie obszarze stawiania żąda”62. W szczególności, jak poświadcza zarówno sam Negri, jak i inni komentatorzy63, ruch Oburzonych świetnie pokazuje, jak może wyglądać w praktyce działanie władzy konstytuującej i polityczna artykulacja wielości.

Demokracja bezpośrednia nie jest mitem, niemożliwą do zrealizowania utopią czy fantazmatem, którego realizacją byłby wyłącznie terror. W rzeczywistości ta forma demokracji ma swoje sposoby organizacji podmiotu i jego procesu decyzyjnego, artykulacji różnic i rozwiązywania konfliktów; ma także swoje wyzwania i trudności. Jest to być może główny obszar, który teoria i praktyka będą eksplorować w najbliższym czasie (ze względu na wyczerpywanie się formuły demokracji przedstawicielskiej i dążenie do opracowania rzeczywiście działających mechanizmów demokracji oddolnej, uczestniczącej). Trudno przy tym oczekiwać od filozofów, by dokładnie opisali, jak ma wyglądać i co robić ruch antykapitalistyczny; to sprawa ludzi faktycznie organizujących się i podejmujących walkę. Teoretycy nie są awangardą dysponującą ezoteryczną wiedzą o tym, dokąd zmierza ruch: mogą zaledwie być jedną ze składających się na niego sił.

 

Cytowanie:

J. Bednarek, Jak możliwa jest absolutna demokracja?, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/02.Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 

Joanna Bednarek – filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dane adresowe autorki:
Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM
Collegium Maius
Ul. Fredry 10
60-701 Poznań
e-mail: bednarekjoanna87@gmail.com

 

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. vii-xiv. []
  2. Tamże, s. 165-169. []
  3. Tamże, s. 169. []
  4. Tamże, s. 169. []
  5. Tamże, s. viii. []
  6. M. Hardt, A. Negri, Multitude, London 2004, s. 204-205. []
  7. A. Badiou, Metapolitics, tłum. J. Barker, New York-London 2006, s. 122. Stanowisko Badiou wydaje się odróżniać od stanowiska Žižka to, że mówi on o „intelektualnej dyscyplinie politycznego procesu”, a nie o nadaniu ruchowi formy partii państwowej, należącej już do historii. Jednak „forma partii”, o której mówi Žižek, to również bardziej pojecie filozoficzne niż konkretna postać organizacji ruchu politycznego. Można jednak sądzić, że różnica między „zdyscyplinowanym” ruchem, będącym konsekwencją wydarzenia, a historyczną partią jest dość subtelna. Można też wnioskować, że dyscyplina intelektualna ma przełożenie na dyscyplinę praktyczną. []
  8. „[B]ez formy Partii ruch pozostanie w błędnym kole »oporu« […].” (S. Žižek, Rewolucja u bram, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006, s. 595). W jednym z wywiadów Badiou podkreśla, że kluczową kwestią, z jaką musi się zmierzyć współczesna polityka komunistyczna, jest wykształcenie dyscypliny nowego typu, odmiennej od dyscypliny militarystycznej charakteryzującej partię państwową. Fakt, że filozof, zamiast mówić np. o organizacji, mówi o dyscyplinie, jest sam w sobie dość znamienny. Zob.  A. Badiou, F. del Luchesse, J. Smith, We Need a Popular Discipline, http://www.lacan.com/baddiscipline.html (data dostępu: 28 grudnia 2011). []
  9. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. xiii. []
  10. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005. []
  11. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 3-22. []
  12. J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tegoż, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992. []
  13. S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, tłum. J. Kutyła, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11-12. []
  14. Za: C. Casarino, Time Matters: Marx, Negri, Agamben, and the Corporeal, “Strategies” 2003, Vol. 16, No. 2, s. 186-187; A. Illuminati, Recent Italian Translations of Althusser’s Texts on Aleatory Materialism, http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/illuminati_transl.htm (data dostępu: 1 maja 2010). []
  15. A. Negri, The Constitution of Time, [w:] A. Negri, M. Mandarini, Time for Revolution, tłum. M. Mandarini, New York-London 2003, s. 31; C. Casarino, Time Matters…, s. 185. []
  16. Co nie znaczy, że Machiavelli w ogóle nie wartościuje – wręcz przeciwnie. Jednakże transcendentna perspektywa etyczna, odwołująca się do kryteriów zewnętrznych wobec politycznego pola sił, zostaje u niego zastąpiona immanentnym odniesieniem do specyficznie politycznej cnoty zdolnej do przeciwstawienia się Fortunie (w polskim przekładzie: losowi lub szczęściu) i podporządkowania jej sobie (zob. N. Machiavelli, Książę, tłum. Cz. Nanke, Warszawa 1984, s. 109-115; A. Negri, Insurgencies: Consituent Power and the Modern State, tłum. M. Boscagli, Minneapolis 1999, s. 58). []
  17. Zob. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 154-157. []
  18. A. Negri, Insurgencies…, s. 100. []
  19. G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, tłum. M. Joughin, New York 1990; É. Balibar, Spinoza i polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009; P. Macherey, The Encounter with Spinoza, [w:] Deleuze: a Critical Reader, red. P. Patton, Oxford-Malden MA 1996; tegoż, Negri’s Spinoza: From Mediation to Constitution, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1: Resistance in Practice, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2005. []
  20. A. Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysic and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis-Oxford 1991, s. 43. []
  21. Tamże, s. 224. []
  22. Tamże, s. 202. []
  23. Tamże, s. 47. []
  24. To wprowadzenie pojęcia całości w tak kluczowym momencie konstruowania ontologii Negriego budzi pewne obawy, grozi bowiem powrotem esencjalizmu, wprowadzeniem do jego ontologii zamknięcia, autoreferencyjności; zob. M. Mutman, Difference, Event, Subject: Antonio Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphysics, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2: Revolution in Theory, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007. []
  25. A. Negri, The Savage Anomaly…, s. 91. []
  26. Tamże, s. 22-25; zob. B. Spinoza, Traktat o poprawie rozumu, [w:] B. Spinoza, Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000. []
  27. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 79. []
  28. Zarówno sam Spinoza, jak i Negri wykorzystują to twierdzenie do rozwinięcia tez tradycyjnie humanistycznych: conatus jest siłą ludzkiej kreatywności, przejawiającej się w wytworach ludzkiego ducha i uspołecznienia. Jednak ono samo nie zakłada konieczności przyjęcia wąskiej antropocentrycznej perspektywy, otwierając możliwość myślenia o wszystkich (dosłownie) bytach, ożywionych i nieożywionych, jako wyposażonych w jakiś rodzaj sprawczości. []
  29. B. Spinoza, Etyka, [w:] tegoż, Traktaty, s. 544-545. []
  30. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 213-217; J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007, s. 19-20. []
  31. Potentia będę odtąd określać jako moc, potestas zaś jako władzę. []
  32. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. A. Kołbaniuk, S. Ślusarski, Warszawa 2005, s. 99-100. []
  33. Tamże, s. 102. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 40-51. []
  35. B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, [w:] tegoż, Traktaty, s. 264-265. []
  36. A. Negri, Insurgencies… []
  37. A. Negri, Insurgencies…, s. 1-2, 13. []
  38. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 371. []
  39. Lenin jest tu do pewnego stopnia wyjątkiem, należy bowiem do tradycji demokratycznego materializmu jedynie częściowo; Negriego interesują pewne elementy Leninowskiej teorii i praktyki, podkreśla zwłaszcza motywy zawłaszczenia produkcji i reprodukcji społecznej przez masy oraz bezpośredniego udziału mas w rządach, nie zaś teorię partii jako awangardy klasy robotniczej; o odbiorze Lenina przez Negriego zob. M. Hardt, Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (1968-1973), [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2… []
  40. A. Negri, Insurgencies…, s. 325-326. []
  41. Tamże, s. 326-327. []
  42. M. Tronti, The Strategy of Refusal, http://www.geocities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (data dostępu: 1 maja 2010). []
  43. Zob. K. Weeks, The Refusal of Work as Demand and Perspective, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1…, s. 109. []
  44. A. Negri, Insurgencies…, s. 300. Ten postulat Negriego współbrzmi z propozycjami Ladislaua Dowbora, brazylijskiego ekonomisty zwracającego uwagę na niemożność utrzymania w dzisiejszych czasach podziału na to, co polityczne – domenę demokracji, i to, co gospodarcze – obszar rządzący się logiką rynkową i będący przedmiotem „naukowej” wiedzy ekonomicznej, a także na ograniczone i jednostronne pojmowanie produktywności w ramach tej ostatniej. Wprowadza on pojecie produktywności systemowej, obejmującej nie tylko przyrost produkcji dóbr (w tym wzrost PKB), ale także jakość życia ludzi, stan środowiska naturalnego (czy zasobów naturalnych) oraz wskaźniki rozwoju społecznego (pojęcie wprowadzone przez Amartyę Sena). Zwraca również uwagę na rolę korzyści zewnętrznych (infrastruktury gospodarcze, np. sieci komunikacyjne, edukacja, opieka zdrowotna) – wszystkich czynników zapewniających dobre funkcjonowanie gospodarki i ogólnie reprodukcję społeczną. Nie mogą one zostać poddane urynkowieniu, wymagają natomiast rozwiązań systemowych – demokratycznego aparatu władzy, nastawionego na całościowe podejście do tego, co społeczne, oraz zastąpienia paradygmatu konkurencji paradygmatem współpracy. Zob. L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna: alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2009, zwł. s. 24-25, 33-34, 84-119. []
  45. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 74-75, 257-259, 284. []
  46. Tychże, Commonwealth, s. 131-133. []
  47. Tamże, s. 228. []
  48. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 379-381. []
  49. Tychże, Commonwealth, s. ix; zob. A. Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the “Grundrisse”, tłum. H. Cleaver, M. Ryan, M. Viano, New York 1991, s. 147-148. []
  50. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 140. []
  51. D. Harvey, Neoliberalizm: historia katastrofy, tłum. J.P. Listwan, Warszawa 2008, s. 213-214; M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2011, s. 85-99; C. Harman, Kapitalizm zombi: globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2011, s. 426-429. []
  52. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 302. []
  53. Tamże, s. 351. []
  54. Tamże, s. 141-142. []
  55. Tamże, s. xii. []
  56. Tamże, s. 349. []
  57. M. Hardt, A. Negri, Multitude, s. 79-93; tychże, Commonwealth, s. 357. []
  58. Tamże, s. 165. []
  59. Tamże, s. 340. []
  60. Tamże, s. 345. []
  61. Tamże, s. 356. []
  62. A. Negri, J. Revel, Dobro wspólne w rewolcie, tłum. K. Szadkowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1963-judith-revel-antonio-negri-dobro-wspolne-w-rewolcie.html (data dostępu: 26 listopada 2011). []
  63. A. Negri, Hiszpańskie refleksje, tłum. M.N. Wróblewska, „Bez Dogmatu” 2011, nr 89, s. 6-10; Let All Indignados in All the Squares Join Together: Wall Street and the Growing Movement, http://ascannerdespairingly.wordpress.com/2011/10/02/%E2%80%9Clet-all-indignados-in-all-the-squares-join-together%E2%80%9D-wall-street-and-the-growing-movement/ (data dostępu: 27 listopada 2011). []

Mateusz Janik – Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego

Abstrakt: Poniższy tekst ma na celu prezentację wspólnej pracy Negriego i Hardta w szerszej perspektywie, jako próbę ustanowienia nowego modelu polityki, przekraczającego projekt nowoczesności, a jednocześnie zachowującego jego krytyczny potencjał. Hardt i Negri proponują ontologizację polityki jako alternatywę dla transcendentalnej struktury zapośredniczenia. Za sprawą tego gestu wprowadzają oni ponownie do politycznego dyskursu pojęcie komunizmu, rozumianego nie jako normatywnie ujmowane zadanie, lecz jako proces rozgrywający się w ramach materialnie ujmowanych stosunków społecznych.

Słowa kluczowe: komunizm, immanencja, Kant, dobro wspólne, wielość, ontologia, polityka, Negri, Hardt, materializm, konstytucja.

*  *  *

Tezy stawiane w toku trwającej od początku lat dziewięćdziesiątych współpracy Antonia Negriego i Michaela Hardta zawdzięczają bardzo wiele wcześniejszemu zaangażowaniu Negriego w tworzenie ruchu włoskiej autonomii robotniczej. Próby reinterpretacji marksizmu na potrzeby aktualnej sytuacji politycznej we Włoszech lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miały decydujący wpływ na obecny kształt politycznego projektu prezentowanego w trylogii, na którą składają się Imperium, Multitude oraz Rzecz-pospolita. Dotyczy to zwłaszcza odczytania Zarysu krytyki ekonomii politycznej, nieukończonego tekstu Marksa, będącego wstępnym szkicem Kapitału. Tekst ten dostarczył ram teoretycznych dla tak różnych pojęć, jak – wyprowadzony bezpośrednio z tekstu Marksa – intelekt powszechny [general intellect1], praca niematerialna czy komunizm kapitału. Pojęcia te kształtowały się w różnych okresach i kontekstach składających się na tzw. Italian Theory, pełnią one również istotną rolę w trzech wspomnianych wyżej pracach Negriego i Hardta, które traktuję w poniższym tekście jako konsekwentnie rozwijany projekt2 . Również bardziej doraźne artykuły poświęcone lewicowej krytyce państwa dobrobytu3, taktyce4 czy problemom składu klasowego ruchu robotniczego5, stanowią istotny punkt odniesienia dla projektu forsowanego w najnowszych książkach Negriego i Hardta. Alexander Callinicos, jeden z najbardziej wnikliwych krytyków Imperium, zwrócił wprost uwagę, że stałość poglądów Negriego jest związana z brakiem krytycznej refleksji nad przyczynami rozpadu lewicy6, który dokonał się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat. Callinicos przekonuje, że łatwość, z jaką zdemontowano struktury włoskiego państwa dobrobytu i rozbito włoski ruch robotniczy, była między innymi efektem taktyki przyjętej przez ruch Autonomii Robotniczej, wykluczający jakąkolwiek możliwość współpracy z oficjalnym ruchem związkowym i parlamentarną lewicą. Główny problem, jaki dostrzega Callinicos w obecnych pracach Negriego i Hardta, dotyczy tego, że narodziny „postfordyzmu” zostały przez nich uznane za sukces proletariatu7. Zgodnie z ich interpretacją, to dzięki nowym formom protestu i aktywnego sprzeciwu wobec danych form organizacji produkcji, proletariat wymusza kolejne przekształcenia kapitalistycznej maszyny wyzysku, okazując się egzekutorem konstytuującej mocy, która warunkuje zarówno rozwój kapitalizmu, jak i opór wobec niego:

Potęga proletariatu – pisali Hardt i Negri w Imperium – nakłada ograniczenia na kapitał, określa nie tylko naturę kryzysu, ale i naturę oraz warunki transformacji. Proletariat wynajduje formy społeczne i produkcyjne, które kapitał będzie zmuszony zaadaptować w przyszłości8.

Wśród licznych problemów związanych z takim stanowiskiem, Callinicos zwraca uwagę również na te dotyczące jego ontologicznego ugruntowania. Jak pisze: „nie trzeba być zadeklarowanym zwolennikiem Derridy aby zauważyć, że takie pojęcia, jak »kreatywność« czy »produktywność«, w nieskończoność używane do określenia koncepcji konstytuującej mocy, wymagają pilnej dekonstrukcji”9. Jest to niewątpliwie prawda, większość pojęć, którymi posługują się Hardt i Negri, nie jest niewinna – ani teoretycznie, ani politycznie. Wymaga wobec tego gruntownej krytyki. Jednak właściwy kontekst tych pojęć wykracza poza najnowszą historię włoskich walk klasowych czy ostatnią fazę rozwoju globalnego kapitalizmu. Warto zastanowić się nad tym, dlaczego na kartach Imperium, Multitude i Rzeczy-pospolitej tak często pojawiają się odwołania do archaicznych, wydawać by się mogło, problemów, jak kartezjanizm, aparat transcendentalny czy znaczenie renesansowej teorii historii.


I
Powrót do nowożytności

Zarówno Imperium, jak i Multitude bardzo silnie akcentują marksistowskie obramowanie kluczowych dla obu tych książek pojęć, takich jak wielość czy produkcja niematerialna. W Rzeczy-pospolitej podejście to ulega zmianie i na plan pierwszy wysuwa się szerszy kontekst historyczny. Dzięki temu Negri i Hardt mogą osadzić swój projekt w ramach krytyki politycznego i filozoficznego dyskursu nowoczesności10, stanowiącego jednocześnie pojęciowe i ideologiczne umocowanie kapitalizmu. W tym sensie Rzecz-pospolitą należy traktować przede wszystkim jako próbę nakreślenia takiej perspektywy historycznej, w której to produktywny potencjał tkwiący w stosunkach społecznych, a nie ujarzmiający go kapitał wyznacza stawki polityki. Z tego powodu najnowsza, napisana w 2009 roku, część trylogii pozwala na bardziej uważne prześledzenie odniesień do tradycji filozoficznej, które we wcześniejszych częściach były tylko zasygnalizowane. Również te wątki odsyłają do wcześniejszych prac Negriego, który wielokrotnie kierował swoje zainteresowanie w stronę nowożytności, czyniąc przedmiotem badania takie postaci, jak Kartezjusz, Machiavelli czy Spinoza. W powrocie do tych myślicieli nie chodzi wyłącznie o proste podobieństwa, zestawiające nowożytność i globalny kapitalizm jako momenty przejściowe, które wymagają nowego określenia. Zdaniem Negriego metafizyka jest zawsze formą ontologii politycznej, która odsyła do określonego modelu organizacji stosunków władzy, legitymizacji działań, przede wszystkim zaś określa granice ambicji politycznych11. W tym sensie filozofia jest zawsze pewną formą praktyki teoretycznej, wytwarzającą pojęcia będące zobiektywizowanym wyrazem określonych ambicji i pragnień, uwarunkowanych klasowo i historycznie. Przypadek Kartezjusza, któremu Negri poświęcił napisaną w 1970 roku monografię, jest o tyle interesujący, że jego poszukiwania nastawione były na wypracowanie podbudowy dla klasowego panowania burżuazji, znajdującej się pomiędzy młotem feudalnych pozostałości starego ładu a kowadłem państwa absolutnego12. Kartezjusz interesował Negriego ze względu na problem konstytuowania się i samookreślenia nowej klasy. Co więcej, właściwie cała nowożytna metafizyka jest dla Negriego próbą konceptualizacji kryzysu i momentu przejściowego, w którym do pomyślenia staje się przekształcenie nie tylko porządku społecznego, ale samej logiki historii.

W pewnym sensie chodzi tutaj również o obejście Heglowskiego modelu historii, który zamyka stawki polityki w ekspresywnej strukturze zapośredniczenia, przekształcającej konkretne momenty i sytuacje społeczne w wyraz transcendentalnej logiki dziejowej. Negri przekonuje, że Heglowska dialektyka pozbawia praktykę konstytuującej mocy przez osadzenie jej w tak rozumianym porządku ekspresji; porządku, który zawsze odsyła na zewnątrz, gdy chodzi o wyjaśnienie, skąd bierze się jej obowiązywalność. „Wraz z Heglem to, co nowoczesne, staje się znakiem dominacji porządku transcendentalnego nad mocą, ciągłą próbą zorganizowania mocy na sposób funkcjonalny – za sprawą instrumentalnej racjonalności władzy”, pisał Negri w kontekście anty-nowoczesności Spinozy13. Powrót do nowożytności pozwala znaleźć się w dyskursie, dla którego wciąż jeszcze dialektyka nie była jedynym możliwym horyzontem myślenia, a figura podmiotu i historii, pojmowanej w kategoriach postępu, były tylko otwartą możliwością, bez gotowego rozwiązania. Negri podejmuje się więc krytyki projektu nowoczesności, traktowanego jako „dzieje nadejścia podmiotu”, starając się wysunąć na plan pierwszy podejmowane raz po raz próby immanentnego ufundowania praktyki społecznej. W nowoczesności oglądanej przez pryzmat immanencji ważne stają się momenty konstytucji, przekształcenia i mutacje porządku historycznego, będące wynikiem samostanowienia, a nie dialektycznego procesu rozwoju, zmuszającego do rozpatrywania dziejów przez pryzmat kolejno następujących po sobie negacji. W skoku w głąb siedemnastowiecznej metafizyki chodzi więc o zajęcie pozycji, z której immanencja daje się przedstawić jako realna i pozytywna alternatywa dla opartej na grze zapośredniczeń nowoczesności. Niechęć do konfrontacji z Heglem jest natomiast obliczona na myślenie w kontrze do modelu historycznego, w którym historia i praktyka spotykają się tylko akcydentalnie, za sprawą zewnętrznej instancji (Boga, Rozumu, Państwa etc.), gwarantującej „fortunność” tego spotkania.


II Nowoczesność: od
oporu do alternatywy

Odrzucenie dialektyki przy jednoczesnym utrzymaniu w mocy antagonistycznej (klasowej) perspektywy zmusza Negriego i Hardta do przeskalowania całego repertuaru pojęć składających się na język antysystemowej krytyki społecznej. Jednym z terminów, które pozwalają im wyjaśnić, na czym polega taka zmiana punktu odniesienia, jest termin „alter-nowoczesność”, odsyłający do historii ujmowanej przez pryzmat samej możliwości przekształcenia składających się na nią stosunków władzy. Do głosu dochodzi tutaj perspektywa immanencji, która każe szukać nie warunków możliwości danej sytuacji historycznej, lecz wewnętrznych przesłanek jej transformacji. Wprowadzenie tego pojęcia wynika z zakwestionowania modelu historii odziedziczonego z jednej strony po projekcie oświecenia, z drugiej po historii ruchu robotniczego czytanej przez pryzmat „realnego socjalizmu”. W bardziej współczesnym kontekście, przyjęcie takiej perspektywy pozwala Negriemu i Hardtowi na wyjście poza dwubiegunową alternatywę (neo)liberalnej demokracji i biurokratycznej demokracji ludowej. Z tego punktu widzenia problem, przed jakim stoją obaj autorzy, polega na tym, że podjęta przez nich próba rewindykacji komunizmu rozpisanego na planie immanencji wymaga porzucenia aparatu pojęciowego wypracowanego w ramach nowoczesności odwołującej się do tak lub inaczej rozumianej transcendencji.

Aby to zrobić, muszą oni opisać na nowo nie tyle samą historię nowoczesności, co procesy kształtowania się właściwego dla niej filozoficznego i politycznego dyskursu oraz jego rzeczywiste uwarunkowania: opór wobec dominacji znajdujący się vis à vis procesu zawłaszczania i prywatyzacji społecznych sił wytwórczych. „Zanim określimy nowoczesność w kategoriach rozumu, »Oświecenia«, zerwania z tradycją, sekularyzmu itd., powinna ona zostać ujęta jako relacja władzy: dominacji i oporu, suwerenności i walk o wyzwolenie”14, piszą Hardt z Negrim.

Wbrew pozorom, w uprzywilejowaniu perspektywy władzy nie chodzi o redukcjonizm, sprowadzający dowolne zjawiska do gry sił, ale o dopuszczenie do głosu tych, którzy z definicji są pozbawieni głosu jako przegrani i ofiary procesu historycznego. W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt próbują znieść podmiotowo-przedmiotową strukturę procesu historycznego, wskazując na to, jak samo rozróżnienie pomiędzy podmiotem a przedmiotem władzy stanowi mechanizm pacyfikacji oporu. Taki krok jest radykalizacją i odwróceniem Foucaultowskiej figury wykluczającego rozumu, który musi jasno określić swoje zewnętrze, aby móc ukonstytuować się jako instancja sensotwórcza. Z taktycznego punktu widzenia uznanie relacyjnego charakteru nowoczesności jest dokładnie tym samym krokiem, którego dokonali Marks i Engels w Manifeście komunistycznym, uznając „całą dotychczasową historię za historię walk klasowych”15. Uznanie walki klas za motor historii miało między innymi ten efekt, że włączało w porządek polityki klasę robotniczą jako aktywnego aktora, który może mówić za siebie, nie będąc traktowanym jak efekt uboczny rozwoju kapitalizmu. Podobnie napięcie pomiędzy dominacją i oporem powoduje, że historia przestaje się jawić w kategoriach ciągłego przekraczania negatywności, będącego wynikiem dziejowej konieczności. Jeśli konstytutywnym momentem nowoczesności staje się opór wobec procesów modernizacyjnych, to Benjaminowski model tragicznej historii ofiar może zostać przekształcony w afirmatywną historię możliwych alternatyw.

Kapitalistyczna totalność nie jest, jak wielu osobom się wydaje, punktem dojścia czy końcem historii, gdzie mogą zostać wchłonięte wszelkie antagonizmy. Jest raczej granicą, na której mnożą się akty oporu, ogarniając całą sferę produkcji i inne sfery życia społecznego16.

Z perspektywy alter-nowoczesności to nie sam fakt oporu jest tutaj istotny, lecz możliwość złamania logiki wyzysku i dominacji, ustanowienie innej „gramatyki historii”, osadzonej w nowych formach społecznej organizacji. Konstrukcja alternatywy dla nowoczesności, piszą Hardt i Negri, „jest nie tylko zakwestionowaniem hierarchicznych związków utworzonych przez nowoczesność i tożsamości antynowoczesne, ale także stworzeniem alternatywnych stosunków społecznych opartych na dobru wspólnym [the common]”17. To przesunięcie ujmujące proces historyczny nie jako dialektyczną wypadkową oporu i władzy, lecz jako historię możliwych transformacji, wymaga jednak kilku zabiegów, które pozwolą utrzymać i przekształcić krytykę nowoczesności w pozytywny projekt polityczny. Jak słusznie wskazują Hardt z Negrim, nie wystarczy wskazać moment graniczny nowoczesności, aby przekroczyć jej granicę.


III
Albo Kant, albo Komunizm

Aby uniknąć ponownego osunięcia się w dialektykę, Negri i Hardt odrzucają warunkujący ją aparat transcendentalny. W tym geście daje się zauważyć inny ważny gest dokonany wcześniej przez Marksa, który również musiał w pewnym momencie zerwać z młodoheglowskim modelem historii i polityki. W Ideologii niemieckiej Marks z Engelsem piszą: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny.”18. Postawienie problemu komunizmu w tych kategoriach wiąże się z radykalną zmianą w sposobie ujmowania stosunków społecznych i przypisaniem centralnej pozycji konstytutywnie pojmowanej praktyce społecznej, która zajmuje miejsce esencjalistycznie rozumianej istoty człowieka. Możliwość uznania komunizmu za ruch wytworzony i działający w ramach aktualnych warunków wymagało, w przypadku Marksa i Engelsa, porzucenia idei, zgodnie z którą praktyka społeczna odsyła do pewnej istoty bądź natury ludzkiej egzystencji (aktualizującej się w pracy): „Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i w pojmowaniu tej praktyki.”19 , pisał Marks w słynnych Tezach o Feuerbachu. Immanentny charakter praktyki, tworzącej w jednym momencie kapitalistyczny system wyzysku i globalny proletariat, będący warunkiem zniesienia kapitalizmu, wyłamuje się z modelu historii zmierzającej w określonym kierunku i podlegającej zewnętrznym wobec całości stosunków społecznych prawom. Zniesienie stanu obecnego nie jest więc prostym opanowaniem i przekształceniem panującego porządku, lecz całkowitym przekształceniem rządzących nim praw, „przewrotem w podstawie wszystkich dotąd istniejących stosunków produkcji i wymiany”20. Pod tym względem Marksowska ontologia polityczna, której zapisem są tezy z 1845 roku, wyłamuje się z porządku opartego na transcendentalnym zapośredniczeniu, wpisując  praxis w noumenalny (realny) porządek historii. Skądinąd zerwanie z transcendentalnym zapośredniczeniem pomiędzy przedmiotem a podmiotem najdobitniej ujął Engels w wydanej po śmierci Marksa pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej:

Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, oznacza to kres kantowskiej nieuchwytnej „rzeczy samej w sobie”. Substancje chemiczne wytwarzane w organizmach roślinnych i zwierzęcych były takimi „rzeczami w sobie”, dopóki chemia organiczna nie zaczęła kolejno tych substancji wytwarzać; „rzecz w sobie” stawała się dzięki temu rzeczą dla nas, jak np. barwnik marzanny, alizaryna, którą otrzymujemy teraz już nie z hodowanych w polu korzeni marzanny, lecz o wiele taniej i prościej ze smoły pogazowej21.

Podobnie jak w przypadku Marksa i Engelsa, poszukiwania Negriego i Hardta prowadzą do krytyki projektu oświecenia. Imperium pisane jest z perspektywy jednoznacznie identyfikującej Kantowski model transcendentalnego podmiotu jako reakcyjny:

Tym, co wchodzi tu w grę jest jakaś forma zapośredniczenia, czyli w istocie refleksyjne odgięcie i rodzaj słabej transcendencji, która relatywizuje doświadczenie i znosi wszelką instancję tego, co niezapośredniczone i absolutne w ludzkim życiu i historii. Czemu jednak relatywność jest konieczna? Dlaczego wiedzy i woli nie wolno rościć sobie pretensji do absolutności? Dlatego, że wszelki ruch samokonstytucji wielości musi się poddać uprzednio ukonstytuowanemu porządkowi oraz dlatego, że twierdzenie, iż ludzie mogliby bezpośrednio ustanowić swoją wolność w byciu, musi być wywrotowym majaczeniem22.

W Rzeczy-pospolitej próbują oni zniuansować tę krytykę, dzieląc Kantowski projekt na część krytyczną (Kant mniejszościowy) i serwilistyczną (Kant główny). Grunt dla tego podziału znajdują zaś w tekście Kanta Odpowiedź na pytanie: co to jest oświecenie?. Negri i Hardt zwracają uwagę na podwójne ufundowanie Kantowskiej krytyki, które pozwala na oddzielenie aktu krytyczno-poznawczego od uznania obowiązywalności poznanych w akcie krytycznym ograniczeń. W formule „dyskutujcie lecz bądźcie posłuszni” odnajdują oni dokładnie ten moment, który odpowiada za narzucenie ontycznej mocy konstytuującej ciasnego gorsetu władzy. Odrzucają oni zatem krępujący i hierarchiczny aparat apriorycznych form zmysłowości i kategorie rozumu, tworzące sztuczny podział na podmiot i przedmiot, na rzecz w sobie i fenomenalny świat zmysłowy. Pozostawiają natomiast sam gest transcendentalnej krytyki, który demaskuje ów aparat, odsłaniając granice doświadczenia. Krytyczna demaskacja ma momentalny charakter, jest warunkiem możliwości przekroczenia odkrytych w ten sposób ograniczeń: „Kant główny daje nam narzędzia do stabilizacji transcendentalnego uporządkowania republiki własności, podczas gdy Kant mniejszościowy rozsadza jej fundamenty, otwierając drogę dla mutacji i nieskrępowanej kreacji na biopolitycznym planie immanencji.”23. Taki „destylat” Kantowskiej krytyki, oderwanej od całego transcendentalnego zaplecza, daje się jednak utrzymać tylko przy założeniu całkowicie odmiennej konstrukcji ontologicznej, scalającej ze sobą poznanie i praktykę.


IV
Wielość jako sposób produkcji

Właściwą odpowiedzią na logikę nowoczesności okazuje się wpisanie praktyki w porządek ontologiczny z pominięciem podmiotu, bez którego nowoczesna polityka wydaje się niemożliwa. Broniąc się przed zarzutami dotyczącymi politycznej bezwładności, cechującej rozproszoną wielość, Hardt i Negri po prostu odrzucają możliwość przekształcenia wielości w klasycznie rozumiany podmiot nowoczesnej polityki. Zamiast tego na plan pierwszy wysunięta zostaje kwestia produktywnego potencjału wielości24, który wykracza poza wąskie ramy polityczności opartej na porządku reprezentacji. Już wcześniejsze części pisanej z Hardtem trylogii podkreślały, że wielość nie jest po prostu bardziej inkluzywną następczynią ludu czy klasy, już chociażby ze względu na miejsce, które zajmuje w ramach społecznej struktury produkcji25. To właśnie w tym kontekście pojawia się między innymi problem pracy niematerialnej, w ramach której dochodzi do utożsamienia warunków produkcji i konsumpcji. Położenie nacisku na tak zwaną niematerialną sferę produkcji decyduje o poszerzeniu pola polityki tak, że znosi ona podział na to, co prywatne (subiektywne) i publiczne (społeczne).

Produkcja materialna – produkcja telewizorów, samochodów, ubrań, czy żywności – tworzy środki życia społecznego. Nowoczesne formy życia społecznego nie byłyby bez nich możliwe. Produkcja niematerialna, odwrotnie, uwzględniając produkcję idei, obrazów, wiedzy, współpracy i stosunków afektywnych zmierza do tworzenia nie środków życia społecznego, ale życia społecznego w ogóle. W tym sensie produkcja niematerialna ma charakter biopolityczny26.

Dopiero w Rzeczy-pospolitej „produkcja życia społecznego” otrzymuje najszersze umocowanie, a wytwór „biopolitycznej produkcji niematerialnej” – nazwę dobra wspólnego [the common]. Wielość, argumentują Hardt i Negri, nie powinna być więc rozumiana w kategoriach domkniętego bytu, ani nawet spontanicznie powstającego podmiotu. Należy ją ujmować w porządku produktywnie pojmowanego stawania się, jako pewną modalność produkcji wytwarzającej stosunki społeczne, wiedzę, komunikację, związki emocjonalne, czyli formy stosunku społecznego, zakładające kolektywną formę egzystencji. W tym sensie, piszą Negri i Hardt, wielość należy ujmować jako bycie, „które nie jest ustalone czy statyczne, ale ciągle przekształcane, wzbogacane, ustanawiane przez proces wytwarzania. Jest to jednakże swoisty rodzaj wytwarzania, gdyż nie ma żadnego wytwórcy stojącego za tym procesem.”27. Jeśli tak rozumianą modalność produkcji można ujmować w kategoriach podmiotowych, to tylko o tyle, o ile ze swej istoty wytwarza ona pozycje podmiotowe, zajmowane przez poszczególne jednostki czy grupy społeczne, współuczestniczące w autoproduktywnym stawaniu się wielości28. Poprzez produkcję podmiotowości wielość jest sama autorką tego ciągłego stawania się inną, nieprzerwanym procesem kolektywnego „samo-przekształcania”. Ze względu na ów immanentny charakter biopolitycznej produkcji (wytwarzającej stosunek społeczny jako taki) cały jej polityczny potencjał wyczerpuje się w konstytutywnej praktyce (konstytutywnej dla każdej formy bytu społecznego). W miejsce Kantowskich transcendentalnych warunków możliwości wprowadzone zostają materialne warunki produkcji społecznej egzystencji.

Co zyskują Hardt i Negri dzięki położeniu tak dużego nacisku na materialne uwarunkowania produkcji wspólnotowości29? Zamiast określać pojęcia w odniesieniu do różnicujących analogonów (Imperium jako fenomen historyczny odmienny od imperializmu; wielość jako alternatywa dla ludu i klasy), wysuwają oni na plan pierwszy te napięcia, które wymuszają porzucenie nowoczesnego aparatu pojęciowego. Co więcej, przez serie przesunięć w kierunku immanentnie pojmowanego materializmu, struktura zapośredniczenia zostaje rozpoznana jako opresyjny system, który próbując wpisać wielość w charakterystyczny dla nowoczesnej polityki porządek reprezentacji, dokonuje de facto zawłaszczenia jej produktywnego potencjału w partykularnym interesie.

W tym miejscu uwidacznia się podstawowy problem związany z przyjętą przez Negriego i Hardta alter-nowoczesną perspektywą. Często przybiera on postać zarzutu, zgodnie z którym pojęcie wielości wspiera procesy składające się na rozwój globalnego kapitalizmu, zamiast je osłabiać. Wbrew pozorom, jest to krytyka dotycząca czego innego, niż przytaczany na początku argument Callinicosa. Bardzo trafnie problem ten formułuje Slavoj Žižek:

Problem z Negrim i Hardtem polega tu na tym, że są zbyt marksistowscy i przejmują marksistowski schemat rozwoju historycznego: podobnie jak Marks świętują „deterytorializujący” rewolucyjny potencjał kapitalizmu; jak Marks umieszczają sprzeczności wewnątrz kapitalizmu, w luce pomiędzy potencjałem a formą kapitału, prywatnym zawłaszczeniem wartości dodatkowej […]. Kapitalizm wytwarza już „zarodki przyszłych nowych form życia”, bez wytchnienia wytwarza nową „codzienność”, a zatem w rewolucyjnym wybuchu wystarczy uwolnić to Nowe ze starej społecznej formy30.

Odpowiedź Negriego i Hardta jest przewrotna, ponieważ w zasadzie potwierdza to, co zarzuca Žižek, a nawet idzie dalej. Kapitalizm nie wytwarza „zarodków przyszłych form, życia”, lecz karmi się dobrem wspólnym, wytwarzanym przez wielość. Biopolityczna produkcja dobra wspólnego

[p]osiada wyjątkowe cechy, dzięki którym surowce wykorzystane do wytworzenia bogactwa wcale nie zostają zniszczone czy nawet uszczyplone. Produkcja biopolityczna zaprzęga do pracy bios, nie konsumując go. Ponadto jej produkty nie funkcjonują w oparciu o logikę wykluczenia. Kiedy dzielę się z tobą ideą czy obrazem, moja zdolność do myślenia przy ich użyciu nie zmniejsza się; wprost przeciwnie, nasza wymiana idei i obrazów zwiększa moje zdolności. A produkcja afektów, obiegów komunikacyjnych oraz sposobów kooperacji jest bezpośrednio społeczna i współdzielona31.

Negri i Hardt zwracają uwagę na niebezpieczną cechę najnowszej fazy kapitalizmu, który w coraz większym stopniu wspiera się na rozwiązaniach zakładających przechwycenie samego produktywnego potencjału tkwiącego w stosunkach społecznych, sieciach wymiany i produkcji wiedzy, bez naruszania ich struktury. Nie ma tutaj znaczenia, czy przechwycenie to przybiera formę swobodnej dyskusji liderów, wypracowujących wspólnie uniwersalny interes klasy panującej32, czy przejawia się pod postacią społecznej odpowiedzialności biznesu, który zgadza się wziąć na siebie ciężar konsekwencji związanych z poza-ekonomicznymi efektami swojej działalności (przynajmniej tak długo, jak długo zachowuje prawo do decydowania o tym, jakie są te efekty)33. Właściwy problem polega na tym, że coraz częściej kapitał zgłasza pretensje do zarządzania tą sferą życia, która tradycyjnie znajdowała się poza obszarem alienacji. Tak więc projekt Negriego i Hardta wiąże się z dokładnie odwrotną sytuacją, niż ta, o której pisze Žižek. Kolektywne praktyki wytwarzające życie społeczne są coraz silniej integrowane z kapitalistycznym sposobem produkcji. Autorzy Imperium podkreślają, że oznacza to zmianę materialnych warunków określających stawki politycznych, społecznych i ekonomicznych walk w ramach kapitalizmu. Co więcej, kapitał ich zdaniem coraz słabiej radzi sobie z legitymizacją systemu wyzysku właśnie ze względu na to, że nowoczesny aparat instytucji, struktury państwowe, prawo własności, czy wspierająca je koncepcja podmiotu, stają się nieadekwatne:

Wraz z przyjęciem perspektywy dobra wspólnego, należy przemyśleć ponownie wiele z pojęć ekonomii politycznej. Na przykład pomnażanie wartości i akumulacja przyjmują w tym kontekście raczej społeczny, niż indywidualny charakter34.

Zasadnicze pytanie nie polega więc na tym, czy kapitał w toku swego rozwoju wytwarza warunki własnego upadku, czy też nie, lecz na tym, jak wykorzystać obecny kryzysowy moment transformacji kapitalizmu. W odpowiedzi na zarzut Žižka, Negri i Hardt proponują odrzucić jałowy dylemat marksowskiej scholastyki: zamiast pytać, czym jest wielość, należy po spinozjańsku zastanowić się, do czego jest zdolna.


VI
Ponowoczesny kryzys i potrzeba ontologii

Dużo mniej istotnym, chociaż posiadającym pewną wagę pytaniem jest to, czy aby ustalić polityczny potencjał wielości, rzeczywiście potrzebny jest powrót do przedkantowskiego, dogmatycznego modelu ontologii, zakładającej bezpośredni stosunek pomiędzy praktyką i rzeczywistością (na określenie tej relacji Negri używa często Heglowsko-Heideggerowskiej pary Dasein-Wirklichkeit35). Radykalne zakwestionowanie nowoczesnego dyskursu politycznego jest w istocie wynikiem negatywnie pojmowanego kryzysu nowoczesnej lewicy. Rozpad socjaldemokratycznego modelu polityki, wypartego przez neoliberalną ideologię deregulacji życia społecznego, zaowocował na poziomie dyskursu powrotem do problemów, które wydawały się należeć do przednowoczesnej metafizyki. Jeśli dzisiaj ontologia polityczna ponownie staje się problemem, to właśnie ze względu na załamanie się nowoczesnego modelu polityki i właściwej mu gramatyki walk. Neoliberalny kapitalizm ze swoim dążeniem do odtworzenia quasi-feudalnych stosunków władzy (stosunków opartych na strukturze konkretnych politycznych oraz ekonomicznych zależności i przywilejów) powtarza przednowoczesne otwarcie historii. Nie może on już polegać na nowoczesnych instytucjach legitymizujących panowanie i posiadanie, a tym samym poszukuje sam nowej konstytucji gwarantującej i uprawomocniającej system wyzysku. W tej sytuacji ponowne przepracowanie pojęcia komunizmu jest próbą znalezienia wyjścia z fatalnej logiki różnicy i powtórzenia, w której dla historii zarezerwowane są tylko dwa rozwiązania: tragedia albo farsa.


Cytowanie:

M. Janik, Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/20.Marzec.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


Mateusz Janik
(1983) – Filozof, doktorant w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN. Zajmuje się filozofią społeczną i teorią krytyczną, ze szczególnym uwzględnieniem ontologii politycznej i etyki. Jest autorem tekstów poświęconych Benedyktowi Spinozie, Louisowi Althusserowi i krytycznym koncepcjom nowoczesności.

Dane adresowe autora:
Szkoła Nauk Społecznych
IFiS PAN
Nowy Świat 72
00-330 Warszawa
e-mail: mjanik@sns.waw.pl

  1. Marks w tekście Grundrisse używa angielskiego terminu [przyp. red.]. []
  2. Negri przedstawił swoją wykładnię Zarysu w cyklu wykładów wygłoszonych we Francji pod koniec lat siedemdziesiątych, w czasie seminarium prowadzonego przez Louisa Althussera. Ich główny problem stanowił polityczny wymiar konfliktu pomiędzy kapitałem a pracą (zob. A. Negri, Marx au-delà de Marx: cahiers du travail sur les “Grundrisse”, Paris 1979). []
  3. Jeden z najbardziej znanych tekstów dotyczących tego tematu, Keynes and the Capitalist Theory of the State (napisany w 1967 roku), wszedł w skład pierwszej napisanej wspólnie z Michaelem Hardtem książki Labor of Dionysus, Minnesota 1994. []
  4. Zob. Domination and Sabotage: on the Marxist Method of Social Transformation [1977], [w:] Books for Burning, New York-London 2005, s. 231-289. []
  5. Zob. Proletarians and the State: Toward Discussion of Worker’s Autonomy and the Historic Compromise [1975], [w:] Books for Burning, s. 118-179. []
  6. Zob. A. Callinicos, Antonio Negri and the Temptation of Ontology, [w:] The Philosophy of Antonio Negri, t. 2, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007, s. 167-197. []
  7. Tezę o związku pomiędzy ruchem autonomii a powstaniem postfordyzmu w sposób znacznie bardziej bezpośredni od Negriego formułuje Paolo Virno, zob. tegoż, A Grammar of the Multitude, tłum. S. Lotringer, Los Angeles 2004, s. 98-99. Bardziej ugruntowaną socjologicznie interpretację tego związku proponuje Beverly Silver w pracy Globalny proletariat: ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., tłum. M. Starnawski, Warszawa 2009, s. 79-85. []
  8. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. []
  9. A. Callinicos, Antonio Negri…, s. 192-193 []
  10. Trudno podać ostrą definicję filozoficznego czy politycznego „dyskursu nowoczesności”. Chodzi tutaj przede wszystkim o ten rodzaj narracji na temat historii, który stara się „czytać” retrospektywnie nowoczesność jako pewien całościowy projekt, ujmujący dzieje nowożytne jako „historię nadejścia podmiotu” (zob. E. Balibar, Citoyen Sujet, Paris 2011, s. 40) oraz gwarantujących go instytucji politycznych i aparatów ideologicznych. []
  11. Zob. A. Negri, Political Descartes, tłum. M. Mandarini, A. Toscano, London-New York 2006. []
  12. Tamże, s. 317-320. []
  13. Zob. A. Negri, Spinoza’s Anti-Modernity, [w:] A. Negri, Subversive Spinoza, tłum. T.S. Murphy, Manchester-New York 2004, s. 83. []
  14. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 67. []
  15. K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] tychże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 514. []
  16. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 117. []
  17. Tamże, s. 113. []
  18. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 38. Warto podkreślić, że w Labor of Dionysus  Hardt i Negri odwołują się właśnie do tego fragmentu, chcąc wyjaśnić swoje rozumienie komunizmu (zob. M. Hardt, A. Negri, Labor of Dionysus, Minneapolis 1994, s. 4). []
  19. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, s. 7. []
  20. Tamże, s. 77-79. []
  21. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa 1969, s. 309. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 95. W zasadzie Negri i Hardt mogliby tutaj równie dobrze pisać o Kartezjuszu, gdyby nie chodziło o „czysty formalizm rozumu”. []
  23. Tychże, Commonwealth, s. 17. []
  24. Tamże, s. 169-178. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 103-115. Klasowy charakter wielości nie ulega wątpliwości, jednak sam sposób konstrukcji tego pojęcia sytuuje je w zupełnie innym porządku. Jest to niuans, który nie ma w tym miejscu dużego znaczenia. []
  26. Tamże, s. 146. []
  27. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 173. []
  28. Nacisk na produkcję podmiotowości wynika z leżącej u podstaw włoskiego operaismo tezy o materialnych uwarunkowaniach świadomości robotników, których pragnienia i potrzeby zależą od miejsca w ramach systemu produkcji. Miało to szczególne znaczenie dla rozpatrywania ruchu robotniczego przez pryzmat wewnętrznego składu i zwiększenia inkluzywności pojęcia klasy. Wielość rozpatrywana pod tym kątem jest rzeczywiście spadkobierczynią operaismo. [Zob. F. Bowring, From the Mass Worker to the Multitude: a Theoretical Contextualization of Hardt and Negri’s Empire, “Capital & Class” 2004, No. 2, s. 101-132 – przyp. red.] []
  29. Zob. M. Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1, s. 159-188 [przyp. red.]. []
  30. S. Žižek, W obronie przegranych spraw, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 309. []
  31. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283-284. []
  32. Tychże, Multitude…, s. 167-175. []
  33. Zob. Supermarki CSR 2011, Warszawa 2011. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283. []
  35. To  zestawienie pojawia się zwłaszcza w kontekście spinozjańskiej ontologii politycznej, zob. m.in. A. Negri, Power and Ontology between Heidegger and Spinoza, tłum. J. Conley, C. Casarino, [w:] Spinoza Now, red. D. Vardoulakis, Minneapolis-London 2011, s. 307-319. []