Angelina Kussy, Félix Talego Vázquez – „Inny świat jest możliwy”: z gwarantowaną pracą czy z gwarantowanym dochodem? Przypadek Marinaledy

Abstrakt: W niniejszym artykule przywołujemy materiał etnograficzny z badań w Marinaledzie, „antykapitalistycznej” wiosce hiszpańskiej, której przypadek zainspirował nas do podjęcia refleksji nad genealogią nowoczesnego pojęcia „pracy” i krytyki jego podstaw filozoficzno-antropologicznych. Postaramy się wykazać, że projekt wioski, uznanej za praktyczną realizację hasła alterglobalistów „inny świat jest możliwy”, opiera się na chęci wzmocnienia kondycji człowieka jako pracownika i aktora procesu „produkcji”. Zarówno dominujący w Marinaledzie dyskurs, jak i praktyki społeczne krążą wokół „pracy”, a tę – jak wynika z analizy „zgromadzonego” materiału – zwolennicy „alternatywnego” projektu rozumieją w sposób, który wykształcił się w zachodniej nowoczesności i który nie odbiega od rozumienia pracy w kapitalizmie. Pragniemy zadać pytanie o ograniczenia projektów emancypacyjnych, które nie kwestionują owego konceptu pracy i wykazać, że przyjęcie konstruktu, który zaczął formować się w czasach merkantylizmu, dojrzewał w myśli liberalnej, a następnie marksizmie, związane jest z kondycją podporządkowania. Dlatego w ostatniej części artykułu przedstawimy Powszechny Dochód Podstawowy jako jedno z narzędzi, które osłabiałoby związek podmiotu z tak rozumianą pracą, po to, aby umocnić jego związek z tym, co polityczne.

 

Słowa kluczowe: nowoczesne pojęcie pracy, krytyka pracy, Powszechny Dochód Podstawowy, Marinaleda, antyproduktywizm, antykapitalizm, alterglobalizm.

 

(…) będę z całą powagą bronić tezy, wedle której wielka część ludzkich krzywd we współczesnym świecie bierze się z przekonania o szczególnej wartości pracy i że droga do szczęścia i dobrobytu wiedzie przez zorganizowane ograniczenie ilości wykonywanej pracy.

Bertrand Russell, Pochwała lenistwa (1932)

„Utopijna” wioska w Andaluzji

Poszukując alternatyw dla liczącego już kilka dekad systemu ekonomicznego opartego na neoliberalnych założeniach, autorzy tego artykułu za miejsce swoich badań terenowych wybrali Marinaledę[1] – słynną „antykapitalistyczną” wioskę na południu Hiszpanii, w różnych okresach jej funkcjonowania, której alternatywny system społeczno-ekonomiczny narodził się 24 lata temu.  Jednak to przede wszystkim dziś stanowić miałby dowód na to, że – jak pisała o niej prasa na całym świecie[2] – „inny świat jest możliwy”.

Wioska ta miała być miejscem, w którym sprawowanie władzy nie należy do polityków i ekonomicznych „ekspertów”, lecz do jej mieszkańców, którzy decyzje o determinującej ich życie rzeczywistości podejmują oddolnie i na bieżąco („poder popular” – władza ludu), a nie raz na cztery lata, dzięki instytucji zgromadzeń (assambleas), na których, oprócz podejmowania decyzji politycznych, w równy sposób rozdziela się pracę, aby uniknąć sytuacji, w której część społeczności ją ma, a inni pozostają bez środków do życia.

Nikt z marinaleños, czyli mieszkańców i mieszkanek, nie był zmuszony do wzięcia kredytu, aby mieć własny dom – dzięki systemowi budownictwa społecznego część kosztów spłacają w naturze, biorąc udział w budowie, a resztę w miesięcznych ratach wynoszących 25 euro. Domki formalnie należą do sołectwa, aby nie były dziedziczone, nie można było nimi spekulować i kumulować ich w rękach nielicznych.

Większość marinaleños znajduje zatrudnienie w fabryce przetworów i kooperatywie Humar, nastawionej na tworzenie miejsc pracy, a nie maksymalizację zysków akcjonariuszy. Z inicjatywy Juana Manuela Sanchéz Gordillo, sołtysa Marinaledy – rządzącego od pierwszych demokratycznych wyborów (1979), a więc od śmierci generała Franco przywódcy związku zawodowego SAT, stanowiącego bazę działalności aktywistycznej w regionie oraz partii CUT – zbudowano system przypominający ideę pracy gwarantowanej (PG)[3]; możliwy dzięki jej podziałowi, ale i pomocy państwa (gdy część mieszkańców pracuje, druga część utrzymuje się z subwencji i zasiłków, potem następuje rotacja).

O naczelnej wartości, która stoi za tak pomyślanym systemem, dowiaduje się każdy, kto odwiedza wioskę zorganizowaną wokół głównej ulicy: Alei Wolności. Sanchéza Gordillo, głównego autora tak pomyślanego systemu, jak sam mówi, inspirują idee Marksa, Chrystusa i Ghandiego. Mieszkańcami kieruje sprzeciw wobec imperializmu (herb zdobi inskrypcja „Utopia dla pokoju”) i – przynajmniej w warstwie deklaratywnej – krytyczny stosunek do kultury amerykańskiej. Starają się aktywnie działać politycznie: wspólnie wybierają się na manifestacje do różnych miast Hiszpanii; uczestnicząc między innymi w ruchu Oburzonych (indignados), wyrażają sprzeciw wobec polityki zaciskania pasa, skutkującej cięciami wydatków na edukację, szpitale i kulturę i równoczesnego dotowania prywatnych banków z pieniędzy podatników i podatniczek.

„Zrealizowany sen o prawdziwej wspólnocie świadomych obywateli” – myśleliśmy, znając „antykapitalistyczną” wioskę z pochodzących z różnych źródeł opowieści, które kształtowały nasze oczekiwania[4]. Po dłuższym czasie od rozpoczęcia badań etnograficznych każde z nas odniosło jednak wrażenie, że nie jest to miejsce będące alternatywą wobec świata, który znamy. Wiedzieliśmy, że projekt ten nie jest spełnieniem snu o lepszym świecie, sama intuicja nam jednak nie wystarczyła.

Jako że w centrum dyskursu i życia społecznego w Marinaledzie znajduje się „praca”, po wymianie naszych doświadczeń terenowych, postanowiliśmy przyjrzeć się jej funkcjom, a to z kolei doprowadziło nas do refleksji filozoficzno-teoretycznej dotyczącej pochodzenia konceptu pracy, tak bardzo utrwalonego w naszych zdroworozsądkowych przekonaniach, że wydającego się oczywistym, właściwym dla każdej kultury i momentu historycznego, uniwersalnym. Nasza refleksja pozwoliła nam zauważyć, że przyczyna porażki „antykapitalistycznego” projektu tkwi nie tylko w niekonsekwencji w realizacji własnych postulatów, ale i w samych założeniach filozoficznych. Chcąc stworzyć „inny świat”, architekci projektu Marinaledy przyjęli założenia „starego świata”: umieszczając w centrum życia społecznego zatrudnienie w systemie kapitalistycznym, a tym samym umożliwiając kontrolę jednych jednostek nad drugimi. Krytyka systemu została ograniczona do kilku praktyk tożsamościowych i antykapitalistycznej narracji. Głębokich założeń krytykowanego w warstwie dyskursywnej kapitalizmu nie dotknięto: walczono o „miejsca pracy”, nie poddając krytyce jej kapitalistycznego ujęcia. O jakim koncepcie pracy zatem mowa?

Merkantylizm – praca dla narodu

Pojęcia, które stanowią dziś tak zwany „system ekonomiczny”, będące głównym filarem gospodarki („praca”, „kapitał”, „dochód”, „rynek”), rozwijały się na dość specyficznej glebie: w ramach szerszego kontekstu pojawienia się w Europie od początku XVI wieku myślenia w kategoriach państw. Najpierw w absolutyzmie, następnie w nacjonalizmie. Miało to naszym zdaniem kolosalne znaczenie. Pojęcia te powstały w czasach rywalizacji między państwami i na jej potrzeby[5]. Wierzono, że państwo, które chce podbijać i nie być podbite przez inne, musi posiadać korzystny bilans wymiany handlowej, co wymagało wytężonej pracy nie tylko na potrzeby samych mieszkańców danego terytorium. Logika, mająca w tle rachunek geopolityczny, stanowi punkt styczności najbardziej wpływowych autorów merkantylistycznych i kontynuowana jest przez tak zwanych fizjokratów, aż do myśli Adama Smitha, który tworzy propozycję „ekonomii politycznej” ukierunkowanej na wzrost „bogactwa narodu”, co w praktyce oznaczać miało bezpieczeństwo narodowe i dobrobyt Państwa, co – w założeniu tej tradycji myślenia – miałoby być tożsame z dobrobytem społeczeństwa.

Państwowo-narodowy cel, który przyświecał ekonomistom politycznym[6], rzadko zauważany jest przez historyków idei ekonomicznych. Autorzy zajmujący się merkantylizmem i ekonomią polityczną postrzegali życie i dobra ludzi zamieszkujących państwa, obojętnie czy to królestwa, czy republiki, przez pryzmat szczególnego horyzontu: „wolności” narodu od zagrożeń ze strony innych państw i wolności do ich podbojów. Podmiotem ich rozważań nie był nigdy dobrostan człowieka czy obywatela, lecz „narodu”. Smith wyraźnie pisze o tym na samym wstępie Badań nad przyczynami bogactwa narodów:

Roczna praca każdego narodu jest funduszem, który zaopatruje go we wszystkie rzeczy konieczne i przydatne w życiu, jakie ten naród rocznie konsumuje, a które stanowią bądź bezpośredni wytwór jego pracy, bądź też to, co nabywa za ten wytwór od innych narodów.

Zależnie więc od tego, czy ten produkt – lub to, co się zań nabywa – jest większy lub mniejszy w stosunku do liczby tych, którzy go mają konsumować, naród będzie lepiej lub gorzej zaopatrzony we wszystkie rzeczy konieczne i przydatne, których potrzebuje (Smith 2012, 3).

Ekonomiści polityczni bronili wolności do działań na rynku dlatego, że służyć miało to wyższemu dobru narodowemu. Instrumentalna koncepcja jednostki szokuje w jednej z czołowych debat, w którą zaangażowani byli niektórzy z nich: na temat „użyteczności biedy”. Jedni uczestnicy tej debaty[7] bronili stanowiska, że biednych powinno utrzymywać się na granicy nędzy, jako że jest to najlepsza metoda, aby uciekając przed głodem, wykonywali swoją pracę starannie. Inni bronili zalet „motywującej pracy” i konieczności dostarczenia odpowiednich środków, aby robotnicy pełni optymizmu sami skłaniali się ku wydajności w swoich pełnych wysiłku i monotonii zajęciach. Bernard de Mandeville wyraził to w Bajce o pszczołach, kluczowym dziele liberalizmu ekonomicznego[8]:

(…) aby odpowiednio zarządzać biednym, należy zarówno dążyć do tego, by nie cierpiał głodu, jak i uniemożliwiać mu zarobienie tyle, żeby mógł zaoszczędzić. Interes wszystkich bogatych narodów tkwi w tym, aby większa część biednych nie mogła pozbyć się zmartwień i aby wydawała na bieżąco to, co zarabia[9] (za: Díez 2001, 88).

I:

Ekonomiczny dobrobyt narodu zależy od istnienia dużej liczby ludzi, którzy są zadowoleni z ciężkiej całodziennej pracy (…). Edukacja biednych grozi pozbawieniem narodu ich produktywności. Godziny spędzone przez biednych nad książkami to czas stracony dla społeczeństwa (Mandeville 1924, 288; podkr. – AK, FV).

Na przestrzeni XVIII wieku stopniowo upowszechniała się teza, że wysokie zarobki obywateli pozytywnie wpływają na bogactwo państwa, korzystne jest więc wspieranie rozwoju rynku krajowego i promocja burżuazyjnego modelu życia nastawionego na konsumpcję. Zgodnie z tą linią argumentacyjną ekonomiści polityczni bronili dobrodziejstw nowego rodzaju luksusu: luksusu „użytecznego”, „komfortu” (przeciwstawiając go „bezużytecznemu luksusowi”, ostentacji, charakterystycznych dla szlachty). Umiarkowanie, według Mandeville’a, „zubaża” naród, uniemożliwia rozwój nauki i sztuki, pozostawiając go na łasce potężniejszych sąsiadów (1984, 164).

Niezależnie od sposobu argumentacji, szczegółowych opinie i linii sporu, wszyscy ekonomiści polityczni, którzy zabrali głos w debacie, postrzegali zarobki robotników i dochody kapitalistów jako środek do wyższego celu, jakim jest dobrobyt państwa: „sprawnie prosperujące przedsiębiorstwa” składać się miały na „sprawnie prosperujący naród”.

Przedzałożeniem argumentacji tej tradycji intelektualnej był radykalny instrumentalizm: człowiek miał stanowić narzędzie tworzenia narodowego splendoru. Ten rodzaj rozumowania można dostrzec już u Mandeville’a, ale to interpretacja myśli Smitha dokonana przez zwolenników liberalizmu ekonomicznego prawdopodobnie w największym stopniu wpłynęła na współczesny sposób rozumienia ekonomii i utrwalenie się przekonania, że dbałość o prywatny interes ekonomiczny jednostki, dzięki „zasadom rynku”, prowadzi do dobrobytu wspólnoty (prawo niewidzialnej ręki) (2012).

Praca „produkcyjna”

W kontekście instrumentalizującej etyki, w której człowiek nie jest celem samym w sobie, ale narzędziem dla wyższych celów, krzepła zarówno redukcjonistyczna idea dobrobytu sprowadzonego do rzeczy materialnych, jak i koncepcja pracy. Założyciele „dyscypliny naukowej ekonomii” wierzyli w coś, co wcześniej było nie do pomyślenia: że jakakolwiek rzecz może być stworzona („wyprodukowana”) i pomnażać się[10] (oraz że ludzkość tym właśnie od zawsze się zajmowała).

Wierząc, że człowiek może stworzyć coś z niczego lub z czegoś coś więcej, ekonomiści zajęli się szukaniem przyczyn tego „wzrostu” czy „produkcji”. Ze względu na decydujący wpływ książki Smitha na współczesne wyobrażenia, skupimy się na tym, jak właśnie on wyjaśniał te czynniki. Smith stworzył hierarchię aktywności ludzkich. Tych onirycznych, afektywnych, symbolicznych, lingwistycznych i tak dalej, które nie oddziałują na środowisko i przedmioty (lub oddziałują w nieznacznym stopniu) nie postrzega jako pracy[11]. Na drugą, wyższą kategorię składają się aktywności, które nazywa pracą i wyróżnia wśród nich te „nieprodukcyjne” i „produkcyjne” (Smith 1984, 65–85)[12]. Jedynie suma tych ostatnich „tworzy” bogactwo narodu.

Koncept „pracy produkcyjnej” zakłada zupełnie nową konceptualizację ludzkich aktywności i odmienny sposób myślenia o całości czynności związanych z obróbką i przekształcaniem: wcześniej wyróżniano różne zajęcia, prace i zawody, o różnych charakterystykach, niestałych celach i o różnej renomie, niemożliwych do zestawienia ze sobą[13]. Wraz z klasyfikacją Smitha wszystkie one zostały zredukowane do tej samej kategorii „pracy” („produkcyjnej”) i wyniesione do wyższej kategorii względem jakichkolwiek innych ludzkich aktywności.

Według tego rozumowania, aby coś miało wartość rynkową (pieniężną), musi mieć względną trwałość. Koncepcja ta zakłada, że siła oraz ludzka działalność są wcielone w przetwarzane rzeczy (co tworzy „kapitał”). Surowce i energia nieludzka, dzięki którym zrobione są te rzeczy, postrzegane są jako fundusz czy środek bezwładny i praktycznie nieograniczony, a ich wartość jako zerowa. Po przetworzeniu rzeczy zawierają zahibernowaną energię i talent ludzki, które będzie można „zaktualizować” lub ponownie ulokować w przyszłych aktywnościach ludzkich, w spirali bogacenia się, czyli „wzrostu” (Díez 2001, 48–50). Filozofia Smitha tworzy nowy sens transcendencji oraz połączenia świata żywych i umarłych. W zasadzie, w miarę jak koncepcja ta stawała się dominująca, praca i kapitał zyskały aurę, którą w innych kulturach otoczone było wszystko to, co odpowiadało za mediację ze sferą transcendentną[14].

Nawet krytyka pojęć Smitha i Davida Ricardo, jakiej dokonuje Karol Marks w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej (1953) w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej (1953), nie jest krytyką, która stanowczo odchodziłaby od konceptu „pracy produkcyjnej” i dlatego nie został on odrzucony przez większość jego kontynuatorów – co nie pozostało bez znaczenia dla rozwoju produktywizmu i kultu pracy[15]. Marks do konceptu pracy Smitha dodał jednak kwestie nowe. Pisał:

Ludzi można odróżnić od zwierząt ze względu na świadomość, religię albo na cokolwiek się zresztą zechce. Sami oni poczynają się [jednak] od zwierząt odróżniać gdy tylko zaczynają wytwarzać środki do życia – krok uwarunkowany ich organizacją cielesną. Wytwarzając środki do życia, wytwarzają ludzie pośrednio samo swoje życie materialne (Marks 1977, 21).

Oraz:

Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszystkich możliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły wytwórcze, które owe potrzeby zaspokajają. (…) Zawsze jednak jest to królestwo konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą stanowi królestwo konieczności (Marks 1984, 560–561).

Z cytatów tych wyłania się powszechne dziś wyobrażenie o tym, że ludzkość oraz człowiek dojrzewają za pomocą pracy. Praca („społeczne stosunki produkcji”) oraz konieczność („siły produkcyjne”) są dialektycznie splecione, niczym stała historii, zapewniają „rozwój sił produkcyjnych”. W systemie Marksa istotne miejsce zajmuje pojęcie konieczności (tłumaczone również jako potrzeba). Był on przekonany, że wolność przyjdzie wraz z jej przezwyciężeniem, co, biorąc pod uwagę jego radykalny uniwersalistyczny historycyzm, nie przypadnie w udziale jednostce, lecz ludzkości na skutek dialektycznego procesu, w którym konieczność/potrzeba jest podziemną, metaboliczną i fundamentalną siłą, która pobudza rozwój.

Dialektyczne rozumowanie, które przenika twórczość Marksa, a którego zmartwieniem była ludzka wolność, zrodziło sprzeczności w istocie dla owego celu zgubne:

a) alienacja, której Marks poświęcił Rękopisy filozoficzno-ekonomiczne, jest nieszczęściem konkretnego człowieka zmuszonego do pracy w produkcji na wielką skalę, ale dobra lub konieczna dla procesu dojrzewania do wolności abstrakcyjnych: „człowieka” i „ludzkości” (Marks 1981);

b) wyzysk, wynikający z nadwyżki dochodów, którą kapitalista nie dzieli się z pracownikami w kapitalistycznym systemie produkcji, jest okradaniem ich, ale równocześnie jest paliwem napędowym historii, dlatego, że podsyca „sprzeczności klasowe”: siłę, która doprowadzi do ostatecznego socjalizmu (Marks 1968, 2013).

Z opisanych powyżej względów – i pomijając inne różnice między konceptem pracy u Smitha i u Marksa[16] (z których najbardziej podstawowa to fakt, że Smith przypisywał pracy negatywną konotację, w przeciwieństwie do Marksa) – zarówno u jednego, jak i drugiego praca-konieczność zyskują status siły wręcz prometejskiej. I to właśnie ten sposób myślenia – do którego wrócimy w dalszej części tego artykułu – stanowi założenie obecnego systemu instytucjonalnego: poprzez pracę ku wolności, czyli, co jest tym samym, wyobrażenie o wolności jako dialektycznym rezultacie konieczności[17].

Praca w (anty)kapitalistycznej wiosce

Od takiego postrzegania pracy nie jest wolny również „antykapitalistyczny” projekt Marinaledy. Jej gospodarka, jako że „nie jest samotną wyspą” – jak tłumaczą jej mieszkańcy, gdy dostrzegają niespójności w sposobie realizacji swoich postulatów – chociaż dyskursywnie odrzuca kapitalizm, nigdy nie przestała być gospodarką kapitalistyczną; rozumianą w sposób niemodelowy, bo silnie wspartą przez subwencje państwowe i filary istniejącego wciąż – choć uszczuplanego w duchu zaleceń polityki neoliberalnej – państwa dobrobytu, a także nieesencjalistyczny: jako że kapitalizm w modelowej postaci po prostu nie istnieje. Zawsze przenika się z innymi formami ekonomicznego działania, a wyobrażenie o jego „wszechobecności” i samowystarczalności jest fantazją ignorujących tę różnorodność liberałów (Gibson i Graham 1996, 260).

Podobnie rzecz się ma z wpływem w Marinaledzie dominującej globalnie kultury, o której Herbert Marcuse pisał niegdyś jako o produkującej „łatwo manipulowalne jednostki” w poświęconym analizie ideologii społeczeństwa przemysłowego Człowieku jednowymiarowym (1991). Chociaż napis na jednym z budynków w centrum wioski zawiera przekaz „wyłącz telewizję, włącz umysł”, większość mieszkańców po pracy, jeśli nie wybiera się do baru (tylko mężczyźni), zasiada przed telewizorami, będąc biernymi konsumentami przekazu, co zapewne nie pozostaje bez skutków – kultura masowa, konsumpcjonizm i mitologizacja pracy widoczne są w Marinaledzie w takim samym stopniu jak gdziekolwiek indziej. Specyficzne praktyki lokalne i dominujący „antykapitalistyczny” dyskurs nie sprawiają, że wioska pozostaje poza strefą wpływu globalnej neoliberalnej kultury „pragnień” (zob. Burszta i Kisielewski 2015).

Centrum życia w przekonanej o swej „historii sukcesu” wiosce jest rozrywka oraz praca, która – jako że wykonywana w ramach spółdzielni – ma stanowić gwarancję wolności i autonomii robotników, wyzwolonych w ten sposób od wyzysku kapitalistów. W założeniach „antykapitalistycznego” dyskursu, inspirowanego interpretacją pism Marksa przez sołtysa wioski, pozostaje pominięty fakt, iż praca w kooperatywie niekoniecznie zapewnia wolność od logiki kapitalizmu. Ziemia, która należała do księcia Infantado, a którą po 12 latach protestów marinaleños rząd Andaluzji wykupił od niego w celu oddania jej w dzierżawę rolnikom z wioski, służy tworzeniu miejsc pracy w ramach spółdzielni poprzez wprowadzanie produkcji na wielką skalę i sprzedaży, w którym to celu rywalizuje się na „wolnym” rynku (niebawem prawdopodobnie stanie się ponadto własnością prywatną, gdyż kooperatyści pragną ją wykupić, czemu sprzeciwia się sołtys).          

Produkcja w spółdzielni pracy Humar nastawiona jest na sprzedaż (głównie oleju z oliwek, bobu, papryki, karczochów) poza granicami wioski, a nie zaspakajanie potrzeb mieszkańców, a równocześnie sami mieszkańcy bardzo rzadko kupują wytwarzane przez siebie produkty, wybierając ich tańsze odpowiedniki. Pomimo niezadowolenia marinaleños z jedynego dostępnego rodzaju pracy, która wywołuje schorzenia fizyczne[18], pożądaną sytuacją jest to, aby pracy było jak najwięcej. Nawet w momencie, kiedy robotnicy z Marinaledy przed kryzysem zarabiali spore sumy pieniędzy w kooperatywie, pozwalające na wygodne życie w wiosce, w której koszty utrzymania są niewielkie, ilość koniecznej do wykonania pracy przez jednostkę nie zmniejszała się w miarę zapewnienia dobrobytu ekonomicznego mieszkańcom tak, aby mogli poświęcić się oni innym aktywnościom niż mechaniczna praca (tak, jak zgodnie z „prawem Czajanowa” działo się to w tradycyjnej, przedkapitalistycznej ekonomii chłopskiej[19]).

Z uwagi na swoją pracowitość klasa robotnicza, pisał w książce Andaluzyjczycy, powstańcie sołtys Marinaledy, to „pierwsi patrioci we wszystkich narodach” (Sánchez Gordillo 2013, 54). Praca stanowi centrum dyskursu i życia społecznego w Marinaledzie, która promuje się jako miejsce, w którym istnieje utopijny system społeczno-ekonomiczny, ponieważ istnieje w niej pełne zatrudnienie (co zresztą nie jest prawdą). Najważniejszy w jej historii strajk promowany był jako „strajk głodowy przeciwko głodowi [pracy]” (Talego 1996, 209–215). A głównym celem samego „alternatywnego” projektu jest walka o pracę, która ma zapewniać „wolność”.

AK: Myślisz, że Marinaleda posiada jakieś cele na przyszłość? Jakie to cele?

S: Myślę, że zawsze chodzi o to samo. Aby w wiosce było tyle pracy, ile się tylko da, aby wszyscy mogli mieć dom i żeby wszyscy mogli dobrze żyć . I nie byli zależni od nikogo (w. Saul, zwolennik polityki sołtysa, syn spółdzielcy).

Przedzałożeniem takiego myślenia jest przekonanie o konieczności pracy, którą należy wykonać dla wyższego celu, a nie dla zaspokojenia potrzeb własnych i bliskiej społeczności. Stąd pytania o powód niewprowadzenia jakichkolwiek elementów ekonomii alternatywnej, która mogłaby pomóc mieszkańcom w czasach, kiedy popyt na produkty z Humar się zmniejszył i nie ma wystarczająco dużo pracy do rozdzielenia[20] – banków czasu, alternatywnej waluty czy choćby przestrzeni samopomocy[21] – uważane są one za naiwne, a takie formy organizacji za niepoważne. Również 100 metrów kwadratowych patio w domkach socjalnych zalane jest betonem, przez co mieszkańcy nie mogą posiadać nawet własnych ogródków, które mogłoby zapewnić im minimum niezależności żywieniowej i od pracy na rynku, a równocześnie jednym z tematów assambleas jest spisek wielkich koncernów (kupno Monsanto przez firmę Bayer), aby takiej niezależności społeczeństwo pozbawić.

Również praca kobiet nie jest uważana za pracę – choć status kobiety w Marinaledzie jest wyjątkowy. Na wiele ważnych protestów w historii wioski (np. gdy żądano od rządu doprowadzenia wody do nawadniania ziemi) zostały wysłane jedynie one. Przez sołtysa wskazywane są jako wzór do naśladowania. Wychwalane jest ich zaangażowanie w projekt, lecz pomija się nierówność płci. Kobiety w Marinaledzie pracują bowiem przede wszystkim w domu, sprzątając i przygotowując posiłki, opiekując się dziećmi, nierzadko następnie w fabryce, a potem na rzecz „antykapitalistycznego” projektu. Są rzeczy, których nie mogą robić ze względu na płeć. Nie mogą pracować przy budowie domu, a gdy chcą pracować na przykład przy zbieraniu oliwek, muszą (taki jest warunek) dołączyć do trzyosobowej grupy, w której się pracuje, przynajmniej jednego mężczyznę. Kobiety, i tylko kobiety, przez wiele lat sprzątały instytucje publiczne w ramach pracy wolontariackiej na rzecz wspólnoty (i aby zaoszczędzić płynące na ten cel pieniądze z rządu Andaluzji na potrzeby „antykapitalistycznych” akcji). A zatem niektóre z nich były odpowiedzialne za pracę w domu, na rynku oraz na rzecz Rewolucji równocześnie. Nierówność płci jest ukryta, bo to właśnie kobiety, ze względu na ich gotowość do poświęcenia, czyli morderczej pracy, są wskazywane jako „podmiot rewolucyjny”, „przodowniczki Projektu”, osoby najbardziej zaangażowane w Proces, które stanowią przykład dla innych. Feministyczna krytyka kapitalistycznego konceptu pracy dałaby się zatem zaaplikować również do przypadku „antykapitalistycznej” wioski. Niedostrzeganie pozarynkowej pracy kobiet, pracy „opiekuńczej” (Carrasco, Borderías i Torns 2011) włącza Marinaledę w teorię ekonomii politycznej, która sfery reprodukcji (Federici 2008) nie postrzega jako ekonomii (Ruiz 2012).

Różnica między pracą w kapitalistycznej firmie i w Marinaledzie polega na tym, iż kooperatyści „sami są własnymi kapitalistami”[22], którzy dla siebie zachowują „wartość dodatkową”, i na odmiennym rozdziale pracy. Choć nie dla akumulacji indywidualnego zysku, lecz w celu „tworzenia miejsc pracy”, żywią silne przekonanie o konieczności ciągłego „wzrostu”. Ten „wyższy” cel usprawiedliwa dehumanizującą produkcję na wielką skalę, nastawienie na wydajność i nieekologiczną (bo tańszą) uprawę. Projekt Marinaledy m.in. z powodu niespójności swoich postulatów zbliżony jest do systemu kapitalistycznego.

Domki, choć nie miały być towarem i formalnie stanowią własność sołectwa, nierzadko wynajmowane są turystom lub nowo osiedlającym się rodzinom, gdy dzierżawca emigruje, młodzi zaś wstrzymują się ze ślubem, aby indywidualnie postarać się o dom i mając dwa do dyspozycji, w jednym mieszkają, drugi zaś wynajmują[23]. Marka etycznej ekonomii społecznej i zapewnienie o ekologicznej uprawie przywoływane są w nastawieniu na zysk, a nie jako kojarzone z kooperatyzmem wartości same w sobie: samorządność, autonomia, wspólna praca czy równość (do których, jako że wioska jest „zrealizowaną utopią”, już się nie dąży).

Trudno oprzeć się wrażeniu, iż w przedsiębiorstwie istnieją rażące nierówności: o ile równe prawa mają kooperatyści, którzy przez cały rok mają gwarantowaną pracę, o tyle osoby, które nie nabyły swego czasu statusu członka spółdzielni, nie tylko otrzymują ją jedynie przez kilka miesięcy w roku, ale dodatkowo często wykonują prace wolontariackie na rzecz kooperatywy. Jako zapisani przez sołtysa, który odpowiedzialny jest za podział pracy (zgodnie z założeniami kooperatyzmu funkcję tę powinni pełnić samorządni spółdzielcy), na liście osób, które „antykapitalistyczne” prace – jak nazywany jest wolontariat – wykonali, otrzymują następnie pierwszeństwo w otrzymaniu płatnej pracy. Praca wolontariusza ma szczególny status w Marinaledzie jako praca „moralna”, na rzecz wspólnoty, i dowód na brak charakterystycznego dla kapitalizmu egoizmu (choć najczęściej jest to dokładnie ta sama praca, np. przy zbieraniu oliwek, którą wykonuje się odpłatnie, a więc generuje ona zyski). Zachęcają do niej przekaz na sprzedawanych przy różnych okazjach koszulkach z logiem Marinaledy, z napisem „Praca wolontariacka to rewolucja” czy cytat z Jose Martíego znajdujący się w siedzibie związku zawodowego SAT, która jest także miejscem asambleas (co w symboliczny sposób „obywatela” Marinaledy zrównuje z kondycją pracownika i to tylko fizycznego, bo tych reprezentuje SAT): „Kto nie ma odwagi, aby się poświęcić, niech ma przynajmniej przyzwoitość zamilknąć przed tymi, którzy się poświęcają”.

Praca, którą można wykonywać w ramach alternatywnego Projektu, to praca w przemyśle lub rolnictwie, ewentualnie przy budowie domów. Można otrzymać inny rodzaj zatrudnienia: w charakterze pielęgniarki czy bibliotekarza[24], te miejsca pracy tworzone są jednak przez państwo, nie są przewidziane w alternatywnym projekcie polityczno-ekonomicznym wioski, gdyż ten przewiduje jedynie produkcję na wielką skalę („dzielić ziemię to dzielić biedę” – mówi sołtys). Nieliczni drobni rolnicy i wytwórcy oraz specjaliści (tacy, jak murarze) – za wyjątkiem tych będących blisko władzy i zatrudnionych na stałe – żyją poza „alternatywnym” systemem.

Tutaj ograniczają cię do stania przy taśmie produkcyjnej lub zbierania karczochów czy sprzątania domu na błysk. To jest ich pojęcie pracy. A więc jeśli nie zmieni się wyobrażenie o tym, nad czym trzeba pracować, to będzie dalej tak trwać i trwać… A ludzie każdego dnia bardziej zmęczeni… bardziej rozczarowani. Tutaj jest wiele pracy [wiele do zrobienia], ale najpierw trzeba zmienić przekonanie o tym, nad czym i dlaczego pracować (Ángel Traga, działacz partii Podemos, niegdyś zwolennik, dziś przeciwnik polityki sołtysa).

Kondycja człowieka w Marinaledzie, niezależnie czy spółdzielcy (mającego stałą pensję), czy osób zatrudnianych dorywczo, to kondycja pracownika: pracującego przez kilka miesięcy po 8 godzin przy taśmie produkcyjnej lub 7 godzin w pełnym słońcu, dostosowującego się do rytmu hałasujących, dehumanizujących maszyn. Pozostałe miesiące w roku, będące „przerwą” od pracy, wypełnia atmosfera nudy i marazmu, poszukiwania zatrudnienia dorywczego i „na czarno” (w okolicznych wioskach oraz w Katalonii lub Kraju Basków). Kultura w Marinaledzie jest nieobecna[25], a – zdaniem krytycznych mieszkańców i mieszkanek – niepożądana. Jakiekolwiek projekty i inicjatywy muszą uzyskać zgodę na ich realizację od sołectwa, w rezultacie czego były „przetrzymywane” na biurku i nierealizowane. Krytyczni mieszkańcy dostrzegą funkcje kontrolne, jakie spełnia w społeczeństwie odcięcie od kultury i zróżnicowanych treści. Wyrażają to w hiszpańskim powiedzeniu „Daj mi chleb i mów mi głupcze”. Marinaleda wyróżnia się wśród wiosek w regionie brakiem zainteresowania edukacją. Do szkół dla dorosłych finansowanych przez państwo, z których chętnie korzysta się w wioskach obok, w Marinaledzie w 2016 roku chodziły dwie osoby.

Należy podkreślić niski wskaźnik skolaryzacji w wiosce, dużo poniżej średniej prowincji. (…) 80% społeczności nie ukończyło szkoły podstawowej, a 36% jest niepiśmienna: niewielu ukończyło szkołę średnią lub studia wyższe (z dokumentu przygotowanego w 2012 roku przez nauczycieli szkoły średniej im. José Saramago w Marinaledzie[26]).

Według wielu mieszkańców przyczyną tej sytuacji jest to, iż młodzież wie, że w przyszłości dostanie pracę w kooperatywie i dach nad głową, i nie widzi sensu w wysiłku związanym z edukacją. Można byłoby argumentować, iż oficjalny system edukacji nie wychowuje w duchu wartości wyniesionych na sztandary w dyskursie Marinaledy, jednak przez ostatnie dekady wioskę odwiedzało wielu alternatywnych edukatorów i edukatorek pragnących stworzyć w „antykapitalistycznej” wiosce alternatywny system nauczania. Osoby te spotykały się jednak z odrzuceniem ze strony władzy i dlatego (oraz ze względu na brak środków utrzymania) prędzej czy później opuszczały Marinaledę.

Pracą mnie zniewolisz: uczestnictwo wymuszone, władza symboliczna i kontrola społeczna

Na nakreśloną wyżej panoramę nakłada się przenikający całość życia społecznego złożony z powtarzających się haseł dyskurs (Foucault 1990) oparty na dualistycznych opozycjach: świat „kapitalistyczny”/”alternatywny”; egoizm i indywidualizm / solidarność i dobro wspólne; klasa robotnicza/kapitaliści; świat wyzysku / świat ekonomii społecznej; biorący udział w Projekcie / „fachas” (faszyści)[27]; społeczeństwa dyrygowane przez polityków i „ekspertów” ekonomicznych / społeczeństwa samorządne i demokratycznie zarządzane [28].

            Oprócz tego lokalny dyskurs posiłkujący się zaczerpniętymi z pism Marksa kategoriami takimi jak „walka klas”, „świadomość klasowa”, „wyzysk”, za którym stoi przekonanie, iż źródłem władzy jest jedynie kontrola nad środkami produkcji, inspirowany jest również anarchizmem[29], choć znów w autorskiej interpretacji sołtysa redukującej go do niechęci wobec policji (której nie ma w Marinaledzie, chwalącej się tym jako dowodem na to, iż przymus nie jest potrzebny, a równocześnie przymykającej oko na liczne kradzieże i przejawy agresji wobec turystów) oraz obrazie państwa jedynie jako instytucji wspierającej kapitalizm. Wpływ tego dyskursu jest ogromny: prowadzi do ignorowania faktu, iż program budownictwa społecznego, który uważają za element własnej alternatywności względem kapitalizmu, jest finansowany z podatków, a nawet nie zdają sobie sprawy, że istnieje on – choć nie na aż tak korzystnych warunkach – również w innych wioskach w Hiszpanii. Brak wiedzy o tym, iż program ten nie jest zasługą zatajającego tę informację sołtysa, lecz elementem wsparcia terenów wiejskich przez państwo, jest o tyle szokujący, że choć Marinaleda znajduje się na terenie dość odizolowanym, mieszkańcy często odwiedzają w celach spotkań rodzinnych czy towarzyskich inne wioski.

Ponadto tak porządkujący rzeczywistość dyskurs nie przewiduje miejsca na refleksję o tym, że w spółdzielni również mają miejsce zjawiska przeciwne ideom równości i wolności, o których mówi dominujący dyskurs, takie jak podział na kooperatywistów (którzy zawsze mają zapewnioną pracę) oraz pozostałych (którzy ustawiają się do niej w kolejce) lub podział na tych, którzy mają władzę nad słowem i wyznaczają cele działania i tworzą „opowieść o rzeczywistości” oraz tych, którzy są „wykonawcami technicznymi” tych działań i biernymi odbiorcami owej ustalonej narracji. Marinaleños żywią nawet głębokie przekonanie o tym, iż „masa potrzebuje lidera” (słowo to, w zależności od kontekstu, oznacza „przywódcę”, ale również „wodza”):

Ktoś musi sterować masą… masa nie aktywuje się sama…. I musi to być ktoś, komu ludzie ufają. Ja nie mogę pójść do drzwi sołectwa i powiedzieć „zróbmy manifestację”. „A ty kim jesteś?” – powiedzieliby. (…) A więc tego brakuje… bo z nim nie jest teraz najlepiej i dlatego prawdę mówiąc nie jest [tu – AK] ] najlepiej (w. Susana).

Jako że assambleas nie są w rzeczywistości demokratyczne – co najlepiej przedstawiają fragmenty wywiadów etnograficznych – nie istnieją mechanizmy naruszenia ustalonego z góry modelu działania, wniesienia własnej inicjatywy czy krytyki wykraczającej poza ów dyskurs i ramy tego, co możliwe do powiedzenia i pomyślenia.

Zgromadzenia nie powinny być miejscem, gdzie przekonuję kogoś do tego, co chcę zrobić, tylko konsultowania z ludźmi tego, co chcemy zrobić. I tego się nie robi. Teraz jest na zasadzie „opowiem ci, z czego można wybierać. Co żeśmy obmyślili. Jeśli wydaje ci się to sensowne, to fantastycznie, wrócimy wcześniej do domu, jeśli nie, to podrążymy temat, aż zacznie Ci się takim wydawać” (w. Juan Sancho – zwolennik polityki sołtysa, krytyczny wobec zgromadzeń w Marinaledzie po tym jak uczestniczył w asambleas ruchu Oburzonych).

SAT… związek demokratyczny (właściwie: asambleario), co za kłamstwo… Mówi lider i mówi lider (…). Tutaj tak jest z Gordillo, tam z Cañamero [drugi obok Sáncheza Gordillo, historyczny związkowiec i lider ruchu robotniczego, dziś członek Podemos]. To nie jest demokratyczne (asambleario). Widziałem tam w Somonte [ziemia, którą w 2014–2016 okupowali aktywiści z okolicznych wiosek, w tym z Marinaledy]… ludzie wierzą w okupowanie tej ziemi, wierzą w SAT, ale widzą, że coś się robi źle i nic nie mówią. Widzą i nic nie mówią. Jeśli uczestniczysz w czymś od dwudziestu lat, to jak możesz nic nie mówić, nie mieć głosu? Jak zajęli Somonte, to sołtys Palma el Río, wioski, do której przynależy ta ziemia, powiedział, że związek ma wykazać, ile miejsc pracy stworzył, gdy okupowali ziemię. Cañamero powiedział: „jak was będą pytać, ile miejsc pracy daliśmy, musicie odpowiadać, że rząd Andaluzji otrzymał miliony euro subwencji. Co zrobił z tymi pieniędzmi?”. I ludzie milczą, i później to właśnie będą odpowiadać. Taka to jest assamblea (w. Manolo, aktywista z Sewilli, który chciał wspomóc ekologiczną uprawę na nowo zajętej ziemi, jednak okazało się, że związek SAT wcale nie był ekologiczną uprawą zainteresowany).

Demokracja na sprzedaż

Alternatywne rozwiązania zrodziły się w Marinaledzie z antykapitalistycznych przekonań, ale i niezgody na charakterystyczne dla Andaluzji od końca XIX wieku klientelizm i rządy kacyków (caciquismo), wpływowych polityków, którzy dyktując treść debaty, a zatem wpływając na wyobraźnię i ekonomię moralną mieszkańców oraz mając władzę nad zasobami publicznymi (następnie również lokalnymi środkami przekazu i subwencjami), będąc pośrednikami pomiędzy administracją ogólnopaństwową a mieszkańcami, sprawują kontrolę społeczną we własnym interesie i dla własnego prestiżu (Alcantud 1994, 262–275) – co często ukryte zostaje za dyskursem dobra wspólnego i kolektywnej tożsamości.

Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że w praktyce w wiosce ma miejsce reprodukcja klientelistycznego modelu, w którym obywatele rezygnują z własnego głosu i udziału w debacie nad pożądanym kształtem, wartościami i celami wspólnoty, w zamian za to, co według ich przekonania zawdzięczają sołtysowi: pracę oraz usługi publiczne. I chociaż są wolni od „kredytu na 40 lat w kapitalizmie”, mają stałe poczucie posiadania „długu moralnego”:

On [sołtys] jest niekonsekwentny… i do tego nie możesz mówić, bo musisz dziękować, że masz pracę. Oczywiście, że dziękuję, że mam pracę. Jest dużo ludzi, którzy jej nie mają…. (…). Ja to ciężko przeszłam, bo miałam małe dziecko… a zatem bałam się walczyć [o swoje prawa pracownicze]. Inni się postawili, ale ja się bałam stracić pracę. Nigdy nie zapomnę, jak mi powiedział [Sánchez Gordillo]: „to jest to, co jest, jak chcesz, to bierzesz, jak nie, to nie”. Czułam, że zrobił mi się taki „węzeł” w gardle…. on mówi, że ja mam mu dziękować, że mam pracę… powiedziałam mu, że ma mi dziękować, że pracuję (w. María, pielęgniarka zajmująca się opieką nad osobami starszymi).

Konieczność posiadania pracy i domu dla normalnej egzystencji w społeczeństwie jest powodem – i skutecznym narzędziem – wymuszenia uczestnictwa w projekcie, na którego kształt uczestniczący w nim nie mają rzeczywistego, lecz jedynie iluzoryczny wpływ. Jako że w regionie nie jest obecnie łatwo o pracę, a do tego otrzymanie zasiłku, a więc dochodu przez resztę roku zależy od posiadania minimum przepracowanych dni, zależność od zatrudnienia w kooperatywie dla większości mieszkańców i ich rodzin jest warunkiem przetrwania, co odsłania podstawową funkcję – funkcję kontrolną – jaką sprawuje tak zaprojektowana praca zarówno w społeczeństwach bliższych modelowi kapitalistycznemu, jak i w Marinaledzie. Zatrudnienie na „wolnym” rynku jest tą koniecznością, która zmusza do poddania się symbolicznej władzy[30]. Również redystrybucja pracy – i sama decyzja o tym, jakiego rodzaju miejsca pracy zostaną utworzone – leży w Marinaledzie w gestii sołtysa (w kapitalizmie w gestii klas uprzywilejowanych). Posiadanie pracy w danym systemie zależne jest też od faktu internalizacji dominującej ideologii, w obrębie której tworzy się takie, a nie inne miejsca pracy. W przypadku Marinaledy widoczne jest to w bardzo jaskrawy sposób, gdyż jest ona niejednokrotnie przydzielana w autobusach powrotnych z antykapitalistycznych manifestacji:

– I jeśli chodzi o pracę… ludzie na to narzekają, bo rozdziela się ją na „luchas” (akcjach). Z kolei lepszą pracę daje się komuś, kto może mieć wpływy, żeby ta osoba była zadowolona, gdy zaczyna sprawiać problemy. Używa się pracy, bo się wie, że ludzie jej potrzebują. I na tym się gra. Pracę dają, jak ludzie przychodzą i się zapisują… Ale tematy, idee, projekty… to wszystko powinno iść osobno! Kto chce uczestniczyć, to uczestniczy, a kto nie, to nie. To jak z panem feudalnym… idę do niego, bo daje mi pracę. Muszę jeździć w jakieś miejsca… To jest brak szacunku do ludzi, grać na tym, co jest niezbędnym minimum: praca, a więc jedzenie, które ludzie muszą przynieść dzieciom do domu. To jest trochę to samo, co krytykujemy w prawicy, ale robimy tutaj to samo… (w. Libertad Sanchéz Gordillo, córka sołtysa).

Konieczność posiadania pracy zmusza marineloños do uczestnictwa w projekcie, na którego kształt nie mają wpływu. Nie mogą w trakcie poddać go rewizji, przemyśleć jego celów i stojących za nim wartości na nowo (czyli brać udziału w życiu politycznym). Wartość jednostki mierzona jest natomiast proporcjonalnie do jej wkładu w Proces; lepszą pracę otrzymują osoby „zasłużone” przez uczestnictwo („poświęcenie”), a pracę w kooperatywie te, które po prostu nie podważają Projektu. Instrumentalne podejście do jednostek jako „budujących Projekt antykapitalistyczny” i kontrola poprzez pracę możliwa za pomocą przymusu ekonomicznego przypominającego „pracę dla narodu” w myśli merkantylistów czy pracę dla wyższej niż prawa pracownicze i prawa człowieka konieczności, jaką w dyskursie liberalnym wydaje się produkt narodowy brutto.

Proces widoczny podczas pracy w produkcji o wysokiej specjalizacji przekłada się również na życie polityczne w Marinaledzie, tak, jakby sposób organizacji pracy wytwarzał rodzaj habitusu: ludzie sprowadzeni są do łatwo wymienialnej masy oraz zachowany jest stały podział na rządzących i rządzonych. Obywatel sprowadzany jest do roli anonimowej osoby w tłumie na manifestacji, o której cel nie pyta (wsiadając do autobusu, marinaleños nierzadko nie wiedzą, dokąd i po co jadą), bo wierzy, że kierujący ów słuszny cel znają. Nawet w sferze polityki mieszkańcy Marinaledy pozostają „pracownikami”, niemającymi wpływu na kształt machiny systemu, na rzecz którego muszą pracować, a nie współtworzącymi determinującą ich życie rzeczywistość społeczną obywatelami.

Społeczeństwo pracowników – krytyka nowoczesnego pojęcia pracy

Opisany wcześniej nowoczesny koncept pracy, powstały w kontekście rywalizacji międzypaństwowej, który stworzył podstawy dla obecnego porządku instytucjonalnego, często (w tym w wypadku Marinaledy) nie zostaje poddany głębokiej krytyce w debacie nad nowym i bardziej sprawiedliwym porządkiem. Krytykowała go natomiast między innymi Hanna Arendt (2010) zwracając uwagę, że stoi on w niezgodzie z fundamentalnymi cechami człowieka. Życie na płaszczyźnie pracy jest według niej zredukowane do wysiłku i odpoczynku. Na „świat ludzki” składają się według filozofki trzy aktywności: „praca”, „wytwarzanie” i „działanie” (Arendt 2010, 26–27), z których najbliższa biologicznemu trwaniu jest właśnie praca, równocześnie najbardziej oddalona od aktywności politycznej.

Jako że praca możliwa jest do wykonania w wyniku jej podziału, sprawiającego, że niepotrzebne są szczególne umiejętności tych, którzy biorą w niej udział, są oni nierozróżnialni oraz w łatwy sposób wymienialni. Praca w wyniku niewykwalifikowanego podziału pracy jest radykalnie odmienna od współpracy między specjalistami czy wytwórcami, których Arendt przeciwstawia pracownikom. Wytwórcy, między innymi rzemieślnicy czy artyści, sprawują pieczę nad całością procesu wytwórczego, w nim uaktywnia się ich zdobyta wiedza i zręczność, a przybory i narzędzia, którymi się posługują, stanowią zwiększające ich potencjał przedłużenia ich własnych rąk i służą ich wiedzy. Inaczej jest w przypadku pracowników: ludzkie ciało i jego siła fizyczna same w sobie są instrumentem, dlatego o ile do rzemieślnika przypisane są jego narzędzia, o tyle do pracownika maszyny. Maszyny, od tych najprymitywniejszych po te najbardziej skomplikowane, nie służą aktywności pracowników, lecz są z nimi wymienne i co najwyżej to pracownik służy im, przystosowując rytm swojego ciała do rytmu maszyny.

Według filozofki rozwój przemysłu przyniósł spektakularny awans pracy, z pozycji najbardziej pogardzanej, którą odznaczała się we wszystkich wcześniejszych epokach[31] do najbardziej wywyższonej, a istotny udział miało w tym procesie upowszechnienie się teorii Locke’a i Smitha, który stwierdził, że siła ludzka stanowi źródło bogactwa i produktywności. Arendt wyjaśnia, co przyczyniło się do tego, że Smith pomylił pracę (labour) z wytwórczością i zrównał je ze sobą[32]. Podział pracy wyparł staranną specjalizację i związek człowieka z jego zawodem, których wcześniej wymagało choćby rzemieślnictwo. Tym samym produkcja dla konsumpcji wyparła homo faber (człowieka wytwórcę) na rzecz animal laborans (zwierzę robocze) i przypisanego mu bezosobowego podziału pracy. Stwierdzenie, że żyjemy w społeczeństwie konsumentów – pisała Arendt – to inny sposób, aby powiedzieć, że żyjemy w społeczeństwie pracowników, bo praca i konsumpcja są dwoma etapami tego samego procesu (2010, 152).

Inny myśliciel, Henry David Thoreau, już w czasach Marksa krytykował skupienie się społeczeństwa na produkcji:

Większość luksusów i tak zwanych wygód życiowych jest nie tylko zbędna, lecz stanowi niewątpliwie przeszkodę w rozwoju duchowym ludzkości. (…) Większość kamienia tłuczonego przez naród zużywa się (…) na budowę jego grobu. A zatem naród sam grzebie się za życia. Co się tyczy piramid, to najbardziej niezwykły w nich jest fakt, że znalazło się tylu dostatecznie poniżonych ludzi, iż spędzili życie na budowaniu grobowca dla jakiegoś ambitnego cymbała (…) (Thoreau 2010, 36, 77).       

Wyrażona w ten sposób myśl Thoreau stanowiła inspiracje dla propozycji teoretyczno-politycznych. Zorganizowaną i wyspecjalizowaną pracę ludzką pod przewodnictwem liderów Lewis Mumford nazwał „megamaszyną”. Megamaszyna, o której tu mowa, „była pod każdym względem autentyczną maszyną, tym bardziej że jej części, chociaż zbudowane z kości, nerwów i mięśni, funkcjonowały jako (…) elementy czysto mechaniczne” i zestandaryzowane, ograniczone w swej funkcji do wykonywania precyzyjnych zadań (Mumford 2012, 280). Największą maszynę ludzką w historii symbolizują dla autora Mitu maszyny piramidy egipskie, stworzone za pomocą niewolniczej pracy, wykańczającej na nieznaną ani wcześniej, ani później skalę, którą ludzie byli w stanie znieść jedynie dzięki panującej ideologii: boskiej monarchii.

Utylitarne podejście do pracy człowieka przetrwało do czasów industrializmu[33], w którym praca, zdaniem Mumforda, jest kolejną odsłoną procesu zapoczątkowanego przez wielkie „osiągnięcia cywilizacyjne”, czyli projekty techniczne Egiptu i Mezopotamii, w centrum kultury stawiającego: porządek, produktywność, posłuszeństwo, podporządkowanie i destrukcję duchową (2012).

Mumford nie zgadza się na powszechne[34] postrzeganie pracy jako czynnika humanizacji i podkreśla rolę rozwoju rytuałów i języka. Komunikacja wśród społeczności prymitywnych była na wysokim poziomie, gdy narzędzia były jeszcze bardzo podstawowe. To ona odegrała, według niego, naczelną rolę w rozwoju ludzkości, a nie technologia, tworzenie coraz bardziej skomplikowanych przyborów i narzędzi. Jest to projektowana na przeszłe kultury wizja mentalności produktywistycznej, gdyż „współczesny człowiek bardziej skłania się ku rzeczom niż ku słowom” (Mumford 1969, 125), a konieczność „przezwyciężania naturalnych konieczności” jest najczęstszym usprawiedliwieniem dla dehumanizującej pracy, degradacji i wyzysku.

Teza Mumforda o tym, że wizja prymitywnego, agresywnego człowieka walczącego z nieprzyjazną naturą jest projekcją nowoczesnego społeczeństwa, była wsparta przez wielu antropologów, w tym Marshalla Sahlinsa, który wyjaśniał, że społeczeństwa zbieracko-myśliwskie nie były społeczeństwami niedostatku, ale że można zdefiniować je jako „społeczeństwa dobrobytu”, w przeciwieństwie do współczesnych „społeczeństw niedoboru” (Sahlins 1974).

Paradygmat produktywistyczny wypromował, na co wskazywała Simone Weil (2015) już w latach trzydziestych, utylitarną koncepcję człowieka, w której ten – podczas gdy rozwój sił wytwórczych postępuje – ulega procesowi dehumanizacji. Sama społeczna konstrukcja oparta na produktywizmie i instrumentalizmie jest hierarchiczną „maszyną” generującą niewiedzę i brak wrażliwości, ale system ten, według Weil, która przekracza w ten sposób perspektywę Marksa, tak samo degraduje „uciskanych” jak i „uciskających”. Mumford podkreślał, że cechy psychiczne ludzi pracujących w ramach „megamaszyny” to nie tyle cierpienie czy złość, ale ogłupienie, brak wrażliwości i nieodpowiedzialność. Te same cechy Arendt uważała za podstawę „banalności zła” (1998). Mumford stwierdza: „Ludzie tworzący część megamaszyny prędzej czy później musieli stać się Eichmannami naszych czasów: podwójnie zdegradowanymi, bo nawet pozbawionymi świadomości swojej degradacji” (1969, 288). Dla Weil podstawowym czynnikiem opresji była organizacja pracy i jej specjalizacja same w sobie:

całkowite podporządkowanie robotnika przedsiębiorstwu i tym, którzy nim kierują, opiera się na strukturze fabryki, a nie na systemie własności (…). Cała nasza cywilizacja polega na specjalizacji, pociągającej za sobą podporządkowanie tych, którzy wykonują, tym, którzy koordynują, zaś na takich podwalinach można tylko organizować i udoskonalać ucisk, a nie zmniejszać go. Kapitalistyczne społeczeństwo nie tylko nie wypracowało w swoim wnętrzu materialnych warunków dla systemu wolności i równości, ale wprowadzenie takiego systemu wymaga wręcz uprzedniego przeobrażenia produkcji i kultury (Weil 2015, 28).

Bez takiej przemiany kulturowej – jak zauważa z kolei Arendt – w horyzoncie myślenia ludzi zredukowanych do pracowników to, co najbardziej ludzkie, wciąż wydawać się będzie „czynnością bezużyteczną”. Powodem skurczenia się ludzkiego doświadczenia według Arendt jest umieszczenie pracy w centralnym miejscu życia społecznego:

Wolność od pracy nie jest niczym nowym (…) wydaje się, jakby postęp naukowy i rozwój techniczny zostały jedynie wykorzystane do osiągnięcia tego, o czym wszystkie minione stulecia śniły, choć żadne nie mogło tych marzeń zrealizować. Są to jednak tylko pozory. Epoka nowożytna przyniosła teoretyczną gloryfikację pracy i zaowocowała faktycznym przekształceniem całości społeczeństwa w społeczeństwo pracujące. Spełnienie się życzenia, jak w baśniach, następuje w chwili, gdy może ono jedynie samo siebie unieważnić. Społeczeństwo pracowników ma zostać wyzwolone z okowów pracy, a nie zna już innych, wyższych i więcej znaczących czynności, w imię których warto tę wolność zdobywać. (…) Mamy przed sobą perspektywę społeczeństwa pracowników bez pracy, czyli bez jedynej aktywności, jaka im jeszcze pozostała (Arendt 2010, 22–23).

Zdetronizować pracę

Od kilku pokoleń zdecydowana większość społeczeństwa ma głęboko przyswojone przekonanie, że „praca czyni wolnym” (Arbeit macht frei jak głosił napis na niemieckich obozach koncentracyjnych równocześnie będących obozami pracy)(Arbeit macht frei jak głosił napis na niemieckich obozach koncentracyjnych równocześnie będących obozami pracy), przy równoczesnym założeniu, że pojęcie pracy tożsame jest z jej kapitalistycznym ujęciem, którego etyczne i filozoficzne założenia zdążyliśmy omówić. Myślenie w kategoriach wydajności pracy czy obietnic „tworzenia miejsc pracy”, które składają nam rządzący, a przedsiębiorcy uważają za powód ich uprzywilejowanej pozycji w społeczeństwie, ma swoje korzenie w długiej tradycji, zgodnie z którą praca jest koniecznością, a „dobrobyt” czy „wolność” są wynikiem „rozwoju sił wytwórczych” czy „wzrostu PKB”. Jak pisał w 1930 roku John Maynard Keynes w wykładzie spisanym pod tytułem Możliwości ekonomiczne naszych wnuków (1931, 358–374), jeśli kierujemy się logiką „poprzez pracę do wolności”, dopiero za sto lat rozwój produktywności sprawi, że wnuki jego pokolenia będą mogły pracować jedynie 15 godzin tygodniowo:

Jeszcze co najmniej przez następnych sto lat musimy udawać sami przed sobą i przed innymi, że szpetota jest piękna, a piękno jest szpetne, bo szpetota jest użyteczna, a piękno nie. Chciwość, lichwa i przezorność muszą być naszymi bóstwami jeszcze przez pewien czas. Dlatego, że tylko one mogą wyprowadzić nas z tunelu potrzeb ekonomicznych do jasności dnia (1931, 372).

Tymczasem praca w coraz większym stopniu staje się centrum naszego życia. Choć to właśnie my jesteśmy wnukami pokolenia Keynesa, wciąż powtarza nam się, że dopiero na czasy naszych (znowu) wnuków przypadnie wolność w wyniku rozwoju ekonomicznego. Rozumowanie to jest podszyte omawianym wcześniej instrumentalizmem, a także wiarą, że człowiek „kiedyś” mógłby uwolnić się całkowicie od pracy (wysiłku):

Wyłącznie spowodowane prędkością postępu technicznego upojenie zrodziło szalony pogląd, że praca mogłaby pewnego dnia stać się zbędna. Na płaszczyźnie czystej nauki ten pogląd znalazł wyraz w poszukiwaniu „wiecznie poruszającej się maszyny”, czyli maszyny, która wytwarzałaby w nieskończoność pracę, a nigdy by jej nie zużywała (Weil 2015, 28).

Konieczność ponoszenia pewnego rodzaju wysiłków towarzyszyła człowiekowi zawsze i będzie towarzyszyć nawet w czasach kiedy większość prac fizycznych wykonywać będą roboty. Współczesny człowiek, który pracę w ogóle utożsamia z pracą w kapitalizmie, myli z nią wszelkie aktywności ludzkie. Zawsze istnieć będą niemieszczące się w redukcjonistycznej teorii ekonomii klasycznej prace rozumiane jako wysiłki w celu podtrzymania „świata ludzkiego”, by posłużyć się terminologią Arendt. A także prace opiekuńcze: związane z wychowywaniem, edukacją, opieką nad osobami starszymi, dziećmi i tak dalej. Jak zauważa Carmen Lizarraga: „Strach przed tym, że ludzie przestaną pracować, może pochodzić jedynie z uwewnętrznienia dualistycznej koncepcji produkcja–reprodukcja, ze strachu, że przestaniemy produkować”[35]. Ekonomistka z partii Podemos[36] jest zwolenniczką Powszechnego Dochodu Podstawowego[37], za którego wprowadzeniem będziemy argumentować.

Praca, jak staraliśmy się wykazać w tym artykule, jest konstruktem społecznym, samo jej wydzielenie z całości aktywności ludzkich wiąże się z rozwojem kapitalizmu, a to, czy „istnieje”, zależy od tego, jak ją definiujemy, zaś zdefiniowana w sposób stanowiący filar paradygmatu produktywistycznego ma degradujący wpływ na społeczeństwo oraz funkcję kontrolną[38]. Dlatego projekt nowego społeczeństwa, które powstać miałoby po trwającym kryzysie – aby rzeczywiście był „nowy”, a nie stanowił przykład „jeszcze raz tego samego” – musi, w naszym przekonaniu – skupić się nie na „krytyce kapitalizmu z pozycji pracy” (i tym samym pogłębianiu jej gloryfikacji, jak dzieje się to w przypadku Pracy gwarantowanej czy w założeniach takich projektów jak ten w Marinaledzie), lecz na „krytyce pracy w kapitalizmie” (Postone 1996, 5; za: Weeks 2011, 15) i redukcji ilości wykonywanej pracy w ramach kapitalizmu w celu zapewnienia autonomii jednostkom i uwolnienia od reżimu logiki rynkowej części aktywności niezbędnych dla prawidłowego funkcjonowania demokracji. Narzędziem przybliżającym do tego celu jest, naszym zdaniem, idea PDP, która nie wiąże się ze spadkiem, rzekomym lub realnym, liczby miejsc pracy. Jej tłem politycznym jest tradycja republikańska[39] (Marczewski 2014). Dlatego cel stanowi wyposażenie obywateli i obywatelek w narzędzia pozwalające im uczestniczyć w życiu politycznym bez względu na ich status materialny. Z tym, że republikanizm wychodzi z odmiennego przeświadczenia o tym, czym jest bieda, niż to utrwalone obecnie, które rozumie ją jako „nieposiadanie rzeczy”, niedostatek materialny (co w latach siedemdziesiątych poruszało Sáncheza Gordillo, który zdecydował wtedy, jak mówi, „poświęcić się sprawie biednych” i stworzyć alternatywny projekt Marinaledy). Z tego wyobrażenia wynika bowiem kolejne: że praca, która zapewnia pieniądze, powinna znajdować się w centrum życia człowieka (powinien on kształcić się do pracy, pracować lub zaświadczyć, że pracować nie może, aby uzyskać zasiłek). W republikanizmie zaś bieda to podporządkowanie, służalczość i zależność od innych. Natomiast bogactwo to nie jedynie dobrobyt materialny, lecz dominacja i władza nad innymi. Z tej niematerialistycznej, nieproduktywistycznej i antyautorytarnej perspektywy o danym społeczeństwie świadczy to, czy jest oparte na opozycji dominujący–zdominowani czy też na zrównoważonej współzależności (życie skromne nie jest biedą).

Dlatego też PDP nie jest „bardziej rozwiniętym” rodzajem istniejących warunkowych zasiłków, za których ideą stoi zależność społeczeństwa od rynku pracy, co wzmacnia jej centralną pozycję. Przeciwnie, jego celem jest zmniejszenie czy relatywizacja podległości względem pracy na rynku, za którym stoi fundamentalne republikańskie przekonanie, że ten, kto zależy od innych (od tych, którzy zatrudniają, od tych, którzy posiadają dostęp do zasobów materialnych), nie jest wolny. Celem PDP jest wyposażenie członków całej społeczności politycznej równocześnie w niezbędne minimum, dlatego że ci, którzy są go pozbawieni, tracą autonomię i pozostają na łasce innych. Na PDP wsparta byłaby wolność, która może mieć miejsce jedynie między równymi (jeśli chodzi o posiadanie głosu, nie o tak zwany „poziom życia”): dlatego że wolność w republikanizmie jest z natury społeczna, a przestrzeń wolności jest tym większa dla wszystkich, im mniejsza jest przestrzeń dominacji i podporządkowania.

Według starej tradycji republikańskiej w regionie, w którym znajduje się Marinaleda, wolność osiągali równi sobie, drobni właściciele ziemscy, którzy mogli się sami utrzymać. Zdanie to podzielał nawet Blas Infante (1885–1936), autor słów hymnu Andaluzji, w którym śpiewa się: „Andaluzyjczycy, powstańcie, żądajcie ziemi i wolności” (to do tych słów odnosi się tytuł książki sołtysa Marinaledy) i autorytet zwolenników nacjonalizmu andaluzyjskiego (z którym utożsamiają się marinaleños). Był on obrońcą reformy agrarnej, która skończyłaby z latyfundiami i rozdzieliła ziemię tak, aby istniały tylko małej i średniej wielkości gospodarstwa niezależnych właścicieli: wspólnota „równych”. Po rewolucji rosyjskiej w Andaluzji zaczęły triumfować jednak hasła komunistyczne i inna idea reformy agrarnej: kolektywizacji ziemi w celu uprawy na wielką skalę i zakazu własności prywatnej (Malefakis 1971; Maurice 1990; Ortí 1984). Projekt Marinaledy jest spadkobiercą tej myśli, przeciwnej zarówno republikańskiej idei podziału ziemi, jak i ideom chłopskich ruchów anarchistycznych, również się za nią opowiadających, a niegdyś żywych w tym regionie.

Dla neorepublikanizmu podział ziemi w celu stworzenia społeczeństwa „równych” i „niezależnych” nie jest obecnie możliwy do utrzymania, ale propozycja PDP inspiruje się tą tradycją, żywiąc przekonanie, że minimum środków niezbędnych do życia zapewni wspólnie wypracowaną autonomię (Domènech 2004; Raventós 2007). Liderzy SAT, najbardziej liczącego się związku zawodowego w Andaluzji, tego samego, który stanowi bazę projektu Marinaledy, stanowczo opowiedzieli się przeciwko PDP. Czyżby z obawy, świadomej bądź nie, że uwolnienie od konieczności pracy w krytykowanym przez nich kapitalizmie pozbawiłoby ich równocześnie własnej władzy nad innymi?

My wierzymy, że krytyka kapitalizmu bez krytyki kapitalistycznego konceptu pracy i jego funkcji nie zapewnia głębokiej zmiany społecznej i że lepsze społeczeństwo to nie takie, które lepiej i więcej produkuje (oraz konsumuje), nawet będąc wolnym od wyzysku kapitalistów, lecz takie, które jest bardziej sprawiedliwe i wyposażone w narzędzia chroniące przed podporządkowaniem i wyzyskiem, w jakiejkolwiek postaci, i że tylko na takich podstawach możemy budować „inny świat, który jest możliwy”.

Wykaz literatury

Alcantud, José. 1994. „El clientelismo social y político en las sociedades mediterráneas.” W  Antropología. Una exploración de la diversidad humana con temas de la cultura hispana, red. Conrad Phillip Kottak. Madryt: McGraw-Hill.

Anthony, Peter D. 1977. The Ideology of Work. Londyn: Tavistock.

Arendt, Hanna. 1998. Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła. Przeł. Adam Szostkiewicz. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK.

Arendt, Hanna. 2010. Kondycja ludzka. Warszawa: Alatheia.

Baudrillard, Jean. 1972. Pour une critique de l’économie politique du signe. Paris: Gallimard.

Binswanger, Hans Ch. 1994. Money and Magic. Critique of the Modern Economy in the Light of Goethe’s „Faust”. Chicago: University Of Chicago Press.

Bourdieu, Pierre i Jean-Claude Passeron. 2006. Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania. Warszawa: PWN.

Jossa, Bruno. 2005. „Marx, Marxism and the cooperative movement.” Cambridge Journal of Economics 29: 3–18.

Carrasco Cristina, Cristina Borderís i Teresa Torns. 2011. „Introducción. El trabajo

de cuidados. Antecedentes históricos y debates actuales.” W El trabajo de cuidados. Historia, teoría y políticas, red. T. Torns. Madrid: La Catarata,13–98.

Childe Gordon. 1979. Los orígenes de la civilización. Mexico: Fondo de Cultura Económica.

Cleaver, Harry. 2007. „Praca wciąż jest centralną kwestią”, Recykling Idei 9, wiosna/lato. http://recyklingidei.pl/cleaver-praca-wciaz-jest-centralna-kwestia (dostęp 03.04.2017).

Czajanow, Aleksandr. 1974 (1925). La organización de la unidad económica campesina. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión Buenos Aires.

Díez, Fernando. 2001. Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna de trabajo. Barcelona: Península.

Domènech, Antoni. 2004. El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista. Barcelona: Crítica.

Federici, Silvia. 2013. „La reproducción de la fuerza de trabajo en la economía global y la inacabada revolución feminista.” W La revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas, red. Silvia Federici. Madrid: Traficantes de Sueños, 153–180.

Foucault, Michel. 1990. Porządek dyskursu. Tłum. Michał Kozłowski. Gdańsk: Słowo/obraz terytoria.

Fromm, Erich. 1999. Anatomia ludzkiej destrukcyjności. Tłum. Jan Karłowski. Poznań: Rebis.

Gorz, Andre. 1991. La metamorfosis del trabajo. Búsqueda del sentido. Madrid: Síntesis.

Gibson-Graham J.K. 1996. The End of Capitalism (As We Knew It). A Feminist Critique of Political Economy. Cambridge, MA: Blackwell.

Habermas, Jürgen. 1988. „Política conservadora, trabajo, socialismo y utopía hoy.” W: Ensayos políticos. Barcelona: Península.

Habermas, Jürgen. 2007. Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej. Warszawa: Biblioteka Klasyków Filozofii.

Hancox, Dan. 2013. The Village Against the World. New York: Verso Books.

Harris, Marvin. 1978. Caníbales y reyes. Los orígenes de las culturas. Barcelona: Argos.

Hirschman, Albert. 1977. The Passions and the Interest. Political Argument for Capitalism before its Triumph. Princeton: Princeton University.

Hayek, Friedrich. 1968. Dr. Bernard Mandeville. London: British Academy.

Hobsbawm, Erick. 2015 (1964). Labouring Men. Studies in the History of Labour. London: W&N.

Huxley, Aldous. 2004. La filosofía perenne. Barcelona: Edhasa. Polskie wydanie: 2011. Filozofia wieczysta. Kraków: Biblioteka Nowej Ziemi.

Keynes, John M. 1931. „Economic Possibilities for Our Grandchildren.” W Essays in Persuasion. London: MacMillan.

Kropotkin, Piotr. 1989 (1902). Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju. Poznań: Oficyna Bractwo Trojka.

Malefakis, Edward. 1971. Reforma agraria y revolución campesina en la historia del siglo XX, Barcelona: Ariel.

Mandeville, Bernard. 1924 (1714). The Fable of the Bees. Oxford: Oxford University Press.

Mandeville, Bernard. 1984 (1714). La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pública. Mexico: Fondo de Cultura Económica.

Marcuse, Herbert. 1991. Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego. Tłum. Wiesław Gromczyński. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Marczewski, Paweł. 2014. „Nie-dominacja jako niezależność socjoekonomiczna. Neorepublikańskie argumenty za bezwarunkowym dochodem podstawowym.” Praktyka Teoretyczna 2(12), http://www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr12_2014_Dochod_podstawowy/02.Marczewski.pdf (dostęp: 23 lipca 2017).

Marks, Karol. 1968. Kapitał: Krytyka ekonomii politycznej, t. 1. Tłum. Paweł Hoffman, Bronisław Minc, Edward Lipiński. W Karol Marks, Fryderyk Engels. Dzieła, t. 23. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1977. Ideologia niemiecka. W Karol Marks, Fryderyk Engels. Dzieła, t. 3. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1981. Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. W Karol Marks, Fryderyk Engels. Dzieła, t. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks Karol. 1984. Kapitał, t. 3, cz. 2. Tłum. Jan Maliniak, Edward Lipiński. W Karol Marks, Fryderyk Engels. Dzieła, t. 25. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 2013. Kapitał 1.1. Rezultaty bezpośredniego procesu produkcji. Tłum. Mikołaj Ratajczak. Warszawa: PWN.

Marks, Karol. 1953. Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej. Warszawa: Książka i Wiedza.

Maurice, Jacques. 1990. El anarquismo andaluz. Barcelona: Crítica.

Mauss, Marcel. 1973 (1924). „Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych.” W Socjologia i antropologia. Tłum. Marcin Król, Krzysztof Pomian i Jerzy Szacki. Warszawa: KR.

Mumford, Lewis. 2012. Mit maszyny: Technika a rozwój człowieka, Tom 1. Tłum. Michał Szczubiałka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Naredo, José M. 1995. La economía en evolución: Historia y perspectivas de las categorías básicas del pensamiento economico. Madrid: Siglo XXI.

Ortí, Alfonso. 1984. „Crisis del modelo neocapitalista y reproducción del proletariado rural (represión, resurrección y agonía final de la conciencia jornalera).” W Sobre agricultores y campesinos, red. Sevilla Guzmán. Madrid: MAPA.

Ovejero, Félix 1995. El ingreso ciudadano universal y los requisitos de los proyectos emancipatorios, en Barbeito et al, Un diseño no productivista para las políticas sociales, Buenos Aires: Miño y Dávila.

Pocock, John G.A. 1985. Virtue, Commerce and History. Essays on Political Thought and History. Cambridge: Cambridge University Press.

Polanyi, Karl. 2010 (1944). Wielka transformacja, Warszawa: PWN.

Postone, Moishe. 1996. Time, Labour, and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Raventós, Daniel. 2007. Las condiciones materiales de la libertad. Barcelona: El Viejo Topo.

Raventós, Daniel. 2014. „Dochód podstawowy w centrum uwagi w Hiszpanii”. Wywiad Macieja Szlindera. Tłum. Jakub Krzeski, Kamil Piskała. Praktyka Teoretyczna. http://www.praktykateoretyczna.pl/dochod-podstawowy-w-centrum-uwagi-whiszpanii/ (dostęp 23 lipca 2017).

Ruiz, Beatriz. 1999. „La reproducción también es economía.” Revista internacional de ciencias sociales 19: 101–116.

Ruskin, John. 2002 (1862). A este último. Cuatro ensayos sobre los principios básicos de la economía política. Granada: Alhulia.

Sahlins, Marshall. 1974. Stone Age Economics. Piscataway: Transaction Publishers.

Sánchez Gordillo, Juan J. 2013. Marinaleda. Andaluces, levántaos. Marinaleda: Stowarzyszenie Kulturalne Ernesto Che Guevara.

Smith, Adam. 2012 (1776). Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów. Tłum. Stefan Wolff i Oswald Einfeld. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Smith, Adam. 1984. La riqueza de la nación, t. II, ks. II, rozdz. III („De la acumulación de fondos, o del trabajo productivo y del no productivo”). Barcelona: Orbis, 65–85.

Smith, Adam. 1989 (1759). Teoria uczuć moralnych. Tłum. Stanisław Jedynak. Warszawa: PWN.

Strzelecki, Jan. 1981. „Propozycje języka lirycznego. Model socjalizmu.” Teksty 1(55): 31–54.

Talego, Félix. 1996. Cultura jornalera, poder popular y liderazgo mesiánico. Antropología política de Marinaleda. Sevilla: Fundacja Blas Infante.

Thoreau, Henry D. 2010. Walden, czyli życie w lesie. Tłum. Halina Cieplińska. Poznań: Rebis.

Vanderborght, Yannick i Philippe van Parijs. 2005. L’allocation Universelle. Paris: La Découverte.

Van Parijs, Philippe. 2006. La renta básica. Una medida eficaz para luchar contra la pobreza. Barcelona: Paidós.

Weber, Max, 2002 (1922). Gospodarka i społeczeństwo. Tłum. Dorota Lachowska. Warszawa: PWN.

Weber, Max. 2010. Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Tłum. Jan Miziński. Warszawa: Alatheia.

Weil, Simone. 2015 (1934). Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Madrid: Trotta. Wersja polska: http://portal.tezeusz.pl/2009/07/26/iv-przemyslenia-na-temat-przyczyn-wolnosci-i-ucisku-w-spoleczenstwie/.

Weeks, Kathie. 2011. The Problem with Work. Feminism, Marxisms, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Duke University Press.

Wittfogel, Karl.1966. Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario. Madrid: Guadarrama.


Angelina Kussy – antropolożka skupiająca swoje zainteresowania badawcze w obrębie antropologii ekonomii i antropologii politycznej. Kształciła się na Wydziale Etnologii i Antropologii Kulturowej i w Instytucie Kultury Polskiej na Uniwersytecie Warszawskim oraz na wydziałach antropologii społecznej na uniwersytetach w Barcelonie i w Granadzie. Robiła badania etnograficzne w Andaluzji i Katalonii wśród nowych ruchów społecznych i analizowała ich dyskursy. Ostatnio interesuje ją krytyka pracy z perspektywy antropologicznej, feministycznej i ekologicznej. Tłumaczka, publicystka i aktywistka. Pisała m.in. dla Le Monde Diplomatique: edycja polska, Nowych Peryferii, Nowego Obywatela i tygodnika Przegląd.

DANE ADRESOWE:

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej

Uniwersytet Warszawski

Żurawia 4

00-503 Warszawa

E-MAIL: angelinakussy@gmail.com

 

Félix Talego Vázquez – profesor antropologii społecznej na Uniwersytecie w Sewilli, członek GEISA (grupa badawcza zajmująca się tożsamościami społeczno-kulturowymi w Andaluzji), Hiszpańskiej Sieci na Rzecz Dochodu Podstawowego i Platformy na Rzecz Dochodu Podstawowego w Sewilli. Prowadził badania dotyczące m.in. kwestii agrarnych i pracowników bezrolnych w Andaluzji, męskiej dominacji i jej związku z przemocą domową oraz tematyki uzależnień skupiając się na wierzeniach, praktykach i organizacjach pozarządowych, które zajmują się osobami uzależnionymi. Jego ostatnie badania dotyczyły nowych ruchów społecznych, w szczególności aktywizmu ekologicznego i alterglobalizmu. Obecnie bada konflikty ekologiczne spowodowane eksploatacją złóż kopalin, koncentrując się na związkach zawodowych górników i tradycyjnym braku wrażliwości ekologicznej ruchu robotniczego.

Dane adresowe:
Departamento de Antropología Social
Facultad de Geografía e Historia
Universidad de Sevilla
c/ Dona María de Padilla, s/n.
41004 Sevilla, España
E-mail: ftalego@us.es

 

CYTOWANIE: Kussy, Angelina i Félix Talego Vázquez. 2017. „Inny świat jest możliwy”: z gwarantowaną pracą czy z gwarantowanym dochodem? Przypadek Marinaledy. Praktyka Teoretyczna 2(24).

DOI: 10.14746/prt.2017.2.3

 

AUTHOR: Angelina Kussy, Félix Talego Vázquez

TITLE: “Another world is possible”: with guaranteed work or guaranteed income? Marinaleda’s case

ABSTRACT: The article presents the results of two periods of long-term fieldwork in Marinaleda, an ‘anti-capitalist’ Spanish village. It aims to reflect on the genealogy of the modern understanding of the term ‘work’ and to critically approach its philosophical and anthropological assumptions. We want to prove that the proposition of the village, declared by alter-globalists as the practical realisation of the slogan ’another world is possible‘, is based on their striving to reinforce the condition of people as workers and actors in the ‘production’ process. In Marinaleda, both the prevailing discourse and social practices in fact focus on ‘work’; this term however — according to the gathered ethnographic interviews and observations — remains to be understood by the supporters of the ‘alternative’ project in a way that has been shaped in the modern West, and is thus not any different from the definition of ‘work’ in capitalism. We therefore want to address the question of limits of the emancipation projects that do not challenge the concepts of ‘work’ and ‘production’. Furthermore, we believe that adopting the construct of work that started to be formulated in the time of mercantilism and matured in the liberal and subsequently Marxist thought is related to taking a position of subordination. This is why we suggest Universal Basic Income as one of the tools that can weaken the link between the subject and such understood ‘work’ and consequently reinforce its political ties.

KEYWORDS: Modern concept of work, critique of labour, Universal Basic Income, anti-capitalism, alter-globalization

 

[1] Przedstawiony w tym artykule materiał etnograficzny dotyczący Marinaledy nie został zgromadzony na potrzeby niniejszego tekstu, lecz wtórnie w nim wykorzystany. Badania Talego przeprowadzone zostały na potrzeby pracy doktorskiej (1996) o „władzy ludu” i mesjanistycznym modelu przywództwa w Marinaledzie, a badania Kussy – do pracy magisterskiej dotyczącej hegemonicznego dyskursu wioski i jej praktyk ekonomicznych, w tym funkcji kontrolnej pracy. Oba prowadzone były podczas długotrwałego pobytu w wiosce – odpowiednio dwuletniego (1991–1993) oraz ośmiomiesięcznego (2015/2016) w oparciu o metody jakościowe. W obu przypadkach zgromadzony materiał pochodził z kilkudziesięciu pogłębionych wywiadów, sporządzonych notatek terenowych z nieformalnych rozmów, wniosków z obserwacji przestrzeni, codziennego współżycia i z uczestnictwa w lokalnych rytuałach i wydarzeniach publicznych. Dobierając rozmówców, nie dążyliśmy do reprezentatywności statystycznej, ale staraliśmy się identyfikować różne grupy aktorów zgodnie z lokalnymi podziałami politycznymi, sytuacją materialną i pozycją w strukturach władzy, a „zgromadzony” (wywołany) materiał kontrastowaliśmy z danymi pochodzącymi z innych źródeł: z własnymi obserwacjami, oficjalnymi danymi dotyczącymi zatrudnienia, wysokości zasiłków i płac etc. Wywiady analizowaliśmy w sposób holistyczny: nie traktując żadnego z nich jako odrębnej jednostki do analizy, lecz jako część doświadczanej przez nas rzeczywistości terenowej i dyskursów, na które składają się nie tylko praktyki słowne, ale symboliczne i materialne, w tym lokalne rytuały, techniki dyscyplinujące, strategie marginalizacji, znajdujące się w wiosce murale, plakaty i ekonomia moralna mieszkańców. Imiona pod wywiadami, przy których brakuje nazwisk, zostały zmienione na prośbę mieszkańców, którzy prosili o anonimowość.

[2] W The New York Times: „Praca i brak kredytu dla wszystkich…” (25 maja 2009), w Russia Today: „Hiszpańska wioska, która nie odnotowuje kryzysu” (1 maja 2015), w The Wall Street Journal: „Komunistyczna utopia w Hiszpanii” (24 września 2014). Dan Hancox napisał książkę The Village Against the World (2013), wydaną w kilku językach, która zachęciła do odwiedzin Marinaledy turystów z całego świata, a która reklamowana była słowami: „The extraordinary story of Marinaleda proves another world isn’t only possible – it already exists” („Niezwykła historia wioski Marinaleda pokazuje, że inny świat jest nie tylko możliwy, ale że już istnieje”), miała największy wkład w promocję wioski jako zrealizowanej utopii, która miałaby być odpowiedzią na postulaty ruchu alterglobalistycznego. W Polsce oprócz Le Monde Diplomatique („Eksperyment, który trwa od 35 lat”, sierpień 2013), artykuł poświęciła Marinaledzie Gazeta Wyborcza (11 września 2012) oraz Kontrast: „Miasto zwane utopią” (wrzesień 2013).

[3] Ze względu na powszechność utożsamiania w codziennym języku pracy z zatrudnieniem w kapitalizmie, zdecydowaliśmy się na tłumaczenie z hiszpańskiego trabajo garantizado, czyli pracy gwarantowanej (PG), mając na myśli ten sam koncept, który w Polsce zwykło się nazywać gwarancją zatrudnienia (job guarantee). Jak zobaczymy w dalszej części tego artykułu, możliwość porównania wniosków płynących z funkcjonowania zapewnienia pracy w Marinaledzie z koncepcją PG jest istotnie ograniczona – praca w Marinaledzie jest pracą nie gwarantowaną, lecz „warunkową” (ograniczony dostęp do niej mają ci, którzy nie zgadzają się z oficjalną polityką). Choć, pragniemy podkreślić, PG, pozbawione krytyki kapitalistycznego konceptu pracy, również nie zapewnia „jakiejkowiek pracy”, ale robi to obrębie konkretnego systemu i formacji ideologicznej, jaką jest kapitalizm, co nie pozostaje bez znaczenia.

[4] „Za tym projektem stoi zupełnie odmienna filozofia człowieka” – mówiła mi na początku listopada 2015 roku, pochodząca z wioski oddalonej o 14 km od Marinaledy, Isabell Guerra Naruda, niegdyś doktorantka Enrique Dussela (czołowego przedstawiciela krytycznej wobec klasycznej myśli europejskiej filozofii wyzwolenia), która zbiegiem okoliczności podwoziła mnie autostopem, kiedy jechałam do Marinaledy po raz pierwszy (AK). Drugiego dnia mojego pobytu w Marinaledzie wybrałem się na obrady zgromadzenia i ujrzałem około 300 osób: mężczyzn, kobiet (w latach dziewięćdziesiątych wykluczanie kobiet z działalność politycznej było powszechne w Andaluzji – przyp. autorów), w tym matek z dziećmi, starców i młodych. Nie miałem wtedy wątpliwości, że wylądowałem w miejscu prawdziwej samorządności obywatelskiej (FT).

[5] Wyraża to słynna teza Karla Polanyiego (2010) o tym, że gospodarka wolnorynkowa nie powstała sama z siebie, a została stworzona przez państwo i niemożliwe jest jej istnienie bez niego. Analizy merkantylizmu jako istotnego elementu w procesie ukształtowania się nowoczesnego państwa dokonał Max Weber (2002, 1015).

[6] Biorąc pod uwagę rachunek geopolityczny jako wspólną myśl przewodnią merkantylistów, fizjokratów oraz ekonomistów politycznych, można ich wszystkich wspólnie zaliczyć do tradycji „ekonomii politycznej”, bo przenoszą zainteresowanie ze „sztuki administrowania domem” (gr. oikonomia), która zajmowała np. filozofów klasycznych, na pole administrowania społecznością polityczną („bogactwo narodów”).

[7] Bardzo szczegółowo na temat opinii o biedzie poszczególnych teoretyków merkantylizmu i liberalizmu piszą między innymi Albert Hirschman (1977), John G.A. Pocock, (1985) oraz Eric Hobsbawm (2015).

[8] Tezę Mandeville’a, jakoby wady prywatne miałyby być zaletami w sferze publicznej, podziwiał choćby Friedrich Hayek (1968), jeden z ojców neoliberalizmu.

[9] Artykuł z języka hiszpańskiego przetłumaczyła Kussy. Tłumaczenia z j. angielskiego i hiszpańskiego z niepolskojęzycznych źródeł są również jej autorstwa.

[10] Smith przejął myślenie o pracy od fizjokratów. De Mirabeau, jeden z nich, pracę dzielił na „jałową” oraz „produkcyjną”, twierdząc, iż różnica między nimi jest „taka sama jak różnica między cięciem kamienia a wytwarzaniem kamienia” (za: Arendt 2010, 110). Do dziś utrzymujący się przesąd o możliwości „stworzenia” czegoś z niczego prawdopodobnie swoją „wiarygodność” zawdzięcza stojącej za nim metaforze naturalnej płodności życia (Arendt 2010, 130; Naredo 1995, 75). Przed XVII wiekiem nie istniało podobne przekonanie wyrażone w pojęciu „produkcji” w znaczeniu, w którym rozwijało się ono na przestrzeni tego wieku w Europie. Uważano, że człowiek nie może wyprodukować czy stworzyć niczego, gdyż taką moc posiada wyłącznie Bóg, a istoty ludzkie mogą jedynie przywłaszczać sobie stworzone bogactwa i co najwyżej przenosić je, rozwijać lub transformować w celu uczynienia z nich lepszego pożytku. Według Naredo przekonanie o „wzroście” ekonomicznym jako zjawisku samo w sobie progresywnym wzięło się z wierzeń alchemików (1995, 82). Aldous Huxley uważał, że to dominujące w zachodniej nowoczesności przekonanie – wbrew doświadczeniu własnemu i ludzi z innych kultur – jest dowodem na ślepą arogancję, którą Grecy nazywali hybris i spodziewali się za nią kary: Nemesis (Huxley 2004, 104).

[11] Wszechobecna dziś filozofia oparta na Badaniach Smitha, przesuwa zainteresowanie człowieka z relacji między ludźmi a naturą lub Bogiem na relacje ludzi z rzeczami lub z ludźmi w celu uzyskania jakichś rzeczy. Niezgodę na taką „fałszywą antropologię” wyrażali między innymi: Kropotkin w słynnej dysertacji o znaczeniu pomocy wzajemnej dla rozwoju człowieczeństwa (2006), Ruskin w twierdzeniu, że bogactwo to nie pieniądze, a życie (2002, 70), Mauss, który pokazał, że wartość daru w innych kulturach nie zawierała się w jego „wartości wymiennej”, ale w wierze, że jest łącznikiem między osobą obdarowywaną i tą, która obdarowuje (1973) czy Fromm, który w nadawaniu przez ludzi czy społeczeństwa priorytetu rzeczom dostrzegł prowadzący do destrukcji rodzaj perwersyjnej nekrofilii (1999).

[12] W Badaniach Smith, mając na myśli „pracę produkcyjną”, często pisze po prostu „praca” tak, jakby czynności „nieprodukcyjne” w zasadzie na to miano nie zasługiwały. Ale sam filozof nawet czynności, które nie były w jego systemie „pracą”, nie uważał za nieważne, poświęcił im bowiem Teorię uczuć moralnych (1989). W późniejszej literaturze ekonomicznej znajdujemy jednak już tylko pojęcie „pracy” czy „produkcji”.

[13] Nowa klasyfikacja aktywności ludzkich wymazuje więź podmiotu z jego zawodem i redukuje całość ludzkich czynności do ich wkładu we wspólny roczny fundusz narodu (PKB) (Díez 2001, 55). Podobnie jak przemiana rzeczy i działań w towary i założenie, że możliwe jest zmierzenie ich w identyczny sposób, konstrukcja teoretyczna Smitha zakładała abstrakcyjną redukcję znaczenia. Kolosalne konsekwencje, jakie miał dla Zachodu ten zabieg, omawia Baudrillard (1972).

[14] O tym, że wraz z nastaniem kapitalizmu praca stała się środkiem zapewniającym boską łaskę, pisał Weber (2010, 67–111). Binswanger (1994) uważa, że człowiek, który wierzy w niekończący się wzrost gospodarczy, zgadza się z ideą absolutu, a za pragnieniem akumulacji dóbr stoi ludzkie pragnienie nieśmiertelności.

[15] Warto przywołać dla kontrastu idee marksistów autonomistycznych. Jak pisze Weeks (2011, ze wstępu): „Odmowa pracy, koncept zaczerpnięty z marksizmu autonomistycznego, pomoże nakierować analizę na kwestie znaczenia i wartości pracy. W przeciwieństwie do innych typów marksizmu, ograniczających krytykę kapitalizmu do wyzysku i alienacji pracy bez jednoczesnej refleksji nad jej przewartościowaniem, tradycja ta dostarcza szerszego modelu krytyki, zmierzającego do zakwestionowania zarówno kapitalistycznej produkcji, jak kapitalistycznego (i socjalistycznego) produktywizmu”.

[16] Jak wyjaśnia Cleaver, mimo tych różnic, Marks przejął pojęcie pracy z filozofii i ekonomii politycznej swojego czasu (2007). Przez długi czas teoria marksistowska dokonywała za Engelsem (i ze względu na opis pracy w Kapitale) rozróżnienia między pracą „work”, który to termin miałby opisywać „pracę w ogóle” oraz „labour”, która miałaby się odnosić do pracy w kapitalizmie. Jednak, jako że praca w ogóle jest pojęciem kapitalistycznym, a wcześniej różnorodne czynności ludzkie nie były określane tym terminem, ten błąd metodologiczny narzucania na przeszłe czasy ówczesnej kategorii przyczynił się do wyobrażenia o pracy jako o uniwersalium ludzkim i tym samym utwierdzenia przekonania o jej konieczności. Uważamy za Cleaverem, że dla współczesnej myśli emancypacyjnej niezbędne jest przekroczenie antropocentrycznej terminologii marksistowskiej odnoszącej się do pracy i poszerzenie myślenia o niej o krytykę z feministycznej i ekologicznej perspektywy.

[17] Kierujące się tą logiką związki zawodowe, które zaczęły tworzyć się w pokoleniu Marksa, łączyły się w celu poszerzania „świata pracowników”, żądając: „więcej miejsc pracy!” i przyczyniając się do jej (i ogółem „klasy robotniczej”) mitologizacji i rzekomej konieczności.

[18] Ciężka praca fizyczna wywołuje u wielu marinaleños silne bóle i choroby kręgosłupa. Równocześnie istnieje mocny kult pracy fizycznej. Jedna z niewielu krytyk, która pojawia się pod adresem sołtysa, dotyczy jego wykształcenia i zawodu nauczyciela historii: „nie należał nigdy do klasy robotniczej, a pretenduje do reprezentowania nas”.

[19] Czajanow twierdził, że chłopi (w gospodarce przedkapitalistycznej, tj. przed utowarowieniem pracy) dążyli do zrównoważenia nakładu pracy i dochodu. Posiadanie pracy przez członków rodziny było celem samym w sobie, nie istniał bowiem wśród społeczności wiejskiej koncept wartości dodanej i maksymalizacji zysku rozumianych na sposób kapitalistyczny (Czajanow 1974). „Wartością dodaną” były zmaterializowane i konsumowane przez gospodarstwo dobra. Rolnik pracował tyle, ile mu wystarczyło, aby zaspokoić swoje podstawowe potrzeby, a nie dla stopy zysku: jeśli w gospodarstwie zaczynały pomagać dorosłe dzieci – rodzice odpowiednio redukowali czas pracy.

[20] „Dniówka” za dzień pracy wynosi 48 euro, im więcej osób potrzebuje zatrudnienia w spółdzielni, tym mniej mogą zarobić poszczególne osoby, co przyczynia się do wzrostu niechęci wobec dzielenia jej z imigrantami (którzy przyjeżdżają skuszeni hasłem reklamowym Marinaledy: „wioska, której udało się osiągnąć pełne zatrudnienie”), a także do kłótni o pracę wśród samych mieszkańców.

[21] Od około 20 lat w Marinaledzie stoi pusty budynek, który miał być domem kultury (jaki istnieje w każdej innej wiosce w regionie). Niektórzy mieszkańcy uważają, że pieniądze, które rząd Andaluzji przeznaczył na ten cel, zostały wydane przez sołectwo na opłacenie autobusów, które zabierają marinaleños na antykapitalistyczne manifestacje. Budynek ten jest jednak wystarczająco wykończony, aby wykorzystać go w jakimkolwiek innym celu, czego się nie robi. Być może – niestety – dzieje się tak dlatego, że jedyną pracą, którą marinaleños mogą sobie wyobrazić jako pożyteczną w ramach ustalonego horyzontu myślenia, jest ta wykonywana w ramach zatrudnienia w kapitalizmie lub praca „wolontariacka” na rzecz „antykapitalistycznego” projektu.

[22] Tymi słowami w III tomie Kapitału Marks wyraził, dlaczego uważa, że kooperatywy nie są socjalizmem jako takim, lecz „formą przejściową” (za: Jossa 2005, 3).

[23] Zgodnie z założeniami projektu domki te mają służyć osobom potrzebującym, dlatego gdy ktoś przestaje go potrzebować, powinna otrzymać go osoba zapisana na liście oczekujących. W praktyce traktowane są jak własność prywatna, z której indywidualne osoby czerpią zyski.

[24] Na stanowisku tym pracuje znajomy sołtysa, pobierając publiczną pensję. Biblioteka pozostaje jednak zamknięta często również w godzinach jej oficjalnego otwarcia, bo nikt z niej nie korzysta.

[25] Z wyjątkiem prywatnej rockowej sali koncertowej Palo Palo, której właściciel pozostaje w konflikcie z sołtysem, i omijanej przez radykalnych zwolenników Projektu, jako że propaguje „kulturę amerykańską”. Brak kultury w Marinaledzie jest szczególnie widoczny przez kontrast z położoną opodal Herrerą, wioską o długiej tradycji anarchistycznej, niewypromowanej w taki sposób jak Marinaleda, w której istnieją biblioteki, bardzo aktywna księgarnia oraz teatr.

[26] Źródło: http://beramendi-enserio.blogspot.com.es/2012/08/marinaleda-el-paraiso-comunista-como_2836.html.

[27] Zlanie się w lokalnej wyobraźni figury kapitalisty, faszysty, pana feudalnego, a nawet wyznawcy religii katolickiej, ma związek z lokalnym kontekstem historycznym. Walka klasy robotniczej z właścicielami środków produkcji oraz neoliberalnym dyskursem, będącym ideologiczną podporą klasy panującej, są w dyskursie publicznym Marinaledy jeszcze jedną odsłoną walki chłopów bezrolnych z odpowiednikami panów feudalnych (señoritos), walki „lewicy” (republikanów) z „prawicą” (nacjonalistami wspieranymi przez Kościół) z czasów wojny domowej, a następnie opozycji wobec reżimu Franco. Można zatem powiedzieć, że jest w lokalnych wyobrażeniach uniwersalną walką „sprawiedliwych” i grup zdominowanych z ich oprawcami. Jednak, jako że sposób walki z uciskiem oraz definicja tego ucisku są z góry ustalone, jakakolwiek osoba, która miałaby zastrzeżenia do metod dążenia do wyzwolenia, jest utożsamiana z wrogiem.

[28] Dychotomie te, rzecz jasna, organizują w mniejszym lub większym stopniu imaginarium większości ludzi utożsamiających się z lewicą. W Marinaledzie podziały te i skonstruowana za ich pomocą wizja świata nie inspirują jednak dążeń i aspiracji, działań nastawionych na walkę o „lepszy i sprawiedliwszy świat”, nie wyrażają one wartości, do których należy dążyć (na przykład demokratyczne zarządzanie i samostanowienie, wolność rozumiana jako brak podporządkowania jednego człowieka drugiemu), nie stanowią drogowskazów i celów działań politycznych i aktywizmu, lecz wyznaczają linie „realnie” istniejących podziałów. To znaczy są zgodnie z tą wizją rzeczywistości kategoriami opisowymi stanu faktycznego: w wyobrażeniach zaangażowanych w projekt polityczny Marinaledy osób Marinaleda jest wioską, która jest zrealizowaną utopią (o czym jest mowa w jej herbie z napisem „Utopia dla pokoju”). Na głębokim poziomie przedzałożeń wspomniane dychotomie w wyobraźni mieszkańców Marinaledy wyznaczają faktyczną granicę między „lepszym światem” (który nie tylko „jest możliwy”, lecz istnieje w Marinaledzie) a światem kapitalizmu, a jako że granica ta już jest urzeczywistniona, to należy jedynie pogłębiać działania wcześniej zaprojektowane, a demokratyczna debata wokół samych założeń nie jest pożądana. Kryzys społeczny trwający obecnie w wiosce nie jest przez to uważany za fakt ujawniający wady tkwiące w samych podstawach Projektu, lecz jest kwestią „tymczasową” i zależną od zewnętrznych czynników. Narracja o kryzysie w Marinaledzie przypomina narrację o kryzysie gospodarki kapitalistycznej, o której marinaleños mówią „to nie kryzys, to oszustwo”. Niektóre założenia dyskurs publiczny wioski podziela też z opisanym przez Strzeleckiego „modelem lirycznym” realnego socjalizmu (Strzelecki 1981).

[29] W rzeczywistości Marinaleda wyrasta z odmiennej tradycji niż chłopskie ruchy anarchistyczne w tym regionie, które kładły szczególny nacisk na świadomość i kulturę, a nie „walkę z biedą” (Maurice 1990).

[30] „[K]ażda władza, której udaje się narzucić znaczenia, i to narzucić je jako uprawnione, ukrywając układy sił leżące u podstaw jej mocy (…)” (Bourdieu i Passeron 2006, 73).

[31] Na przykład Grecy wierzyli, że niewolnicy nie mogą być obywatelami właśnie z powodu ich bliskości ze światem „pozaludzkim”, światem pracy.

[32] Względna trwałość wytworzonej rzeczy, której wymaga Smith od ludzkiej aktywności, aby mogła być uznana za pracę, która tworzy „bogactwo”, nabiera sensu nie ze względu na swoją specyfikę jako istniejąca w świecie rzecz, ale ze względu na swoje masowe i niewykwalifikowane „przyłączenie się” do rocznego funduszu „bogactwa kolektywnego”, którego przeznaczeniem jest jego konsumpcja i dalsza inwestycja w cykl pracy. Dlatego owoce wytwórczości również traktowane są w systemie Smitha jako elementy pracy.

[33] Czytelnik mógłby zarzucić nam, że argumentacja, na której wspiera się artykuł, dotyczy gospodarki przemysłowej, a żyjemy w czasach postindustrializmu czy „późnego kapitalizmu”. Naszym zdaniem industrializm nie oznacza przewagi zatrudnienia w fabrykach nad zatrudnieniem w sektorze usług, lecz produkcję na wielką skalę, międzynarodową specjalizację pracy, podział na etapy wytwarzania produktów, który nie tylko nie zmniejsza się, ale coraz bardziej wzrasta. To też wiara w to, że należy działać na rzecz „wzrostu” czy „zwiększyć konsumpcję”.

[34] Przemożna – i zawiązana ponad tradycyjnymi obozami ideologicznymi i politycznymi – zgoda co do tego, czym jest praca, zauważalna jest nie tylko w „zdroworozsądkowych” przekonaniach społeczeństwa, ale i wśród uczonych zajmujących się historią idei i instytucji. Pomimo świadomości, że pojęcie pracy, jakie dzisiaj znamy, nie pojawiło się w Europie przed XVIII wiekiem i że było nieznane innym kulturom, większość akademików obstaje przy tym, że nowoczesny koncept pracy jest uniwersalny. W przeciwnym wypadku, ich zdaniem, nie zakorzeniłby się w świadomości oraz języku i nie rozpowszechnił w specyficznej formacji, jaką była przednowoczesność. Badacze ci starają się wykazać, że cała ludzkość, począwszy od paleolitu, organizowała się, aby pracować i pracowała nawet wtedy, kiedy nie miała świadomości, że pracuje. Zakładając, iż praca jest uniwersalnym środkiem zabezpieczania potrzeb, a nawet humanizacji (Anthony 1977; Habermas 1988; Gorz 1991). Archeologowie wychodząc z tego założenia, skupiają się na poszukiwaniach przyborów i narzędzi mających ilustrować tę tezę. Tak, na przykład, Gordon Childe (1979), Karl Wittfogel (1966) i Marvin Harris (1978), by sięgnąć po trzech najbardziej znanych i odmiennych w swych tezach autorów, wszyscy wspólnie przyczyniają się do projekcji na inne kultury nowoczesnego pojęcia pracy produkcyjnej. Zawsze istnieli jednak i przeciwnicy takiego myślenia o pracy. Do tej tradycji odwołuje się Mumford. Na przykład archeolog André Leroi-Gourhan, uczeń Marcela Maussa, choć przywiązywał wagę do „sekwencji operacyjnej” w prehistorii, w całości swojej twórczości prezentował holistyczną wizję ewolucji historycznej, nadając decydującą w niej rolę językowi oraz rozwojowi symboliki i sztuki.

[35] http://www.granadadigital.es/renta-basica-universal-de-lo-inevitable-a-lo-posible-y-iii/.

[36] Podczas pisania tego artykułu partia nowej lewicy, która wyrosła na fali ruchu Oburzonych, Podemos, wsparła wniosek parlamentarny PSOE („starej” lewicy) o przyspieszenie podpisania umowy o budowie pięciu korwet wojennych dla Arabii Saudyjskiej (przypominamy, iż partia ta do pierwszych wyborów szła z postulatem PDP, a ostatnio dyskusja wokół PDP znów się ożywiła). Jeden z liderów Podemos w Andaluzji, José María González Santos, burmistrz miasta Kadyks, w którym panuje wysokie bezrobocie i w którym ma mieć miejsce produkcja korwet wojennych, w artykule pod tytułem Zakładnicy bezrobocia a ofiary wojny na łamach El País (27 lutego 2017) wyraził swoją solidarność z robotnikami, którzy będą tworzyć „maszyny do zabijania”, argumentując, że dziś nie znajdują się oni w uprzywilejowanej sytuacji odmowy pracy, jak niegdyś chilijscy robotnicy, którzy w 1977 roku odmówili naprawy miejsca tortur Pinocheta. Udział w przemyśle wojennym usprawiedliwiony został koniecznym „tworzeniem miejsc pracy”. Współautor tego artykułu skrytykował tę argumentację w liście otwartym do burmistrza (El País, 17 marca 2017), a Emma Martín, inna antropolożka z tego samego uniwersytetu, dokonała krytyki Talego (El País, 20 marca 2017), wyrażając przekonanie, iż nie można z uprzywilejowanej pozycji, bo będąc zatrudnionymi na uniwersytecie, wymagać solidarności od tych, którzy nie mogą jej wykazać.

     Kontrowersyjna etycznie sprzeczność, w jaką popadła „nowa” lewica, ma związek z konceptem pracy, który omawiamy w tym artykule (a więc i z kondycją człowieka w kapitalizmie, w którym mamy bardzo ograniczone możliwości etycznego działania). Omówione w tym tekście rozumienie pracy ma swój bezpośredni udział w istnieniu imperializmu i przemysłu wojennego, bowiem umacnia przekonanie, że praca jest „konieczna”, a więc można zawiesić etykę, aby ją otrzymać. O PDP myślimy jako o narzędziu osłabiającym „konieczność” pracy w ramach kapitalizmu, a zatem wzmacniającym również wolność jednostki do nieuczestniczenia w nieetycznych przedsięwzięciach i dającym możliwość wyrażenia solidarności, której – jak pisała Martín i burmistrz Kadyksu – nie mają dziś robotnicy.

[37] Kwestii Powszechnego Dochodu Podstawowego Praktyka Teoretyczna poświęciła cały numer 2(12)/2014, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr12_2014_Dochod_podstawowy/PT12_2014_Dochod_podstawowy.pdf.

[38] „Pojęcie pracy w kapitalizmie oznacza nie tyle po prostu proces pracy, co również nieustanne podporządkowanie coraz większej części ludzkich działań produkcji towarowej i tym samym organizację społeczeństwa poprzez pracę” (Cleaver 2007).

[39] Zainteresowanie propozycją minimalnej renty obywatelskiej dojrzewa w Europie od lat sześćdziesiątych XX wieku (Ovejero 1995; Parijs 2006) wraz z rozwojem nowych ruchów społecznych, nieraz komplementarnych, innym razem przeciwnych tradycyjnym żądaniom pracowniczym i narodowym. Całość idei związanych ze wzmocnieniem tego, co Habermas i inni nazywają „demokracją deliberatywną” (Habermas 2007, 143 n.) stanowiły podporę dla tej propozycji, która ma na celu zakończenie „uśpienia” obywateli, o którym pisał Marcuse (1991). Zaczątki PDP można jednak dostrzec u XIX-wiecznych przedstawicieli republikanizmu. Na przykład u Thomasa Paine’a, który twierdził, że republika to wspólnota polityczna aktywnych i uczestniczących obywateli (a nie pracowników), którzy posiadają niezbędne minimalne środki do tego i podzielają wspólne wartości. Dlatego bronił progresywnego podatku, który wyposażyłby państwo w odpowiednie środki, aby przekazać je najbardziej ich potrzebującym, nie mając na uwadze ich dobrobytu materialnego, lecz zabezpieczenie ich autonomii niezbędnej dla kompetencji politycznej (Vanderborght i Van Parijs 2005, 12). M.in. o republikańskich korzeniach idei PDP opowiada Raventós w wywiadzie dla Praktyki Teoretycznej (Raventós 2014).

Antoni Domènech – Republicanism, Socialism and Basic Income

Antoni Domènech – Republicanism, Socialism and Basic Income

Interview with Antoni Domènech

Maciej Szlinder: You perceive your academic work as a part of Marxist, socialist tradition. What in your opinion are the most important Marxist’s arguments for basic income?

Antoni Domènech: I’ve been interested in basic income for 20 years. I sympathise with this idea, but I’m not so much engaged theoretically and politically like, for example, Daniel Raventós. I think that there is a connection between basic income and a socialist tradition. If we understand the latter that has descended from the democratic republican tradition. The key point is that the origin of all modern ideas of basic income is The Agrarian Justice by Tom Paine1 . This is very interesting pamphlet, also from a historical point of view. The idea that something like a universal basic income is necessary for guaranteeing the right to existence is a very old idea of Robespierre with whom Paine was disputing. Later, Paine understood his mistake. He didn’t support Robespierre before the Thermidor and Agrarian Justice could be perceived as an amendment to this mistake reconnecting with Robespierre’s views: the idea of guaranteeing the right to existence in the situation of the rise of privatising powers which are hostile to any kind of the commons. It is a fundamental, terrific rise in eighteenth century in England, but also in France, of what Robespierre called the “tyrannical political economy”, which is probably the best name for capitalism. Robespierre presented the program of “popular political economy” in opposition to this. In my opinion, this program of the extreme Jacobin left was retrieved 2 years after the Thermidor in 1796 by Tom Paine in his program of agrarian justice. The idea behind this is that we need a social republic which will guarantee the global rights of existence. But how we can achieve that? Paine’s answer was that we can achieve it by universalising a small agrarian propriety. It was also a dream on the other side of the Atlantic, Jefferson’s dream that all people should be small, free and independent farmers. Robespierre had already understood that guaranteeing everyone basic living conditions was impossible before the industrial revolution. And guaranteeing that nobody needs to ask for permission of others to be able to live – this is the basis of a republican freedom. I perceive a basic income as a part of this tradition. Socialism is the other form of defending these values of the First French Republic, by trying to universalise republican freedom after the industrial revolution. Marx defines socialism in different ways but in a famous passage from Instructions for the Delegates of the Provisional General Council written for the First International, he defines it as “the republican and beneficent system of the association of free and equal producers2 who appropriate together the means of production. So “republican association.” The other famous definition of socialism by Marx at the end of chapter 32 of Capital Volume 1 is “the expropriation of the expropriators”3 . I perceive the fight for basic income in this context.

Do you think that basic income can be a means of “expropriating the expropriators”?

No, but basic income could be understood as a common means of de-commodifying vast areas of the social and economic life and, also as a means of empowerment of the wage labourers in the relations of power. The first thing I told you are the basic values of the republican democracy of the revolution. The second idea has more to do with the modern socialism of the nineteenth century, the idea of a strengthening the bargaining position of the workers’ negotiators and strengthening the possibility of remodelling the economy by, for example, industrial, trade and agricultural cooperatives. Basic income favours cooperative movement.

Your connection between republicanism and socialism stands in contradiction to the probably more popular current vision of republicanism presented by people like Quentin Skinner, about whom it’s hard to say he is a socialist or even a leftist.

Quentin Skinner is interesting because he is trying to rescue the idea of republican freedom as something different from the liberal freedom that was imposed in the nineteenth century. But there are two things that seem to me to be completely insufficient in his perspective. The first is that he is completely blind to the democratic tradition of republicanism. In his writings, it is like Athens had never existed, nor had The First French Republic. There was only Rome. And the former was the most important in terms of the democratic point of view. It is very significant that for him republicanism is the debates made by Cicero at the end of the republic and Machiavelli interpreted in a very questionable way. In his vision, Aspasia, Cleon, Ephialtes, Pericles just don’t exist. He also has no understanding of the economic and fiscal foundations that led to the fall of the Roman Republic, which was basically oligarchical. Moreover, even inside Rome, Quentin Skinner is completely blind to the democratic elements: the plebeian reform of the constitution in the third century BC, Lex Agraria, Lex Frumentaria. The republic of Cicero was the last oligarchy which tried to defend itself from an uprising of the people which ended up with Julius Caesar.

The third point of my disagreement with Skinner is that he doesn’t realise the republican freedom has its roots in the notion, the structure and the institutionalisation of property and the correlations of social powers. For him the political philosophy is an analysis of texts and discourses. For instance, he has no historical understanding of the English Revolution of 1640. He just doesn’t see the social powers there. And these events were wonderfully analysed by serious Marxists like Christopher Hill, George Rudé and maybe the greatest of them, Rodney Hilton (who was a medievalist but also wrote very interesting things about the English Revolution). That is, in my opinion, the most important historiography done in the twentieth century – a very serious way of thinking.

And what are the relations between Skinner and Philip Pettit one of the most important current republican thinker and a defender of basic income?

Skinner is very close to the philosophical approach of Philip Pettit. We can find the same blind spots in their writings that Greece and the First French Republic don’t exist. Neither does Jefferson, there are only Anti-Federalists. But Pettit tried to build a definition of republican freedom against the backdrop of nineteenth and twentieth century liberalism. His definition is that one is free (in the republican way) if there can’t be any arbitrary interference in his/her life from anyone (neither private nor by the state). This is a psychological definition; I don’t mean that it doesn’t capture something, but it misses the essence. And the essence in the republican tradition, both oligarchic and democratic, is that you are free if your material existence doesn’t depend on another. Of course, if you depend on me because you’re my slave, salary worker or my wife, I can interfere arbitrarily in your life. In this point, these definitions intersect. But I can interfere arbitrarily in your life in forms that have nothing to do with political freedom. For example, I can come to your friend and tell him a white lie: I know that his wife is cheating on him but I’m telling him that she’s not so as not to upset him. It’s an arbitrary interference but has nothing to do with the material conditions that have always been the central issue of the republican tradition. Pettit, by ignoring that, is psychologising social relations. All the neo-republican approach of historians like Skinner or philosophers like Pettit completely ignores the democratic tradition. They also misinterpret the meaning of Cicero and Latin republicanism in the context of a terrible war in Europe from the third century BC to the end of the republic in the first century BC. And philosophically, Pettit and Skinner psychologise the freedom, by eradicating it from its institutional, economic, material and social conditions of possibility. I’m very critical about this. Skinner also works with a similar approach to John G. A. Pocock, the author of The Machiavellian Moment4 . They both were starting with a very interesting, and sometimes forgotten Marxist called Neil Wood, husband of Ellen Meiksins Wood. These two did a lot of relevant things in reference to republicanism (for example a very interesting book about Cicero – Cicero’s Social and Political Thought5 ), but contrary to Skinner or Pettit, they are not academic stars, purely for political reasons.

What do you think of other traditions among basic income supporters that declare themselves Marxists or defend this proposal on the basis of Marx’s writings? One of the most important articles in the history of the basic income debate was A Capitalist Road to Communism6 written by Philippe Van Parijs and Robert van der Veen in which the authors propose that basic income can be a means of transforming the capitalist society to a communist one. What do you think of this kind of idea?

I have translated this very early article by my old friend Philippe Van Parijs into Spanish. But I think it’s not the best way to argue for a basic income. It’s totally disconnected from the economic reality of factual capitalism. There are many people like those who work with the idea of basic income and use some of the Marxist notions, but who are totally neoclassical. They have no idea of Luxemburgian, Kaleckian or even Keynesian perspectives. For them, Marxism is just scholastic thinking. I think that this analytical Marxism is a dead end.

And what about the works of Erik Olin Wright?

I am very disappointed by his book Envisioning Real Utopias7 , as for me that’s “methodological creationism.” If Marxism has been an important intellectual tradition, it is because of his understanding of the historical and dynamical processes and that has political consequences in the sense that you can say: ok, we are in this historical situation with such a correlation of forces, and we have two, three, four possible paths to take. That is a sort of Darwinist perspective, in the best sense of Darwinism, understanding that we are path-dependent. And these people think like a creationist – we have a wonderful idea of basic income and a just society, we construct a wonderful utopia because of some moral reasons and one must aspire to this, regardless of the material, social, political, institutional conditions we have. There is an American leftist critic Russell Jacobi who has devastated the book by E.O. Wright from a historical perspective.

Other Marxists that defend basic income and attack the formerly mentioned for being detached from the current, historical development of capitalism are the autonomist Marxists. What do you think of their approach?

I have a very bad opinion on this. For me, it is a speculative Marxism. I perceive Van Parijs and Wright as late scholastic philosophers like Francisco Suarez from the sixteenth and seventeenth century who at least have an analytical and conceptual apparatus that is precise and strict. But Negri is as speculative as they are but without this apparatus. It’s almost like “anything goes.” In the books of Negri and Hardt, there are almost no facts, no statistics, it’s a bad philosophy. Marx said about Feuerbach that he was ahistorical when he was materialist and he was non-materialist when he was historical – that’s also true about Negri. When he is historical, he speaks of cognitive capitalism with no understanding of the real dynamical forces of capitalism. It’s a neo-Hegelian bastard philosophy. I met Negri in the seventies in Italy and I have a very bad opinion not only of his philosophy but also of his political attitude. Socialism is also the real history of the working class with the labour unions, worker’s parties etc. You can think what you want about labour unions, you can say that social democratic parties have been horrible reformists, but these were the concrete, historical, real crystallisations of the working-class movement. Negri comes from a Catholic movement in Italy; he has been always a strong anti-communist and anti-syndicalist thinker. He was always against the real, concrete institutionalisations of the working-class movement, against the Communist Party, against the Italian Socialist Party of Pietro Nenni, against the CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro – Italian General Confederation of Labor). Pasolini said about Negri: that’s the Catholic utopia of a bourgeoisie communism8 , and that’s exact in my opinion.

So, what is your proposition to convince these real institutions of the working-class movement, namely labour unions, to understand the historical dynamics and stop demanding a step back to the Fordist era and take a move forward fighting for a universal basic income?

That’s very difficult indeed. I’ve spoken with labour union leaders and they stick to the classic welfare state. But they are starting to understand that this is an old world which won’t come back. You can try to convince them to open their minds to solutions like basic income, but this would be very difficult. In fact, most of the big labour unions are totally defeated. They must understand we are in a historical stage in the European Union and United States and that they must radically change their minds.

The French, British or German labour unions can relate to the “golden age of capitalism” of the fifties and sixties, but the Spanish ones cannot do that, because you’ve never had a “golden age” here – until 1975 you had a fascist, Francoist regime without freedom of association, when labour unions were controlled by the government or illegal. Does this historically specific situation make Spanish unions more open to the new political propositions?

On the contrary. To understand the Spanish transition to a parliamentary monarchy, one must consider that the aim of antifascist restoration was to become a reformed capitalist system of Western Europe, the welfare state and the democratic state of rights. If you look at the Spanish Constitution of 1978, you can see that it was inspired by the German Constitution of 1949. But the Spanish transition happened to be in the moment of a total change in welfare state capitalism. So, in Spain, a welfare state has never been developed like it was in other Western European countries. The Spanish labour unions have never had the opportunity to become great organisations such as German or Italian ones, not to mention Sweden. The rate of affiliation was always much smaller than countries like Germany, Sweden or Italy. Spanish unions became public assistance organisations and have been very much devolved into corruption. Spanish capitalism after Francoism has developed a very special form of economy – it was a corrupted political economy, with co-optation of the left formations and union workers. People see that and this is one of the reasons why unions are discredited and so weak here. It has been similar to the Polish neoliberal transition but not so radical like in your case.

Antoni Domènech (1952) Spanish philosopher, professor of methodology of social sciences at the Faculty of Economics and Business, University of Barcelona. Translator. Author of several book, including El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista (Crítica, 2004) [The Eclipse of Fraternity: A Republican Revision of the Socialist Tradition]. The editor of journal Sin Permiso.

Polish translation of this interview is available here.

Former interviews about basic income:

Lluís Torrens, Basic income, economic growth and the city

José A. Noguera, Basic income as a political horizon

Jurgen De Wispelaere, Exciting Times Ahead: Experiments and the Politics of Basic Income

Erik Olin Wright, Sociology and Epistemology of Real Utopias

Daniel Raventós, Basic Income in the Spotlight in Spain

Guy Standing, The Strategy for Basic Income

The interviewer received funding for preparation of PhD thesis from Polish National Science Centre as part of PhD scholarship decision DEC-2015/16/T/HS1/00295.

  1. Thomas Paine. Agrarian Justice, 1797. []
  2. Karl Marx, Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The Different Questions¸ 1866. []
  3. The centralization of the means of production and the socialization of labour reach a point at which they become incompatible with their capitalist integument. This integument is burst asunder. The knell of capitalist private property sounds. The expropriators are expropriated.” Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy; Volume I. Penguin Harmondsworth, London, 1976, p. 929. []
  4. John G.A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton&Oxford, 1975. []
  5. Neal Wood, Cicero’s Social and Political Thought, University of California Press, Berkeley 1988. []
  6. Robert van der Veen, Philippe Van Parijs, A Capitalist Road to Communism, „Theory and Society” 15 (5), 1986, pp. 635–655. []
  7. Erik O. Wright, Envisioning Real Utopias, Verso, London and New York, NY, 2010. []
  8. Pier Paolo Pasolini, La prima, vera rivoluzione di destra, Il Tempo, 15 july 1973. []
Antoni Domènech – Republikanizm, socjalizm i dochód podstawowy

Antoni Domènech – Republikanizm, socjalizm i dochód podstawowy

antoni-domenechWywiad z Antonim Domènechiem

Maciej Szlinder: Sytuujesz swoją pracę akademicką w łonie tradycji marksistowskiej, socjalistycznej. Jakie Twoim zdaniem są najważniejsze marksistowskie argumenty za dochodem podstawowym?

Antoni Domènech: Interesuję się dochodem podstawowym od dwudziestu lat. Sympatyzuję z tą koncepcją, ale nie jestem tak zaangażowany teoretyczne i politycznie, jak choćby Daniel Raventós. Uważam, że dochód podstawowy łączy się z tradycją socjalistyczną, jeśli rozumiemy tę ostatnią jako wypływającą z tradycji demokratycznego republikanizmu. Kluczową kwestią jest to, że źródłem wszystkich nowoczesnych koncepcji dochodu podstawowego jest praca Toma Paine’a pt. Agrarian Justice (1797). To bardzo interesujący pamflet, także z historycznego punktu widzenia. Idea, że coś na kształt powszechnego dochodu podstawowego jest niezbędne, aby zapewnić prawo do życia, jest bardzo starą ideą Robespierre’a, z którym Paine się spierał. Później Paine zrozumiał swój błąd, że nie wsparł Robespierre’a przed Thermidorem. Agrarian Justice można postrzegać jako naprawę tego błędu i nawiązanie do poglądów Robespierre’a: idei gwarantowania prawa do życia w sytuacji wzrastających sił prywatyzacji, które są wrogie jakiejkolwiek formie dóbr wspólnych. W osiemnastowiecznej Anglii, ale także we Francji, miał miejsce fundamentalny i przejmujący wzrost tego, co Robespierre nazwał „despotyczną ekonomią polityczną”, co jest prawdopodobnie najlepszym określeniem kapitalizmu. W opozycji do niego Robespierre przedstawił program „ludowej ekonomii politycznej”. Moim zdaniem ten program radykalnej, jakobińskiej lewicy został odzyskany dwa lata po Thermidorze, w 1796 roku, przez Toma Paine’a w jego programie sprawiedliwości agrarnej. Stoi za nią przekonanie, że potrzebujemy republiki społecznej, która zagwarantuje globalne prawa do życia. Jak możemy jednak to osiągnąć? Paine odpowiada: poprzez upowszechnienie drobnej własności rolnej. Ta idea była marzeniem także po drugiej stronie Atlantyku – marzeniem Jeffersona o tym, że wszyscy ludzie powinni być drobnymi, wolnymi i niezależnymi rolnikami. Robespierre jednak rozumiał już, że zapewnienie wszystkim podstawowych warunków życiowych było niemożliwe przed rewolucją przemysłową. Zapewnienie, że nikt nie musi pytać innych o pozwolenie, by móc żyć – oto podstawa wolności republikańskiej. Pojmuję dochód podstawowy jako element tej tradycji. Socjalizm jest inną formą obrony tych wartości I Republiki Francuskiej, przez upowszechnienie wolności republikańskiej po rewolucji przemysłowej. Marks definiuje socjalizm na różne sposoby, ale w słynnym ustępie z instrukcji dla delegatów Rady Centralnej na pierwszy kongres Międzynarodówki określa go jako „republikański i dobroczynny system zrzeszenia wolnych i równych wytwórców” (Marks 1968a, 214), którzy wspólnie przywłaszczają sobie środki produkcji. Zatem „republikańskie zrzeszenie”. Inna słynna Marksowska definicja socjalizmu znajduje się na końcu 24 rozdziału I tomu Kapitału: „wywłaszczenie wywłaszczycieli”1 . Postrzegam walkę o dochód podstawowy w tym kontekście.

Czy sadzisz, że dochód podstawowy może być sposobem na „wywłaszczenie wywłaszczycieli”?

Nie, ale może być on rozumiany jako wspólny sposób odtowarowienia znacznych obszarów życia społecznego i gospodarczego, a także sposób na wzmocnienie pracowników najemnych w ramach stosunków władzy. Pierwszą rzeczą, o której już wspomniałem, są podstawowe wartości rewolucyjnej demokracji republikańskiej. Druga idea wiąże się bardziej z nowoczesnym, dziewiętnastowiecznym socjalizmem, ze wzmacnianiem pozycji przetargowej negocjatorów robotniczych i wspieraniem możliwości przemodelowania gospodarki poprzez, na przykład, spółdzielnie przemysłowe, handlowe czy rolne. Dochód podstawowy sprzyja ruchowi spółdzielczemu.

Wskazywane przez Ciebie powiązanie między republikanizmem i socjalizmem stoi w sprzeczności z zapewne bardziej obecnie popularnym ujęciem republikanizmu przez ludzi takich jak Quentin Skinner, o którym trudno powiedzieć, że jest lewicowcem, a co dopiero socjalistą.

Quentin Skinner jest interesujący, ponieważ próbuje uratować ideę wolności republikańskiej jako odmiennej od wolności liberalnej, która została narzucona w dziewiętnastym wieku. Jednak dwa elementy jego spojrzenia wydają mi się całkowicie niewystarczające. Pierwszym jest kompletne prześlepienie demokratycznej tradycji republikanizmu. W jego pismach Ateny zdają się nie istnieć, podobnie I Republika Francuska. Był wyłącznie Rzym. A to właśnie Ateny były najistotniejsze z perspektywy demokratycznej. To bardzo znamienne, że dla niego republikanizm ogranicza się do dyskusji toczonych przez Cycerona pod koniec republiki i do Machiavellego interpretowanego w bardzo problematyczny sposób. W jego ujęciu nie ma słowa o Aspazji, Kleonie, Efialtesie czy Peryklesie. Skinner nie rozumie również ekonomicznych i fiskalnych podstaw, które doprowadziły do upadku republiki rzymskiej, która była zasadniczo oligarchiczna. Co więcej, nawet gdy Skinner pisze o Rzymie, ignoruje zupełnie elementy demokratyczne: plebejską reformę konstytucji w III wieku p.n.e. (Lex Hortensia), Lex Agraria, Lex Frumentaria. Republika Cycerona była ostatnią oligarchią, która próbowała bronić się przed ludowym powstaniem, co skończyło się Juliuszem Cezarem.

Po trzecie, nie zgadzam się ze Skinnerem, ponieważ nie zdaje on sobie sprawy z tego, że wolność republikańska zakorzeniona jest w pojęciu, strukturze i instytucjonalizacji własności oraz w układzie sił społecznych. Dla niego filozofia polityczna jest analizą tekstów i dyskursów. Dla przykładu, nie rozumie on znaczenia angielskiej rewolucji z lat czterdziestych XVI wieku. Nie dostrzega on tam po prostu sił społecznych. A wydarzenia te zostały wspaniale zbadane przez poważnych marksistów takich jak Christopher Hill, George Rudé, a także przez, może największego z nich, Rodneya Hiltona (który był co prawda mediewistą, ale napisał również bardzo interesujące prace na temat rewolucji angielskiej). Moim zdaniem jest to najważniejsza historiografia dwudziestego wieku – bardzo poważny sposób myślenia.

Jakie są relacje między Skinnerem i Philipem Pettitem, jednym z najważniejszych współczesnych myślicieli republikańskich i obrońców dochodu podstawowego?

Prace Skinnera są bardzo bliskie filozoficznemu podejściu Pettita. Możemy dostrzec u niego te same luki: pominięcie Grecji, I Republiki Francuskiej. W jego pracach nie ma również Jeffersona, są tylko antyfederaliści. Jednak Pettit starał się stworzyć definicję wolności republikańskiej przeciwko dziewiętnastowiecznemu i dwudziestowiecznemu liberalizmowi. Jego definicja brzmi: dana osoba jest wolna (na sposób republikański), jeżeli nie może wystąpić żadna arbitralna ingerencja nikogo (ani osoby prywatnej, ani państwa) w jej życie. Ta definicja ma charakter psychologiczny. Nie oznacza to, że nic ona nie uchwytuje, ale że nie oddaje istoty.

A istotą wolności w tradycji republikańskiej, zarówno w nurcie oligarchicznym, jak i demokratycznym, jest to, że jesteś wolny, jeżeli twoja egzystencja materialna nie zależy od kogoś innego. Oczywiście jeżeli zależysz ode mnie, bo jesteś moim niewolnikiem, pracownikiem najemnym lub moją żoną, mogę ingerować arbitralnie w twoje życie. W tym punkcie obie definicje są zbieżne. Ale mogę ingerować arbitralnie w twoje życie na takie sposoby, które nie mają nic wspólnego z wolnością polityczną. Dla przykładu, mogę przyjść do twojego przyjaciela i powiedzieć mu niewinne kłamstewko: wiem, że jego żona go zdradza, ale mówię mu, że tego nie czyni, aby go nie martwić. Ingeruję arbitralnie, ale nie ma to nic wspólnego z materialnymi warunkami, które zawsze znajdowały się w centrum zainteresowania tradycji republikańskiej. Pettit ignoruje tę istotę, psychologizując relacje społeczne.

Całe podejście neorepublikańskie historyków takich jak Skinner i filozofów takich jak Pettit kompletnie lekceważy tradycję demokratyczną. Błędnie interpretują oni również znaczenie Cycerona i łacińskiego republikanizmu w kontekście strasznej wojny w Europie toczącej się od III w. p.n.e. aż do końca republiki w I w. p.n.e. Filozoficznie Pettit i Skinner psychologizują pojęcie wolności poprzez oderwanie jej od jej instytucjonalnych, ekonomicznych, materialnych i społecznych warunków możliwości. Odnoszę się do tego w bardzo krytyczny sposób. Skinner stosuje również podobne podejście do Johna G. A. Pococka, autora książki The Machiavellian Moment (1975). Obaj rozpoczynali swoją akademicką drogę wraz z bardzo interesującym i czasami zapomnianym marksistą Neilem Woodem, mężem Ellen Meiksins Wood. Oboje robili interesujące rzeczy w odniesieniu do republikanizmu (np. Wood napisał bardzo ciekawą książkę o Cyceronie pt. Cicero’s Social and Political Thought, 1988), jednak w przeciwieństwie do Skinnera i Pettita nie zostali akademickimi gwiazdami, wyłącznie z powodów politycznych.

Co sądzisz o innych tradycjach pośród zwolenników dochodu podstawowego, którzy uznają się za marksistów lub bronią tej propozycji na bazie pism Marksa? Jednym z najważniejszych artykułów w historii debaty o dochodzie podstawowym był tekst A Capitalist Road to Communism (1986) napisany przez Philippe’a Van Parijsa i Roberta van der Veena, w którym autorzy uważają, że dochód podstawowy może być sposobem na przekształcenie społeczeństwa kapitalistycznego w komunistyczne. Co sądzisz o tym pomyśle?

Przełożyłem ten bardzo wczesny artykuł mojego starego przyjaciela Philippe’a Van Parijsa na język hiszpański. Sądzę jednak, że nie jest to najlepszy sposób na argumentowanie za dochodem podstawowym. Jest on całkowicie oderwany od ekonomicznej rzeczywistości faktycznego kapitalizmu. Wiele osób, w tym autorzy tego artykułu, pisze o dochodzie podstawowym i wykorzystuje niektóre Marksowskie pojęcia, będąc jednak zupełnie neoklasyczni. Nie mają pojęcia o perspektywach takich myślicieli jak Luksemburg, Kalecki czy nawet Keynes. Dla nich marksizm jest jedynie myśleniem scholastycznym. Sądzę, że marksizm analityczny to ślepa uliczka.

A co myślisz o pracach Erika Olina Wrighta?

Jestem bardzo rozczarowany jego książką Envisioning Real Utopias (2010), ponieważ podejście w niej zawarte reprezentuje dla mnie „metodologiczny kreacjonizm”. Jeżeli marksizm był istotnym elementem tradycji intelektualnej, to ze względu na zrozumienie historycznych i dynamicznych procesów. Ma to swoje konsekwencje polityczne, w tym sensie, że można powiedzieć: ok, znajdujemy się w takiej sytuacji historycznej z określonym układem sił i mamy dwie, trzy, cztery, pięć możliwych dróg do wyboru. To rodzaj perspektywy darwinistycznej, w najlepszym znaczeniu tego terminu – zrozumienie, że nasze działania zależne są od wcześniej obranej ścieżki. A ci ludzie myślą jak kreacjoniści: mamy taką cudowną ideę dochodu podstawowego i sprawiedliwego społeczeństwa, tworzymy wspaniałą utopię z uwagi na jakieś moralne powody i uznajemy, że należy do niej dążyć bez względu na materialne, społeczne, polityczne i instytucjonalne warunki, jakie zastaliśmy. Amerykański lewicowy krytyk Russell Jacobi rozprawił się z tą książką Wrighta z perspektywy historycznej (Jacobi 2011).

Inni marksiści, marksiści autonomistyczni, bronią dochodu podstawowego, jednocześnie atakując wcześniej wymienionych autorów za oderwanie od obecnego, historycznego stanu rozwoju kapitalizmu. Jak oceniasz to podejście?

Mam o nim bardzo złą opinię. Dla mnie to marksizm spekulatywny. Uznaję Van Parijsa i Wrighta za późnych filozofów scholastycznych w rodzaju Francisco Suareza z XVI i XVII wieku, którzy przynajmniej dysponują aparatem analitycznym i pojęciowym, który jest ścisły i precyzyjny. Jednak Negri jest tak spekulatywny jak oni, ale nie posiada tego aparatu. To niemal przypomina „wszystko ujdzie”. Książki Negriego i Hardta pozbawione są niemal faktów, statystyk, to zła filozofia. Marks powiedział kiedyś o Feuerbachu, że jest ahistoryczny, gdy jest materialistą, a niematerialistyczny, gdy uwzględnia historyczność – to twierdzenie jest prawdziwe również w stosunku do Negriego. Gdy jest historyczny, mówi o kapitalizmie kognitywnym bez zrozumienia rzeczywistych dynamicznych sił kapitalizmu. To neoheglowska filozofia z nieprawego łoża. Spotkałem Negriego w latach siedemdziesiątych we Włoszech i mam bardzo złe zdanie nie tylko o jego filozofii, ale również o jego stanowisku politycznym. Socjalizm jest również realną historią klasy robotniczej ze związkami zawodowymi, partiami robotników itd. Możesz myśleć, co chcesz o związkach, możesz powiedzieć, że partie socjaldemokratyczne były strasznie reformistyczne, ale to te instytucje stanowiły konkretne, historyczne, rzeczywiste krystalizacje ruchu robotniczego. Negri wywodzi się z włoskiego ruchu katolickiego, zawsze był myślicielem antykomunistycznym i antysyndykalistycznym. Zawsze przeciwstawiał się realnym, konkretnym instytucjonalizacjom ruchu robotniczego, Partii Komunistycznej, Włoskiej Partii Socjalistycznej Pietro Nenniego, CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro – Włoska Powszechna Konfederacja Pracy). Pasolini powiedział kiedyś o poglądach Negriego: to katolicka utopia burżuazyjnego komunizmu (Pasolini 1973). Moim zdaniem to właściwe określenie.

Jak zatem proponujesz przekonać te rzeczywiste instytucje ruchu robotniczego, tj. związki zawodowe, do zrozumienia dynamiki historycznej, porzucenia żądań powrotu do epoki fordyzmu i zrobienia kroku naprzód, tj. podjęcia walki o powszechny dochód podstawowy?

To faktycznie bardzo trudne. Rozmawiałem z liderami związkowymi i trzymają się oni klasycznej wizji państwa opiekuńczego. Zaczynają jednak rozumieć, że to stary świat, który już nie wróci. Możesz starać się ich przekonać do otwarcia swoich umysłów na rozwiązania takiej jak dochód podstawowy, jednak byłoby to nie lada wyzwanie. W rzeczywistości większość dużych związków zawodowych została całkowicie pokonana. Muszą pojąć, że znajdujemy się na takim historycznym etapie rozwoju Unii Europejskiej i Stanów Zjednoczonych, na którym muszą radykalnie zmienić zdanie.

Francuskie, brytyjskie czy niemieckie związki mogą nawiązywać do „złotego wieku kapitalizmu” z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, ale hiszpańskie związki zawodowe nie mogą tego uczynić, bo nie doświadczyły nigdy żadnego „złotego wieku”. Do 1975 roku panował faszystowski, frankistowski reżim, w którym nie było wolności zrzeszania się, a związki zawodowe były kontrolowane przez rząd bądź nielegalne. Czy to specyficzne uwarunkowanie historyczne czyni hiszpańskie związki bardziej otwartymi na nowe propozycje polityczne?

Wręcz przeciwnie. Żeby zrozumieć hiszpańską transformację w kierunku monarchii parlamentarnej, trzeba wziąć pod uwagę, że celem antyfaszystowskiej restauracji było stanie się zreformowanym systemem kapitalistycznym zachodniej Europy, państwem dobrobytu i demokratycznym państwem prawa. Jeżeli spojrzysz na hiszpańską konstytucję z 1978 roku, zobaczysz, że została zainspirowana przez niemiecką konstytucję z roku 1949. Jednak hiszpańska transformacja zdarzyła się w momencie całkowitej przemiany kapitalistycznego państwa opiekuńczego. W Hiszpanii państwo opiekuńcze nigdy nie rozwinęło się tak, jak te w krajach Europy Zachodniej. Hiszpańskie związki zawodowe nigdy nie miały sposobności stać się wielkimi organizacjami, jak te w Niemczech czy we Włoszech, nie wspominając nawet o Szwecji. Poziom uzwiązkowienia był tutaj zawsze niższy niż ten notowany w tych krajach. Hiszpańskie związki stały się organizacjami pomocy socjalnej i w znacznym stopniu popadły w korupcję. Hiszpański kapitalizm po frankizmie rozwinął bardzo szczególną formę gospodarki – skorumpowaną ekonomię polityczną, wchłaniając i przeciągając na swoją stronę formacje lewicowe i związkowców. Ludzie to widzą i stanowi to jeden z powodów, dla których związki są tutaj zdyskredytowane i słabe. Istnieje w tym kontekście wiele podobieństw do polskiej neoliberalnej transformacji, choć nasza nie była tak radykalna jak w waszym przypadku.

Antoni Domènech (ur. 1952 r.) filozof hiszpański, profesor metodologii nauk społecznych na Wydziale Ekonomii i Biznesu Uniwersytetu Barcelońskiego. Tłumacz. Autor m.in. El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista (Crítica, 2004) [Zmierzch braterstwa. Republikański przegląd tradycji socjalistycznej]. Redaktor czasopisma Sin Permiso.

Wykaz literatury

Jacobi, Russell. 2011. „Real Men Find Real UtopiasDissent.

Marks, Karol. 1968a. Instrukcje dla delegatów Tymczasowej Rady Centralnej w poszczególnych sprawach. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła, t. 16. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1968b. Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1. W Karol Marks i Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23. Warszawa: Książka i Wiedza.

Paine, Thomas. 1797. Agrarian Justice.

Pasolini, Pier Paolo. 1973. „La prima, vera rivoluzione di destra.” Il Tempo, 15 czerwca.

Pocock, John G.A. 1975. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton–Oxford: Princeton University Press.

Van der Veen, Robert i Philippe Van Parijs. 1986. „A Capitalist Road to Communism.” Theory and Society 15(5): 635–655.

Wood, Neal. 1988. Cicero’s Social and Political Thought. Berkeley: University of California Press.

Wright, Erik O. 2010. Envisioning Real Utopias. London–New York: Verso.

 

Oryginalna, angielska wersja wywiadu dostępna jest tutaj.

 

Poprzednie wywiady nt. dochodu podstawowego:

Lluís Torrens, Dochód podstawowy, wzrost gospodarczy i miasto

José A. Noguera, Dochód podstawowy jako polityczny horyzont

Jurgen De Wispelaere, Fascynujące czasy przed nami: Eksperymenty i polityka dochodu podstawowego

J. Arcarons, A. Domènech, D. Raventós, L. Torrens, Kilka wyjaśnień dotyczących finansowania dochodu podstawowego

Erik Olin Wright, Socjologia i epistemologia realnych utopii

Daniel Raventós, Dochód podstawowy w centrum uwagi w Hiszpanii

Guy Standing, Strategia dla dochodu podstawowego

Ryszard Szarfenberg, Dochód dla każdego!

Przeprowadzający wywiad uzyskał środki finansowe na przygotowanie rozprawy doktorskiej z Narodowego Centrum Nauki w ramach finansowania stypendium doktorskiego na podstawie decyzji nr DEC-2015/16/T/HS1/00295

  1. Centralizacja środków produkcji i uspołecznienie pracy dochodzą do punktu, gdy już się nie mieszczą w swej kapitalistycznej skorupie. Skorupa zostaje rozsadzona. Wybija godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Wywłaszczyciele zostają wywłaszczeni” (Marks 1968b, 905). []
Lluís Torrens – Dochód podstawowy, wzrost gospodarczy i miasto

Lluís Torrens – Dochód podstawowy, wzrost gospodarczy i miasto

do torrensaRozmowa z Lluísem Torrensem

Maciej Szlinder: Jakie problemy napotyka wzrost gospodarczy w Hiszpanii?

Lluís Torrens: Hiszpania ma te same kłopoty, co inne rozwinięte kraje – ścieżka wzrostu skończyła się wraz z kryzysem i znaleźliśmy się w sytuacji stagnacji. Myśl ekonomiczna głównego nurtu głosi, że jedyną drogą likwidacji ubóstwa jest tworzenie miejsc pracy przy wzroście gospodarczym. Z tym ostatnim wiążą się dwa problemy. Po pierwsze, nie zmniejsza on nierówności, a po drugie, jest ekologicznie niezrównoważony. Nieograniczony wzrost gospodarczy opiera się na bezgranicznym wzroście długu, wspieranym przez sektor finansowy. To nieskończona droga rozrastania się tego sektora, który wciąż domaga się zysków od sektorów realnej gospodarki. Jednak planeta jest ograniczona.

Dochód podstawowy jest narzędziem redystrybucji dochodu od bogatych do biednych. Ci drudzy wydają więcej i oszczędzają mniej ze swoich środków niż ci pierwsi (innymi słowy, mają mniejszą krańcową skłonność do oszczędzania). Taka redystrybucja powinna zatem prowadzić do wzrostu konsumpcji, stworzenia lepszych możliwości dokonywania zyskownych inwestycji i, w konsekwencji, wyższego wzrostu. Dlaczego zatem dochód podstawowy jest niekiedy przedstawiany jako część strategii kontrolowanego spadku gospodarczego (degrowth)?

Dochód podstawowy jest „podstawowy”, tzn. wystarczająco wysoki, by zapewnić jedynie minimalne potrzeby życiowe: jedzenie, mieszkanie, pewne minimum wypoczynku itd. To nie jest czynnik zwiększający konsumpcję. Ta w kontekście zużywania energii jest wyższa pośród osób bogatych. Redystrybuując dochód od bogatych do biednych, zapewniamy pewien minimalny poziom życia wszystkim, a zatem gospodarka nie musi ciągle rosnąć. Ponadto możemy wymusić zmniejszenie konsumpcji energii netto. Dla przykładu, liczba przelotów samolotami, które wiążą się z ogromnym wykorzystaniem energii, byłaby mniejsza.

Dochód podstawowy dostarcza również pracownikom „opcję wyjścia” – możliwość życia (czasowo lub trwale) poza rynkiem pracy i uniknięcia wykluczenia ze społeczeństwa. Powinno to zwiększyć pozycję przetargową pracowników względem zatrudniających, a tym samym zwiększyć masę płac względem masy zysków. Ponieważ więcej pieniędzy wydaje się z płac niż z zysków, dochód podstawowy znów mógłby prowadzić do wzrostu, a nie spadku konsumpcji, czyż nie?

Zeszłego lata przeprowadziliśmy sondaż na 1600 Katalonkach i Katalończykach pytając, czy porzuciliby swoje miejsca pracy lub przestali szukać zatrudnienia, gdyby otrzymywali dochód podstawowy. Wyniki pokazały, że podaż pracy nieco by się nawet zwiększyła. Jednak rezultaty te były uwarunkowane niemal 20-procentową stopą bezrobocia w Katalonii. Gdyby bezrobocie było niższe, wskaźniki aktywności zawodowej prawdopodobnie mogłyby nieznacznie spaść. Co więcej, ewentualny wzrost płac pracowników najmniej zarabiających wywołałby większy stopień ich zastępowania przez maszyny i komputery. Ale nie ma w tym nic złego, podobnie jak zniesienie niewolnictwa było czymś dobrym. Większa konsumpcja pośród biedniejszych klas nie jest również niczym złym. Ważne jest, jakiego rodzaju byłaby ta nowo wytworzona konsumpcja (dobra relacyjne jak np. lokalny wypoczynek), a jakie jej rodzaje byłyby ograniczone (np. loty międzykontynentalne). I na tę zmianę można oddziaływać poprzez m.in. podatki ekologiczne, wprowadzane limitów czy większą świadomość.

Czy sądzisz, że strategia kontrolowanego spadku gospodarczego powinna być ograniczona jedynie do zachodnich, rozwiniętych krajów?

Potrzebujemy tego w niektórych częściach świata (choć nie zawsze w odniesieniu do wszystkich klas społecznych), ale w innych, w gospodarkach rozwijających się, niezbędny jest wzrost. Jednak muszą one wzrastać w inny sposób niż obecnie. Tempo i struktura (w oparciu o węgiel, paliwa kopalne itd.) chińskiego wzrostu są niemożliwe do utrzymania. Chiny są obecnie największym emitentem dwutlenku węgla.

Wasz model finansowania dochodu podstawowego opiera się na podatku dochodowym. Inni jego zwolennicy zdają się preferować inne źródła takie jak opodatkowanie majątku, podwyższanie podatków ekologicznych lub tworzenie suwerennych funduszy kapitałowych (opartych na zasobach naturalnych lub, jak proponuje Guy Standing, rentach uzyskiwanych w wyniku kontrolowania patentów). Czy sądzisz, że PIT jest lepszym źródłem niż wszystkie te pozostałe propozycje?

Nie, zgadzam się z nimi wszystkimi. Dokonaliśmy naszych obliczeń przy użyciu podatku dochodowego tylko dlatego, że był to najbardziej klarowny sposób na wykazanie, że dochód podstawowy można wprowadzić w Hiszpanii. Łatwo było również pokazać, kto zyskałby, a kto stracił w wyniku jego implementacji. Jednak zdecydowanie popieram podatki ekologiczne jako jedno ze źródeł finansowania. W Hiszpanii byłoby je bardzo łatwo wprowadzić, ponieważ ich poziom w naszym kraju jest najniższy w Europie. Gdybyśmy dociągnęli w tym względzie do europejskiej średniej, moglibyśmy w ten sposób opłacić połowę kosztu netto dochodu podstawowego, czyli około 10 miliardów euro. Jasne, że możemy połączyć PIT i inne rodzaje podatków. Podatek majątkowy jest moim zdaniem silnie powiązany z dochodowym. Jestem również zwolennikiem jakiejś formy podatku Tobina, chociaż jak widzimy w Europie, ciężko jest uzyskać tą drogą znaczne środki pieniężne. Połączenie VAT, podatków ekologicznych, PIT i podatków od nieruchomości mogłoby być najlepszą kombinacją finansowania dochodu podstawowego.

Jednym z problemów w częściowym lub całkowitym opieraniu finansowania dochodu podstawowego na podatkach ekologicznych jest uzależnianie jego wysokości od skali np. nadmiernego zanieczyszczania powietrza. To samo dotyczy np. zysków z wydobycia zasobów naturalnych czy nadmiernej konsumpcji. Chcemy ograniczyć jakąś złą działalność, a jednocześnie warunkujemy poziom zabezpieczenia finansowego skalą tej działalności.

Tak, masz rację, to nie jest trwały podatek. Jednak wciąż w naszej obecnej sytuacji zwiększenie podatku ekologicznego byłoby dobrym rozwiązaniem, z uwagi na jego niski poziom w Hiszpanii, a także spadek cen ropy.

Żadna ze znaczących hiszpańskich partii nie obstaje za dochodem podstawowym. Podemos, które miało dochód podstawowy w swoim programie przed wyborami do Parlamentu Europejskiego w 2014 roku, obecnie proponuje minimalny dochód gwarantowany. Co o tym sądzisz?

Myślę, że po wyborach Podemos nie miało wystarczająco dobrego wsparcia teoretycznego. Zatem pomimo istnienia wielu dowodów na możliwość sfinansowania i wprowadzenia dochodu podstawowego w Hiszpanii, zdecydowali się porzucić ten pomysł. To część bardziej ogólnego podejścia zmniejszania ich radykalizmu. Zrezygnowali przecież nie tylko z dochodu podstawowego, ale również z audytu długu czy obniżenia wieku emerytalnego. Uważam to za błąd, a obecna propozycja Podemos nie różni się specjalnie od propozycji Partii Socjalistycznej (PSOE) czy innych. Szkoda.

Jedna z osób stojących za programem minimalnego dochodu gwarantowanego w programie Podemos, José Noguera, utrzymuje, że dochód podstawowy nie jest możliwy do wprowadzenia z powodów politycznych, ponieważ pośród tych 20–30% osób, które by na tym straciły, znajdują się również przedstawiciele niższej klasy średniej zarabiający między 18 a 20 tys. euro rocznie. To ludzie, którzy często głosują na partie lewicowe, w tym na Podemos. Jak odpowiedziałbyś na ten zarzut?

Przeciętne obciążenie podatkowe w Hiszpanii jest niższe o 8 punktów procentowych (PKB) od średniej europejskiej. Zatem niemal wszyscy Hiszpanie i Hiszpanki powinni płacić wyższe podatki, aby zbliżyć się do Europy. Dla mnie te 20–30% osób, które straciłyby w wyniku wprowadzenia dochodu podstawowego, to zdecydowanie akceptowalna wielkość. Poza tym, czym jest klasa średnia dla Noguery? 70–80% osób zyskałoby na naszej propozycji. Dokonałem pewnych obliczeń związanych z finansowaniem dochodu podstawowego poprzez zwiększenie VAT. Bogaci ludzie płacą w Hiszpanii bardzo niskie podatki w porównaniu z innymi krajami. Mamy podwójny system podatkowy, który rozróżnia dochód z pracy od dochodu z kapitału. Najwyższa stawka podatkowa w przypadku tego ostatniego wynosi mniej niż 30%. Jest jasne, że musimy to zmienić. Kilka dni temu porównywałem płacę minimalną we Francji i w Hiszpanii. Jeśli hiszpański pracownik lub pracownica otrzymywaliby taką samą kwotę, jak we Francji, płaciliby o 7 punktów procentowych wyższe podatki dochodowe i opłaty związane z zabezpieczeniem społecznym niż obecnie. Problem polega również na tym, że wielu ludzi w ogóle nie płaci podatków, mamy do czynienia z oszustwami podatkowymi, ogromną skalą unikania opodatkowania. Patrząc na skorumpowanych polityków, którzy często nie płacą niemal nic, moglibyśmy myśleć, że płacimy wysokie podatki, ale gdy porównamy się z innymi państwami, to widać, że to po prostu nieprawda. Moim zdaniem Noguera myśli, że klasy średnie w Hiszpanii znajdują się w złej sytuacji względem innych krajów, ale to fałsz. Moglibyśmy opłacić dochód podstawowy jedynie połową luki między Hiszpanią a średnią europejską w obciążeniu podatkowym. Średnią, nie poziomem państw nordyckich. W tej średniej znajdują się również Wielka Brytania, Holandia czy Irlandia, gdzie systemy emerytalne są częściowo prywatne. Jeśli to uwzględnimy, to rzeczywista różnica między hiszpańską a europejską średnią wyniosłaby około 10 punktów. Dochód podstawowy można opłacić, wykorzystując do 3,5% PKB, czyli poniżej połowy tej różnicy. Stanowczo zatem nie zgadzam się w tej kwestii z Noguerą. Co więcej, nasze obliczenia wykazują (a to „wykazanie” jest czymś, co wyłącznie nasze obliczenia mogą uczynić w sposób transparentny), że zapewnienie, iż jedynie 10% najbogatszych straciłoby, co oznacza zrekompensowanie strat tym biedniejszym tracącym w standardowej propozycji, wiązałoby się z dodatkowym kosztem jedynie 0,6% PKB.

Część liderów innej lewicowej partii, Zjednoczonej Lewicy (Izquierda Unida, IU) broni innej propozycji rozwiązania problemów bezrobocia i biedy, którą jest gwarancja zatrudnienia. Co sądzisz o samej idei gwarancji zatrudnienia i o tej konkretnej propozycji?

Propozycja IU nie jest w rzeczywistości gwarancją zatrudnienia. Daniel Raventós, Jordi Arcarons i ja dokonaliśmy obliczeń kosztu takiej gwarancji dla rzeczywiście bezrobotnych ludzi w Hiszpanii, co oznacza stworzenie miejsc pracy za 10 euro za godzinę dla 5 milionów bezrobotnych, 1,5 mln zatrudnionych nie z własnej woli jedynie na niepełny etat oraz ponad miliona już nieposzukujących pracy. Koszt wyniósł 200 miliardów euro, czyli prawie 20% PKB. Kiedy przeczytał to Eduardo Garzón, członek IU i brat lidera partii, Alberto Garzóna, zmniejszyli liczbę gwarantowanych miejsc pracy w swojej propozycji do zaledwie jednego miliona (tj. 20% oficjalnej liczby bezrobotnych w Hiszpanii), za jedynie 6 euro za godzinę, co kosztowałoby 10 miliardów euro. To połowa kwoty potrzebnej do wprowadzenia dochodu podstawowego dla wszystkich gospodarstw domowych (nie dla jednostek) w Hiszpanii. Sądzę, że idea gwarancji zatrudnienia może być rozsądnym rozwiązaniem w krajach, w których stopa bezrobocia wynosi 6–8% (lub mniej). Jednak tam, gdzie wynosi ona 20%, jest to po prostu niemożliwe do udźwignięcia, zarówno ekonomicznie, jak i organizacyjnie. Propozycja stworzenia 1 miliona miejsc pracy w usługach społecznych, służbie zdrowia, edukacji, ochronie środowiska, ekonomii społecznej itd. jest oczywiście wielkim programem tworzenia miejsc pracy, ale nie jest gwarancją zatrudnienia. Mogę się zgodzić, że taki program jest niezbędny, ponieważ mamy niedobór miejsc pracy w tych sektorach. Ale nie jest to z pewnością rozwiązanie problemu 8 milionów ludzi bez pracy, ani 14% pracujących biednych w Hiszpanii. Natomiast dochód podstawowy jest takim rozwiązaniem.

Chciałbym się teraz skupić na poziomie lokalnym. Pracujesz obecnie jako Dyrektor Planowania i Innowacji w zakresie Praw Społecznych w Radzie Miasta Barcelony. Jakie są twoim zdaniem sposoby na przekształcenie miasta w kierunku bardziej zrównoważonego rozwoju w tym zakresie?

Pierwszym celem jest zapewnienie minimalnego dochodu mieszkańcom i mieszkankom miasta. Szacujemy, że od 12 do 18% gospodarstw domowych znajduje się poniżej progu ubóstwa. Nie mamy zdolności wprowadzenia dochodu podstawowego, ponieważ wymagałoby to posiadania kontroli nad PIT i innymi podatkami, której nie mamy, ale możemy wprowadzić minimalny dochód gwarantowany dla tych ludzi. Chcemy przeprowadzić programy pilotażowe testujące różne sposoby gwarancji dochodu. Jednym z nich, w wypadku jakiejś mniejszej grupy, mógłby być dochód podstawowy. Pomogłoby to nam sprawdzić i odeprzeć zarzuty względem dochodu podstawowego, jakoby zniechęcał on ogromnie do pracy. Jak wspominałem wcześniej, w zeszłym roku przeprowadziliśmy mały sondaż na ten temat i, zgodnie z jego wynikami, populacja aktywna (w kategoriach pracy zarobkowej) w rzeczywistości by wzrosła, a nie spadła. Niektóre osoby nieszukające obecnie pracy dzięki dochodowi podstawowemu mogłyby się stać drobnymi przedsiębiorcami. Jedynie 1–2% badanych stwierdziło, ze wycofałoby się wówczas z rynku pracy. Dobrze byłoby zatem to sprawdzić empirycznie podobnie, jak chcą to uczynić na przykład, w Utrechcie. Jednak pierwszym naszym zadaniem w radzie miejskiej jest dokładnie policzenie kosztów i wprowadzenie minimalnego dochodu gwarantowanego, który nazywamy dochodem miejskim. Drugim jest natomiast tworzenie miejsc pracy. Zgodnie z posiadanymi przez nas danymi przez ostatnie 2–3 lata tworzono miejsca pracy i zmniejszono bezrobocie w mieście, ale nie dla tych, którzy są bezrobotni przez więcej niż 2 lata. 80% tych osób ma powyżej 45 lat, a ich liczba się podwoiła. To duży problem, ponieważ jeżeli nie znajdą oni zatrudnienia, ich przyszłe emerytury będą bardzo niskie. Będą więc biednymi mieszkańcami naszego miasta aż do śmierci. Musimy zatem podjąć zdecydowane działania, aby zapewnić tym ludziom miejsca pracy.

Jakie innowacje społeczne wprowadzone w innych miastach uważasz za szczególnie interesujące i możliwe do przeniesienia do Barcelony?

Właśnie badamy te kwestie. Barcelona już uczestniczy w paneuropejskim projekcie wykrywania i przenoszenia udanych innowacji społecznych wraz z Lizboną, Atenami, Sztokholmem, Rotterdamem i Birmingham. Jesteśmy również częścią sieci EuroCities Network, powiązanej z Komisją Europejską. Jedną z racji uzasadniających jej istnienie jest poszukiwanie i kopiowanie rozwiązań wprowadzanych w innych miastach. Pracujemy nad rozwijaniem ekonomii społecznej poprzez szereg działań: od klauzul społecznych w procedurze zamówień publicznych przez wprowadzanie odpowiednich zapisów w przetargach po specjalne granty i inkubatory itd. Jednak z pewnością zbadamy również inne rozwiązania wzmacniające i urzeczywistniające prawa społeczne każdego mieszkańca i każdej mieszkanki Barcelony.

Przełożył Maciej Szlinder

LLuis Torrens

…..

Lluís Torrens jest ekonomistą, Dyrektorem Planowania i Innowacji w zakresie Praw Społecznych w Radzie Miasta Barcelony. Jest profesorem w Wyższej Szkole Biznesu Międzynarodowego na Uniwersytecie Pompeu Fabra, prezesem Public-Private Sector Research Center IESE. Współpracuje z inicjatywami na rzecz postwzrostu, promującej nowy model zrównoważonej i trwałej gospodarki.

Oryginalna wersja wywiadu w języku angielskim tutaj.

Poprzednie wywiady nt. dochodu podstawowego:

José A. Noguera, Dochód podstawowy jako polityczny horyzont

Jurgen De Wispelaere, Fascynujące czasy przed nami: Eksperymenty i polityka dochodu podstawowego

J. Arcarons, A. Domènech, D. Raventós, L. Torrens, Kilka wyjaśnień dotyczących finansowania dochodu podstawowego

Erik Olin Wright, Socjologia i epistemologia realnych utopii

Daniel Raventós, Dochód podstawowy w centrum uwagi w Hiszpanii

Guy Standing, Strategia dla dochodu podstawowego

Ryszard Szarfenberg, Dochód dla każdego!

Przeprowadzający wywiad uzyskał środki finansowe na przygotowanie rozprawy doktorskiej z Narodowego Centrum Nauki w ramach finansowania stypendium doktorskiego na podstawie decyzji nr DEC-2015/16/T/HS1/00295

José A. Noguera – Dochód podstawowy jako polityczny horyzont

José A. Noguera – Dochód podstawowy jako polityczny horyzont

horizonRozmowa z José A. Noguerą

Maciej Szlinder: Zacznijmy od kwestii normatywnych. W jednym ze swoich artykułów mierzysz się z popularnym zarzutem wobec dochodu podstawowego, głoszącym, że jest on sprzeczny z zasadą wzajemności. Zasada ta, mówiąc słowami Stuarta White’a, oznacza, że „każdy obywatel, który dobrowolnie korzysta z produktu społecznego, ma w zamian obowiązek wnosić swój odpowiednio proporcjonalny wkład w produkcję tej wspólnoty”1, a także że każdy, kto wnosi swój wkład pracy, ma prawo do otrzymywania jakiegoś dochodu lub bogactwa w zamian. Dochód podstawowy nie jest zgodny z tą zasadą. Dlaczego, Twoim zdaniem, zarzut ten nie jest tak silny, jak się wydaje?

José A. Noguera: Uważam, że to bardzo radykalny zarzut. Nie sądzę, że jego obrońcy byliby skłonni bronić go do końca, ponieważ oznaczałoby to wprowadzenie wielu reform, co do których jestem pewien, że nie byliby oni gotowi ich poprzeć. Czy zabroniliby, na przykład, życia z dochodów z rent kapitałowych? Z punktu widzenia wzajemności powinno być to całkowicie zakazane. Jeśli dziedziczysz jakiś majątek i żyjesz z dochodu z renty, którą on przynosi, nie przyczyniasz się w sposób produktywny do dobrobytu społecznego, lecz otrzymujesz dochód od społeczeństwa. Teoretycy wzajemności, co zaskakujące, skupiają się wyłącznie na drugiej stronie spektrum, na ludziach będących w najgorszej sytuacji materialnej, którzy muszą dawać coś w zamian za otrzymywanie minimalnego dochodu. Ale co z tymi znajdującymi się na szczycie piramidy społecznej? Teorie marksistowskie są bardziej spójne w tym zakresie – wszyscy powinni pracować. To jest zgodne z zasadą wzajemności. Ale współcześni lewicowi teoretycy wzajemności (jak Stuart White i wielu innych), nie mówiąc już o tych prawicowych, nie myślą w ten sposób. Mamy więc tutaj do czynienia z asymetrią i pewną dozą hipokryzji. Wymaga się od biednych pewnego zachowania, którego nie wymaga się od bogatych. Wielu z tych ostatnich korzysta z ulg podatkowych a nikt nie narzuca im żadnych wymogów dotyczących zachowania. Natomiast ludziom biednym stawia się wiele takich warunków. To zupełnie niekonsekwentne z perspektywy normatywnej. I jest to jeden z powodów, dla których sprzeciwiam się jakimkolwiek warunkom dotyczącym zachowania nie tylko przy wypłacaniu dochodu podstawowego, ale także minimalnego dochodu gwarantowanego.

Ulgi podatkowe występują obecnie w większości państw dobrobytu. Jednak obrońcy zasady wzajemności mają również swoje własne propozycje. W jednej ze swoich prac2 Stuart White zaproponował pakiet czterech rozwiązań: dochód partycypacyjny, świadczenia warunkowe, ograniczone czasowo świadczenie bezwarunkowe i powszechny grant kapitałowy. Do jakiego stopnia te propozycje są spójne z zasadą wzajemności?

Tymczasowe świadczenie bezwarunkowe to po prostu dochód podstawowy, ale wypłacany przez określony czas. W efekcie jest to zatem po prostu dochód podstawowy o niższej wysokości. Nie widzę, żeby miał on sens z perspektywy zasady wzajemności. Problem z dochodem partycypacyjnym leży w jego implementacji. W bardzo dobrym artykule3 Jurgen de Wispelaere i Lindsay Stirton pokazują tzw. trylemat dochodu partycypacyjnego. Jeśli chcesz napełnić go treścią, stoisz przed wyborem: albo sprowadzasz go do de facto dochodu podstawowego, albo tworzysz pewien element workfare, albo też tworzysz biurokratyczny koszmar, który wdziera się w prywatne życie ludzi, aby sprawdzić, czy spełniają wszystkie warunki. Wszystkie te możliwości są dość odległe od tego, co obrońcy zasady wzajemności mają na myśli.

Kontynuując temat implementacji: w innej ze swoich prac4, napisanej ze wspomnianym Jurgenem de Wispeleare, stworzyliście użyteczny schemat wyróżniający cztery typy wykonalności, które trzeba wziąć pod uwagę, rozważając wprowadzenie dochodu podstawowego: strategiczną, instytucjonalną, psychologiczną i behawioralną. Czy mógłbyś wyjaśnić pokrótce, na czym polegają problemy wiążące się z każdą z nich? Zacznijmy od wykonalności strategicznej.

Wiąże się ona z relacjami władzy w danym kontekście politycznym, w którym staramy się o poparcie dla dochodu podstawowego. Nie sądzę, byśmy mieli obecnie w Hiszpanii poparcie większości głównych partii dla tego rozwiązania. Prawdopodobnie jedynie partia Podemos byłaby częściowo za, ale raczej postrzegając dochód podstawowy jako polityczny horyzont. Ani Zjednoczona Lewica (Izquierda Unida, IU) ani Partia Socjalistyczna (PSOE) nie wspierają tego pomysłu.

Czym jest wykonalność instytucjonalna?

Wiąże się ona z pytaniem o to, jak dochód podstawowy wpasowywałby się w dane instytucje opieki społecznej. W Hiszpanii mamy wiele problemów w związku z tym typem wykonalności, których wielu zwolenników dochodu podstawowego nie chce dostrzec. Dla przykładu, mamy silny składkowy system emerytalny – czy dochód podstawowy uwzględniałby wszystkie takie emerytury? Jeśli nie, to czeka nas poważny problem budżetowy. Jeśli zaś tak, to trzeba się będzie zmierzyć z problemem instytucjonalnym – jak wprowadzić go do systemu, który gwarantuje emerytury na bazie wcześniejszych składek. Trzeba by było powiedzieć coś w rodzaju: „dobrze, macie te emerytury, ponieważ płaciliście swoje indywidualne składki do systemu zabezpieczenia społecznego, ale teraz część z nich już nie jest świadczeniem składkowym, ale ogólnym, płaconym z podatków. Zatem część waszych składek wyparowała”. Nie sądzę, by wielu emerytów czy pracowników zbliżających się do wieku emerytalnego ucieszyło się, słysząc takie słowa.

Drugim dużym problem związanym z instytucjonalną wykonalnością reformy wprowadzającej dochód podstawowy jest to, że władze polityczne zarządzające sferą zabezpieczenia społecznego, m.in. dochodem minimalnym, są podzielone na 17 regionalnych rządów. Leży to w kompetencjach rządu każdej wspólnoty autonomicznej. Rząd centralny nie mógłby wprowadzić dochodu podstawowego bez ogólnego porozumienia z wszystkimi rządami regionalnymi i bez zintegrowania wszystkich różnych i podzielonych programów dochodu minimalnego, które mamy w każdym z regionów. W praktyce to naprawdę spory problem. Jeżeli ktoś wprowadziłby po prostu dochód podstawowy do prawa ogólnokrajowego, mógłby spotkać się z 17 skargami prawnymi do Trybunału Konstytucyjnego, z uwagi na ingerowanie w kompetencje rządów regionalnych. Jeśli poważnie myśli się o wprowadzeniu dochodu podstawowego, trzeba wziąć to wszystko pod uwagę.

Trzecim typem wykonalności reformy wprowadzającej dochód podstawowy jest wykonalność psychologiczna. Czym jest i do jakiego stopnia jest ona istotna w Hiszpanii?

Dotyczy ona pozyskania politycznego wsparcia ze strony opinii publicznej. Wiemy, że dla wielu ludzi praca jest najważniejszą rzeczą w życiu. Ich zdaniem wszystkie prawa powinny być powiązane z zatrudnieniem, a otrzymywanie czegoś w zamian za nic nie jest etyczne. Nie sądzę jednak, że to jest obecnie główny problem w Hiszpanii. Etyka pracy nigdy nie była tutaj tak silna jak w Niemczech czy w Wielkiej Brytanii. Co więcej, osłabła ona nawet ostatnio z uwagi na bardzo wysoki poziom bezrobocia, który jest efektem bardzo poważnego kryzysu gospodarczego. Mamy obecnie do czynienia z tak znaczną liczbą ludzi w potrzebie, że nie da się uznać, że jest to problem osobistej odpowiedzialności albo niezdolności jednostki do znalezienia pracy. Poczucie, że nie można winić bezrobotnych i biednych za to, co się stało, rośnie. Jasne jest, że jest to problem strukturalny, stworzony przez bankierów i bogatych, a nie osoby ubogie czy ludzi pracy. Coraz bardziej popularna staje się zatem idea, że należy zapewnić każdej i każdemu pewien poziom minimalnej egzystencji. Aktualny kontekst sprzyja zatem takim koncepcjom jak dochód podstawowy, minimalny dochód gwarantowany itp.

Ostatnim typem wykonalności jest wykonalność behawioralna. Na czym ona polega?

Dotyczy problemu, który może pojawić się po wprowadzeniu dochodu podstawowego. Ludzie mogą zacząć zachowywać się w taki sposób, który uczyniłby to rozwiązanie niemożliwym do utrzymania ze społecznego lub ekonomicznego punktu widzenia. Mogliby na przykład wycofywać się z rynku pracy. Uczciwe mówiąc, nie sądzę, że byłby to duży problem. Wszystkie dostępne dowody pokazują, że może to wystąpić w pewnych konkretnych grupach (imigrantów z pewnych krajów, niektórych nisko wykształconych kobiet), nie stałby się to jednak jakiś ogólny trend. Sądzę więc, że główne problemy w Hiszpanii wiązałyby się z instytucjonalnym i strategicznym typem wykonalności, a nie psychologicznym czy behawioralnym. Jednak ten układ byłby inny w różnych krajach.

Pomówmy więc o nich. W Europie mamy do czynienia z różnymi modelami państwa opiekuńczego (reżimami opiekuńczymi). Używając pojęcia i typologii Gøsty Esping-Andersena, możemy wyróżnić liberalny reżim anglosaski, reżim konserwatywny czy kontynentalny, a także reżim socjaldemokratyczny. Inni badacze wyróżniają dodatkowo reżim śródziemnomorski, postkomunistyczny, środkowoeuropejski czy postproduktywistyczny. Który z tych reżimów jest w Twojej opinii najbardziej odpowiedni do wprowadzenia dochodu podstawowego, a w którym byłoby to najtrudniejsze?

W jednym modelu może być łatwiej wprowadzić dochód podstawowy z perspektywy instytucjonalnej, ale zarazem trudniej niż w innych z powodów politycznych. Dla przykładu w nordyckim, socjaldemokratycznym reżimie opiekuńczym główne przeszkody nie będą związane z wykonalnością instytucjonalną, ale raczej z psychologiczną i strategiczną. Oczywiście wyróżniony przez Roberta Goodina reżim postproduktywistyczny byłby najbardziej odpowiedni dla dochodu podstawowego. Sądzę jednak, że obecnie sytuacja postproduktywistyczna, z którą mieliśmy do czynienia pod koniec lat dziewięćdziesiątych poprzedniego wieku, zniknęła ze wszystkich krajów europejskich. Ujmując tę kwestię w kategoriach historycznych, należy stwierdzić, że była to najpewniej stracona okazja; byłoby moim zdaniem trudno wrócić do tej sytuacji. Spodziewam się, że będziemy świadkami wielu dyskusji na temat dochodu podstawowego, nawet debat parlamentarnych, wiele osób z różnych partii politycznych będzie udzielało swojego taniego wsparcia, ale szczerze mówiąc, zobaczymy raczej niewielki postęp w kierunku dochodu podstawowego z perspektywy instytucji. Mam nadzieję, że Hiszpania będzie tutaj wyjątkiem, ale to dopiero zobaczymy.

Do którego z tych reżimów opiekuńczych należy zakwalifikować Hiszpanię?

Wydaje mi się, że do niedawna pasowała ona całkiem nieźle do typu kontynentalnego-konserwatywnego. Głównymi elementami społecznej części hiszpańskich budżetów były świadczenia o charakterze składkowym, ale obecnie to zaczyna się zmieniać. Główną przyczyną jest ogromna liczba ludzi, którzy znajdują się poza świadczeniami składkowymi, poza systemem ubezpieczeń społecznych, ponieważ są bezrobotni i nigdy nie płacili składek. Kolejną kwestią są reformy składkowego systemu emerytalnego, które zapewne zostaną zrealizowane. Ten system w Hiszpanii jest prawdopodobnie niemożliwy do utrzymania w średnim okresie, jeżeli nie wpompujemy w niego więcej pieniędzy z ogólnego opodatkowania. Najpewniej będziemy zatem świadkami zmiany z bardziej kontynentalnego reżimu opiekuńczego do bardziej śródziemnomorskiego, charakteryzującego się niższymi świadczeniami wypłacanymi bez względu na składki. Nie chciałbym, by tak się stało, ale uważam, że to się właśnie dzieje.

Zwolennicy dochodu podstawowego w wielu krajach żywią nadzieje, że jedna z dróg ominięcia przeszkód związanych z różnymi typami wykonalności (głównie strategiczną i psychologiczną) wiedzie poprzez eksperymenty, jak te przeprowadzone w Indiach czy planowane w Holandii i Finlandii. Jaką rolę, Twoim zdaniem, tego typu eksperymenty mogą odegrać w politycznym procesie realizowania agendy dochodu podstawowego?

Nie wiem wiele na temat przypadku holenderskiego, ale nie pałam entuzjazmem w odniesieniu do eksperymentu fińskiego. Finowie i Finki zgodzili się na sfinansowanie grupy ekspertów, której zadaniem jest wyczerpujące zbadanie, w jaki sposób można by przeprowadzić eksperyment pilotażowy, którego celem byłoby sprawdzenie, czy dochód podstawowy działa. Ta grupa ma stworzyć do końca 2016 roku raport, który, jeśli zostanie zatwierdzony (na co nie ma żadnych gwarancji), będzie podstawą programu pilotażowego, który rozpocznie się w 2017 roku. Eksperyment potrwałby dwa lata, a pod jego koniec fiński rząd oceniłby, czy jego wyniki rekomendują wprowadzenie dochodu podstawowego. Jednak do tego czasu obecny rząd może już przestać rządzić. Nikt nie jest w stanie również przewidzieć, jaki stosunek do tej sprawy będzie miał on w przyszłości. Nie jestem specjalnym zwolennikiem tego typu eksperymentów. Myślę, że jeśli chce się wprowadzić dochód podstawowy, należy wprowadzać pewne wstępne rozwiązania już. Nie trzeba czekać dwa lata na wyniki eksperymentu, które ostatecznie i tak nigdy nie będą konkluzywne. Interpretacje wyników eksperymentu po raz kolejny będą stanowiły podstawę sporu politycznego, sam eksperyment służy zatem jedynie odłożeniu politycznej dyskusji. Wolę realizację pewnych kroków w kierunku dochodu podstawowego, niż czekanie na eksperymenty. Niektórym się wydaje, że przy pozytywnych rezultatach wszyscy zgodzą się na to, że powinniśmy wprowadzić dochód podstawowy za jednym razem. Nie uważam, by było to realistyczne. Chociaż oczywiście życzę im szczęścia.

Jesteś jednym z najbardziej znanych zwolenników dochodu podstawowego, nie tylko w Hiszpanii, ale i na świecie, a jednak wiążąc się z Podemos przed ostatnimi wyborami, zdecydowałeś się promować swoją wersję minimalnego dochodu gwarantowanego. Jakimi powodami się przy tym kierowałeś?

Kiedy poproszono mnie o współpracę, byłem już zwolennikiem Podemos, ponieważ uważałem, że nasz kraj wymaga nowego ruchu politycznego, aby wydobyć się z politycznego i społecznego bałaganu. Kiedy zaczęli mówić o dochodzie podstawowym, byłem bardzo zainteresowany sposobami, na jakie można by wprowadzić go bezpośrednio w Hiszpanii. Załóżmy, że obejmujesz urząd – co zrobiłbyś, by zrealizować ten pomysł? Pierwszą kwestią jest oczywiście budżet, nie tylko w tym wypadku, ale przy każdej reformie polityki społecznej. Czy posiadamy niezbędne pieniądze? To abstrakcyjne pytanie. Na takim poziomie oczywiście mamy środki na wszystko, o ile możemy je zebrać w postaci podatków. Jednak nie wszystkie reformy podatkowe są wykonalne. Usiadłem do liczb, co zawsze powinno być pierwszym zadaniem, i zorientowałem się, że pełen dochód podstawowy na poziomie obecnego progu ubóstwa w Hiszpanii oznacza podniesienie podatków dochodowych. Nie ma innej drogi, nawet jeśli walczy się przeciwko oszustwom podatkowym, włączy wszystkie świadczenia, które są niższe niż próg ubóstwa (który wynosi dzisiaj ok. 600 euro za ekwiwalentną osobę na miesiąc) itd. Nawet jeśli podniesie się podatki jedynie dla górnych decyli, oznacza to, że musisz zebrać więcej podatków od osób obecnie zarabiających 18–20 tysięcy euro rocznie. To są osoby z niższej klasy średniej. To politycznie niewykonalne, ponieważ to są ludzie, którzy w wielu wypadkach głosują na lewicę, w tym na Podemos. Można oczywiście powiedzieć, że podatek dochodowy jest płacony jedynie przez pracowników i to prawda – 90% z tego podatku pochodzi z płac. Problem polega jednak na tym, że nie ma innych podatków, których moglibyśmy użyć, aby zebrać środki na dochód podstawowy. Moglibyśmy rozpocząć reformę podatkową i przeprowadzić ją przez całą kadencję, aby stworzyć zasoby na przyszłość. Ale nie możemy iść do wyborów, mówiąc: „Jeśli na nas zagłosujecie, w ciągu czterech lat wprowadzimy dochód podstawowy” – to byłoby nieprawdą. Liderzy Podemos byli niezwykle realistyczni i postawili sprawę bardzo jasno, kiedy poprosili mnie o sporządzenie szczegółowej propozycji. Powiedzieli dosłownie: „Nie proponuj niczego, czego nie możemy zastosować w przeciągu następnych czterech lat”. Możemy więc powiedzieć, że dochód podstawowy stanowi polityczny horyzont, że chcemy zbliżać się do niego, ale nie możemy obiecać jego realizacji w cztery lata. To nie podlega dyskusji z powodu pieniędzy, reformy podatkowej, jak również wszystkich reform instytucjonalnych, które trzeba by wprowadzić: kwestii związanych z rządami regionalnymi, systemem emerytalnym itd. Spróbujmy zatem pokusić się o coś atrakcyjnego politycznie, ambitnego, dzięki czemu pozbylibyśmy się biedy w Hiszpanii – przynajmniej w jej skrajnej wersji – a zarazem czegoś, na co byłoby nas stać. Tą rzeczą jest dochód gwarantowany, który objąłby wszystkich – lub prawie wszystkich – znajdujących się poniżej poziomu ubóstwa.

Czyli świadczenie warunkowe oparte na kryterium dochodowym.

Tak. Moglibyśmy wprowadzić sprawdzanie środków w sposób, który nie byłby uwłaczający, stygmatyzujący, ingerujący w życie prywatne – czyli unikający wszystkich tych złych rzeczy związanych ze sprawdzaniem środków w krajach anglosaskich. My, zwolennicy dochodu podstawowego, zawsze uznawaliśmy sprawdzanie środków za diabła, ale to tak naprawdę bardzo pojemny zbiór zupełnie różnych rzeczy. Konieczność pokazania biurokratom dokumentu poświadczającego, że nie ma się dochodu i nie płaciło się składek na ubezpieczenie społeczne przy ubieganiu się o nieskładkową emeryturę, nie jest tym samym, co sprawdzanie środków w stylu anglosaskim, które wiąże się z tym, że ktoś wchodzi do twojego domu i sprawdza, co robisz, czy masz telewizor itp. Jasne jest, że możemy rozważać bardziej przyjazne rodzaje sprawdzania środków, co uczyniłoby minimalny dochód gwarantowany tańszym niż dochód podstawowy. Co więcej, dochód gwarantowany byłby świadczeniem rodzinnym lub przyznawanym gospodarstwu domowemu, a nie świadczeniem indywidualnym, gdyż w przeciwnym razie jego koszt byłby zbyt wysoki.

Jednak próba wprowadzenia minimalnego dochodu gwarantowanego wciąż napotykałaby na problemy instytucjonalne związane z władzą podzieloną między 17 rządów regionalnych.

Tak, to prawda. Co możemy z tym zrobić? Dyskutowaliśmy ten problem z wieloma ekspertami, niektórymi powiązanymi z innymi partiami lewicowymi, takimi jak Izquierda Unida czy PSOE. Moglibyśmy zacząć od powiedzenia rządom regionalnym: „Spójrzcie, chcemy mieć ogólnokrajowe zabezpieczenie minimalnego dochodu. Jeśli włączycie swoje świadczenia w ten program centralny, możecie zwiększyć je, jeśli uznacie to za stosowne. My zapewnimy minimalną podstawę dochodową i będziemy przekazywać wam środki do obsługiwania jej tak długo, jak będziecie je przeznaczać na ten cel. Jeśli chcecie, możecie wykorzystać dodatkowo własne środki, aby podwyższyć te świadczenia”. Sądzimy, że byłby to atrakcyjny sposób negocjowania tej propozycji. Dla przykładu, baskijski rząd już robi coś podobnego. Podnosi nieskładkowe emerytury lub nieskładkowe świadczenia dla bezrobotnych do bardzo wysokiego poziomu. Pomyśleliśmy, że rozszerzenie systemu baskijskiego na resztę kraju byłoby rozsądną opcją.

Kraj Basków i Nawarra nie należą jednak do hiszpańskiego powszechnego systemu podatkowego, czyż nie?

Te dwie wspólnoty autonomiczne mają swoje własne biura podatkowe i każdego roku muszą osiągać porozumienie z rządem centralnym w sprawie liczby pieniędzy, które muszą mu przekazać. To odwrotna sytuacja niż w przypadku pozostałych rządów regionalnych, gdzie to rząd centralny zbiera podatki i oddaje ich część rządom wspólnot autonomicznych. To oczywiście jeden z powodów, dla których program minimum dochodowego w Kraju Basków jest najlepszy w Hiszpanii – mają oni po prostu więcej środków. Jednak uczciwie rzecz biorąc, to nie jest jedyny powód. Innym jest fakt, że są oni znacznie bardziej efektywni niż rząd centralny, jak i inne rządy regionalne w pobieraniu podatków; naprawdę robią tutaj dobrą robotę.

Czy jeśli rządy regionalne odrzuciłyby jednak waszą propozycję, macie przygotowany jakiś plan B?

Tak, innym sposobem na wprowadzenie minimalnego dochodu gwarantowanego byłoby działanie w ramach systemu zabezpieczenia społecznego. Większość świadczeń w jego ramach ma charakter składkowy, ale nigdzie w konstytucji ani innych ustawach nie jest napisane, że system ten nie może wypłacać świadczeń nieskładkowych. Moglibyśmy użyć go do zapewnienia ogólnokrajowej podstawy dochodu i wykorzystać część środków – które aktualnie wypłacamy rządom regionalnym na dochody minimalne – do finansowania tego programu. Trzecią możliwością byłoby wprowadzenie pewnego rodzaju negatywnego podatku dochodowego, którym można zarządzać z poziomu rządu centralnego. Byłoby to trudniejsze, ponieważ wymagałoby reformy systemu podatkowego. W systemie podatkowym mamy pewne niewielkie elementy negatywnego podatku dochodowego, moglibyśmy je poszerzyć. Znów wiązałoby się to z uzyskiwaniem pieniędzy od rządów regionalnych, które są obecnie przeznaczane na minimalne dochody.

Co sądzisz o propozycji finansowania dochodu podstawowego w Hiszpanii autorstwa Arcaronsa, Domènecha, Raventósa i Torrensa? Pokazują oni, że 70–80 procent ludzi zyskałoby na ich reformie.

Znam to studium bardzo dobrze. Byłem jednym z tych, którzy stworzyli pierwsze studium tego typu z Danim Raventósem i Jordim Arcaronsem dla Katalonii. Jednak różnie interpretujemy wyniki ich studium dla Hiszpanii w kategoriach politycznych. Ich zdaniem jest ono dowodem na to, że dochód podstawowy jest możliwy. Z matematycznego punktu widzenia to oczywiście prawda. Jednak nie chodzi tutaj tylko o księgowość. Moją interpretację już Ci przedstawiłem: wyniki pokazują, że górne 30 % dystrybucji podatku dochodowego, które zapłaciłoby za dochód podstawowy, zaczyna się na poziomie 18 tys. euro rocznie. Spróbuj powiedzieć osobie zarabiającej taką kwotę (1,5 tys. euro miesięcznie), że teraz ma ona płacić więcej i być płatnikiem netto programu dochodu podstawowego. Nie sądzę, by jakikolwiek rząd to zrobił. Nie sądzę również, by sami autorzy tego studium się na to odważyli, jeśli znaleźliby się kiedyś w rządzie. Co więcej, myślę, że oni świetnie to wiedzą i rozumieją. Prywatnie przyznają, że nie da się w pełni tego osiągnąć, przynajmniej nie teraz. Niemniej jednak studium jest bardzo użyteczne, ponieważ pokazuje, że dochód podstawowy nie jest jakimś szalonym pomysłem. Problem polega na tym, że na razie nie mamy na niego środków. Jednak jest on możliwy w przyszłości, jest wiele sposobów na jego osiągnięcie, nie jest poza dyskusją – i taki jest wniosek z tego studium. Nie można jednak iść do partii politycznej lub ruchu społecznego i powiedzieć: „Mamy sposób na wprowadzenie dochodu podstawowego w Hiszpanii teraz”. Proponowana przez nich reforma podatku dochodowego nie jest aktualnie możliwa. Toni Domènech, który jest bardzo inteligentnym człowiekiem, od którego wiele się nauczyłem w obszarach filozofii politycznej, społecznej teorii czy metodologii, powiedział przecież wyraźnie w wywiadzie z Tobą, że nie jest to oczywiście gotowy program polityczny.

Skoro wspomniałeś o teorii społecznej i metodologii – w swoim własnym podejściu do tych zagadnień bronisz konieczności rozwijania analitycznej teorii socjologicznej. Co przez to rozumiesz?

To dobre pytanie, ponieważ zapewne teoria ta wiąże się z wytworami wszystkich tych ludzi uznających się za socjologów analitycznych jedynie na zasadzie podobieństw rodzinnych, by użyć terminu zaproponowanego przez Wittgensteina. Mam tutaj na myśli to, że prawdopodobnie wszyscy uważamy, że socjologia powinna być przedsięwzięciem naukowym, z czym nie wszyscy socjologowie by się dzisiaj zgodzili. Jesteśmy oddani intelektualnej przejrzystości i precyzji, jasnym rozróżnieniom analitycznym, zrozumiałym pojęciom, testowalnym i bogatym w informacje hipotezom. Wszyscy jesteśmy zwolennikami modelowania w naukach społecznych, starając się znaleźć empiryczne poparcie dla naszych opisów i wyjaśnień zjawisk społecznych. Nie lubimy teorii społecznej na przykład w stylu Zygmunta Baumana, który pisze wiele o społeczeństwie bez jednego odwołania do danych empirycznych na poparcie swoich słów. To dziwny sposób na uprawianie socjologii, ma to więcej wspólnego ze złą filozofią społeczną. Istnieje wiele przykładów dobrej filozofii społecznej, związanej z ontologią społeczną, jak prace takich teoretyków jak John Searle, Francesco Guala i wiele innych. Niektórzy socjologowie analitycznie stosują również pewne podejścia metodologiczne i techniki, badają na przykład mechanizmy społeczne, korzystając z silnego rozumienia przyczynowości w domenie społecznej. Niektórzy, jak Peter Hedstrom czy Gianluca Manzo, próbują konkretyzować to, budując modele agentowe (agent-based models). Jednak nie wszyscy socjologowie analityczni odnosili się do nich z entuzjazmem. Niektórzy, jak np. John Elster, wyraźnie się od nich dystansowali.

Co modele agentowe dodają do standardowej neoklasycznej teorii racjonalnego wyboru, której braki wszyscy znamy? Czy mógłbyś wyjaśnić, w jakim sensie podejście to pozwala nam lepiej zrozumieć zjawiska społeczne?

Myślę, że dodają bardzo wiele. Po pierwsze, pozwalają nam uwzględnić aktorów o różnych motywacjach, zarówno racjonalnych, jak i nieracjonalnych. Umożliwiają również testowanie efektów złożonych interakcji między różnymi podmiotami, czego nie można dokonać przy wykorzystaniu standardowych modeli neoklasycznych opartych na teorii racjonalnego wyboru. Te ostatnie są formalnie zgrabne i jasne, ale również linearne i statyczne. Przy użyciu modeli agentowych można pozwolić wielu różniącym się agentom wchodzić w interakcje i uzyskiwać nieoczekiwane, emergentne efekty, tak istotne we wszystkich złożonych systemach, w tym rzecz jasna w systemach społecznych.

Myślisz, że modele agentowe mogą być przydatne z perspektywy zwolenników dochodu podstawowego?

Tak sądzę. Nie mogą prawdopodobnie służyć udowodnieniu niczego w sensie naukowym, ponieważ nie ma sposobu na empiryczne skalibrowanie takich modeli, głównie z uwagi na fakt, że system dochodu podstawowego nie istnieje nigdzie na świecie. Nie mamy więc wartości parametrów niezbędnych do właściwego skalibrowania modelu. Ale możemy użyć modelu teoretycznie, aby pokazać na przykład, że nie jest oczywiste, że wiele osób zrezygnuje z pracy po rozpoczęciu otrzymywania dochodu podstawowego. Niektóre z przewidywanych przez krytyków efektów związanych z zachowaniami na rynku pracy są jedynie jednymi z możliwości pośród wielu innych i zależą od wartości wielu parametrów, związanych z charakterystyką danego rynku pracy, warunkami pracy, typami miejsc pracy, motywacjami pracowników itd.

Sądzisz, że dane empiryczne zebrane podczas eksperymentów dochodu podstawowego mogłyby zostać użyte do skalibrowania takich modeli?

To mogłoby być pomocne. Można wykorzystać dane behawioralne z dużych eksperymentów terenowych w takich modelach.

Nie cenisz zatem eksperymentów jako narzędzia politycznego, ale cenisz je z perspektywy naukowej?

Tak, ponieważ każda wiedza, jaką możemy uzyskać, jest ważna. Jeśli są na to pieniądze, jestem ostatnią osobą, która powie, że nie należy ich wydać na prowadzenie tego typu eksperymentów. Sam chciałbym je przeprowadzać, gdybym miał na to fundusze. Nie przekonuje mnie jedynie strategia polityczna, która opiera się na tych eksperymentach; nie sądzę, by mogły stać się one bronią polityczną, która wzmocni pozycję zwolenników dochodu podstawowego.

Przełożył Maciej Szlinder

Jose-NogueraJosé A. Noguera – profesor na Wydziale Socjologii Uniwersytetu Autonomicznego w Barcelonie, dyrektor grupy badawczej Analytical Sociology and Institutional Design Group (GSADI). Współredaktor czasopisma Papers. Revista de Sociologia, członek redakcji Basic Income Studies, członek Międzynarodowej Sieci Socjologów Analitycznych (International Network of Analytical Sociologists, INAS) oraz Międzynarodowej Rady Doradczej Basic Income Earth Network (BIEN).

Oryginalna wersja wywiadu w języku angielskim tutaj.

Poprzednie wywiady nt. dochodu podstawowego:

Jurgen De Wispelaere, Fascynujące czasy przed nami: Eksperymenty i polityka dochodu podstawowego

J. Arcarons, A. Domènech, D. Raventós, L. Torrens, Kilka wyjaśnień dotyczących finansowania dochodu podstawowego

Erik Olin Wright, Socjologia i epistemologia realnych utopii

Daniel Raventós, Dochód podstawowy w centrum uwagi w Hiszpanii

Guy Standing, Strategia dla dochodu podstawowego

Ryszard Szarfenberg, Dochód dla każdego!

Przeprowadzający wywiad uzyskał środki finansowe na przygotowanie rozprawy doktorskiej z Narodowego Centrum Nauki w ramach finansowania stypendium doktorskiego na podstawie decyzji nr DEC-2015/16/T/HS1/00295

  1. Stuart White. 2003. The Civic Minimum: On the Rights and Obligations of Economic Citizenship. Oxford: Oxford University Press, s. 18. []
  2. White 2003, s. 170–175 []
  3. Jurgen De Wispelaere i Lindsay Stirton. 2007. „The Public Administration Case against Participation Income.” Social Service Review 81(3): 523–549. []
  4. Jurgen De Wispelaere i José Antonio Noguera. 2012. „On the Political Feasibility of Universal Basic Income: An Analytic Framework.” W Basic Income Guarantee and Politics: International Experiences and Perspectives on the Viability of Income Guarantee, red. Richard K. Caputo, New York: Palgrave Macmillan: 17–38. []