Kapitalizm jako forma kultury: Na marginesie rozważań Fernanda Braudela

Kapitalizm jako forma kultury: Na marginesie rozważań Fernanda Braudela

Krzysztof Moraczewski

Tekst niniejszy posiada, niestety, dość nietypowy status. Pisany jest przez badacza, zajmującego się na co dzień dwiema sferami zagadnień: problemami kultury artystycznej oraz relacją między teorią i historią kultury. Nie poświęcałem dotąd uwagi zagadnieniom kultury gospodarczej. Jednak w trakcie pracy nad książką Cultural Theory and History (Moraczewski 2014) ze względów metodologicznych i teoretycznych musiałem zająć się bardzo blisko koncepcjami Fernanda Braudela. Choć interesowały mnie głównie ich konsekwencje dla mojego własnego obszaru badań, to jednak staranna lektura książek poświęconych przede wszystkim historii gospodarczej musiała nasunąć, bez względu na główny cel lektury, także refleksje dotyczące tej właśnie sfery problemowej. Poniżej próbuję uporządkować niektóre z nich, bez pretensji do stawania się specjalistą w zakresie kultury gospodarczej, ale z nadzieją, że może zasugerują one takim specjalistom jakieś godne uwagi pomysły. Nie streszczam zatem znanych skądinąd koncepcji Braudela, ale pozwalam sobie na dość swobodne, inspirowane nimi refleksje, posługując się częstokroć przykładami w dziełach francuskiego historyka nieobecnymi i wyciągając konsekwencje, których on bynajmniej nie wyciągał. Jest zupełnie możliwe, że wstępując na teren odległy od moich codziennych zainteresowań, mylę się gruntownie, nie będę jednak nużył Czytelnika nieustannymi zastrzeżeniami tego rodzaju, ufając, że takie, raz wyrażone, zastrzeżenie w zupełności wystarcza.

1. Pytanie o tzw. „Zachód”

Znacząca i chyba najważniejsza część twórczości Fernanda Braudela jest próbą odpowiedzi na pytanie o drugą pod względem istotności, po tzw. rewolucji neolitycznej i pojawieniu się społeczeństw agrarnych, zmianę w zakresie struktur długiego trwania, tzn. o rewolucję przemysłową. Pytanie należy do najtrudniejszych, jakie można sobie postawić, a jednocześnie stanowi test dla wszelkiego rodzaju społecznych determinizmów. Podaje w wątpliwość np. modny dziś determinizm technologiczny, skoro odpowiednie dla rewolucji przemysłowej warunki techniczne pojawiły się w dziejach ludzkości co najmniej trzykrotnie – w starożytnym świecie śródziemnomorskim, w dawnych Chinach i w nowożytnej Europie, a dwukrotnie – wszędzie poza nowożytną Europą – nie doprowadziły do zmiany zasadniczej struktury odnośnych społeczeństw. Tak postawiony problem rewolucji przemysłowej przestaje być kwestią historii Europy, a staje się zagadnieniem historii globalnej, włącza bowiem nieustanne pytania o to dlaczego, mimo odpowiedniej wiedzy technicznej, w dawnych Chinach i w świecie antycznym do rewolucji przemysłowej nie doszło. Celem jest więc odpowiedź na pytanie, które pozostawił w zawieszeniu np. Karol Marks. Marks bowiem, jak wiadomo, odróżnił nowożytno-europejski, oparty na rozwoju sił wytwórczych model gospodarczy od tzw. modelu azjatyckiego, który opierał się na tychże sił prostej reprodukcji, a nie rozwoju (Marks 1966). Rozróżnienie to jednak nie wyjaśnienie. Aby jednak wyjaśnić pochodzenie zasadniczej odmienności systemów gospodarczych, Marks musiałby zrewidować i poważnie zmodyfikować własny determinizm ekonomiczny, a więc przemyśleć na nowo sam historyczny materializm. Jeśli bowiem to czynniki ekonomiczne uznajemy za zasadnicze determinanty, to jakichże czynników mamy poszukiwać, by wyjaśniać równie zasadnicze odmienności w samych zależnościach ekonomicznych? Braudel, inaczej niż Marks, nie przyjmuje odgórnie żadnego stałego kierunku oddziaływań i determinacji. Jest historykiem, nie zaś filozofem, bada więc zaszłe zależności i historycznie zaistniałe konfiguracje, z nich wywodząc zaproponowane modele. W tym ujęciu historyka tezy w rodzaju materializmu historycznego raz obowiązują, a raz nie, w zależności od miejsca, czasu, okoliczności. Konkretna konfiguracja, jaka wiąże się z europejską rewolucją przemysłową, każe Braudelowi pytać o rolę, jaką w jej umożliwieniu odegrał nowożytny kapitalizm, nawet jeśli sam kapitalizm historycznie nie posiada europejskiego rodowodu, lecz wiąże się ze światem nazywanym dziś Bliskim Wschodem.

Fakt, że Braudel jest i zawsze chce pozostawać historykiem oznacza, że definicje i rozstrzygnięcia teoretyczne trzeba mu wydzierać, często ze szkodą dla jego oryginalnych rozważań, pełnych wyjątków, zastrzeżeń, wypowiadanych na głos niejasności i niepewności. Dotyczy to również stosowanego przez Braudela pojęcia kapitalizmu, które – chociaż Kulturę materialną, gospodarkę i kapitalizm (Braudel 1992) uznaje się za dzieło ze wszech miar klasyczne – w dzisiejszych dyskusjach przywoływane jest niezwykle rzadko, z odczuwalną dla tychże dyskusji stratą. Poniżej moim celem będzie próba wyłuskania tego pojęcia z Braudelowskich rozważań.

2. Życie materialne

Zasadniczym momentem jest zrozumienie idealizującego oddzielenia trzech różnych warstw czy też wymiarów życia gospodarczego, a zwłaszcza tej warstwy, którą Braudel określił mianem civilisation materiélle (Braudel 1992), co polski tłumacz zdecydował się oddać przez określenie „kultura materialna”. Tu jednak będę posługiwał się wyrażeniem „życie materialne” z tego tylko powodu, by uniknąć nieustannego odsuwania na bok skojarzeń, jakie w języku polskim niesie termin „kultura materialna”, stosowany w znaczeniu bardzo odległym od koncepcji Braudelowskiej przez archeologów i etnologów. Życie materialne nie jest bowiem zbiorem przedmiotów i jest materialne w sensie Marksowskim, jako powiązane z wytwarzaniem i konsumowaniem. Obejmuje ono wszelkie te czynności gospodarcze, które nie wchodzą w obieg wymiany ekwiwalentnej, czyli w obieg rynku.

W rozmaitych społeczeństwach waga i szerokość życia materialnego są rozmaite, ale nawet te społeczeństwa, które świadomie starają się życie materialne ograniczyć na rzecz rynku, nie potrafiły go wyeliminować. Odwrotny biegun jest jednak wyobrażalny, albowiem znane są choćby historyczne przykłady gospodarek autarkicznych. Wspólnota osadników oddzielonych od innych ludzkich wspólnot, w której obowiązywałaby nie wymiana ekwiwalentna, ale np. wymiana usług i przedmiotów wedle potrzeb członków wspólnoty, byłaby właściwie całkowicie zamknięta wewnątrz życia materialnego. Jeżeli np. przeprowadzam się, a ktoś bezinteresownie mi w tej przeprowadzce pomaga, nie oczekując zapłaty, ale mogąc liczyć na jakąś przyszłą przyjacielską przysługę z mojej strony (jeśli zajdzie taka potrzeba), wyprowadza swą pracę poza rynek. Między bowiem jego pomocą dla mnie a moją ewentualną przyszłą przysługą nie zachodzi żadna ekwiwalencja, bowiem taka wymiana, oparta na więzach przyjaźni, nie przelicza wartości tego, co wymieniane. Skądinąd obydwaj możemy na co dzień uczestniczyć w grze rynku i wymian ekwiwalentnych. W niczym to jednak nie utrudnia opuszczania rynku i łatwego wchodzenia w archaiczne życie materialne. Państwo, które żyje z rynku, nie lubi życia materialnego, to bowiem nie tylko nie wchodzi w sferę opodatkowania, ale też ogranicza zasięg wymiany ekwiwalentnej, a więc także wymiar osiąganych zysków. W życiu materialnym bowiem nie liczy się zysk, ale potrzeba (także potrzeba zbytku).

Proporcje między życiem materialnym a rynkiem mogą być, podkreślmy to jeszcze raz, rozmaite. Tradycyjne gospodarstwo chłopskie, w odróżnieniu od rolnictwa kapitalistycznego, nie jest nastawione na wytwarzanie zysku, lecz na pokrywanie potrzeb wspólnoty. Nadwyżki nie są konsekwentnie kierowane na rynek, lecz stają się przedmiotem obróbki, magazynowania, marnotrawienia albo np. wymiany sąsiedzkiej, która nie przestrzega reguł ekwiwalencji. Tego rodzaju niezależność od rynku nie powinna być mylona z autarkią gospodarczą. Chłop z przykładowej rodziny może np. nie mieć kur, ale mieć mleko i wymieniać się z sąsiadem, przełamując w ten sposób autarkię, ale wcale niekoniecznie martwiąc się o reguły ekwiwalencji. Takie gospodarstwo chłopskie może też pozostawać powiązane z zewnętrznym kontekstem rynkowym, wchodząc weń okazjonalnie i wedle konieczności. Przykładowy chłop może zatem wymieniać się z miastem wedle reguł ekwiwalencji, posługując się przy tym zasadniczym medium tejże ekwiwalencji, czyli pieniądzem, a jednocześnie bagatelizować owe reguły w wymianie z sąsiadami. Rodzaj wymiany, właściwy życiu materialnemu, posiada więc wymiar wspólnotowy, a nawet na wspólnocie jest dopiero fundowany. Inny biegun relacji między życiem materialnym a rynkiem widoczny jest np. w uderzającym elemencie mentalności skandynawskiej, zwłaszcza szwedzkiej: w przekonaniu, że np. drobnej naprawy domowej, którą skądinąd potrafilibyśmy wykonać samemu, nie należy jednak podejmować samodzielnie, lecz zapłacić za nią specjaliście. Jest to przykład świadomego przesuwania momentów życia materialnego w obręb rynku w przekonaniu, że tylko w ten sposób dana czynność gospodarcza staje się elementem jednostkowego i wspólnego dobrobytu. Z punktu widzenia rynku bowiem życie materialne zawsze przypomina tzw. szarą strefę i wydaje się – zupełnie fałszywie – nieefektywne ekonomicznie.

Rynek tworzy bogactwo, a więc społeczeństwa z dominującym życiem materialnym wydają się społeczeństwom rynku nieuchronnie biedne. Podobnie silnie urynkowione części pewnego społeczeństwa łatwo dostrzegają biedę części mniej urynkowionych: miasto zawsze widzi nędzę wsi (nawet gdy stosunki się odwracają i to miasto staje się siedliskiem nędzy). Nie zmienia tego ruch świadomego wchodzenia w życie materialne widoczny np. we współczesnych komunach żywnościowych, ten bowiem ruch dokonywany jest przez ludzi skądinąd zakorzenionych i ustabilizowanych wewnątrz rynku i ma charakter światopoglądowego wyboru, nie bez racji obejmując właściwie wyłącznie przedstawicieli grup społecznie uprzywilejowanych. Tradycyjna bieda wsi jest jednak biedą przedziwną, bowiem ujawniająca się tylko w okresach gospodarczej „normalności”, czyli względnie normalnego funkcjonowania struktur rynkowych. Poważna niewydolność rynku, np. w wyniku wojny lub głębokiego kryzysu gospodarczego, powoduje, że quasi-autarkia życia materialnego daje mu nagle olbrzymią przewagę: może się ono toczyć niemal normalnie bez względu na to, co dzieje się z rynkiem. Kryzysy takie ujawniają bogactwo wsi, tradycyjnie bogatej we wszystko poza pieniądzem i nagłe ubóstwo świata rynku, którego główne bogactwo, czyli pieniądz, staje się coraz mniej wydolne. W takich momentach, kiedy rynek nie potrafi wciągnąć w swój obręb wytworów życia materialnego albo wciąga je absurdalnym wręcz kosztem, następuje zwykle nagły rozrost aktywności przedrynkowych w całkowicie rynkowym zdawałoby się społeczeństwie: jak w Polsce lat osiemdziesiątych, kiedy w piwnicach bloków i na działkach pojawiły się hodowane świnie, a tzw. szara strefa i tzw. czarny rynek musiały wyrównywać erozję właściwego rynku, nawet nie wspominając sytuacji ziem polskich z okresu drugiej wojny światowej. Sytuacja ta usprawiedliwia zapewne traktowanie życia materialnego jako fundamentalnej struktury każdego życia gospodarczego: rynek i kapitalizm okazują się bowiem nieoczekiwanie kruche i zawsze gotowe do wycofania się, nawet jeśli tylko w oczekiwaniu na tryumfalną restytucję.

Życie materialne nie obejmuje wyłącznie produkcji oraz wymiany na zasadach odrębnych od reguł ekwiwalencji i maksymalizacji zysku, włączając także sposoby obchodzenia się z produktami, a więc konsumpcję w najszerszym tego słowa rozumieniu: ustalone preferencje żywnościowe, sposoby radzenia sobie z klimatem poprzez ubiór, budownictwo itd. Wreszcie zaś życie materialne nie jest jakąś wymarzoną utopią. Brak reguł ekwiwalencji nie tylko otwiera drogę dla logiki potrzeb, ale też – czego Braudel nie analizuje – dla zawłaszczenia poprzez przemoc, dla logiki ostentacji, dla uzależnienia życia materialnego od reguł społecznej hierarchizacji. Życie materialne jest naszą codziennością, o ile tylko nie należymy do wąskiej grupy zawodów, które powodują niemal całkowite powiązanie życia ze sferami rynku i kapitalizmu. Nie jest więc przypadkiem, że w tomie poświęconym życiu materialnemu Braudel analizuje nie tylko procesy produkcyjne itp., ale też elementy mody, urządzenia wnętrz, dietę itd., dając temu tomowi wymowny tytuł Struktury codzienności (Braudel 1992).

3. Rynek

Drugim piętrem życie gospodarczego, jakie opisuje Braudel, jest – raz jeszcze problem z doborem polskiego terminu – „gospodarka” czy też, jak brzmi tytuł drugiego tomu, Gry wymiany (Braudel 1992). Usprawiedliwione więc chyba będzie posługiwanie się słowem „rynek”. Rynek jest miejscem wymiany dążącej do ekwiwalencji. W tym celu rynek musi tworzyć narzędzie pozwalające na porównanie wartości wymiennej towarów i usług, pewną własną miarę, którą jest pieniądz. Pieniądz można zdefiniować jako każdy system znaków służący za miernik wymiany, bez względu na to, czy jest to dolar, muszelka, czy ilość sztuk bydła. Potrzebnych tu jest jednak kilka zastrzeżeń.

Po pierwsze, pieniądz nie musi i nigdy nie musiał być czymkolwiek materialnym. Zgodnie z rozpoznaniem Georga Simmela (1997) pieniądz jest zasadą metafizyczną: ustanawia równowartość dwóch bytów. Można tego dokonywać, stosując abstrakcyjne przeliczniki, którym nie odpowiadają żadne przedmioty. Jeśli wszystko przeliczamy na sztuki bydła, to nie potrzebujemy rzeczywistej obecności zwierząt, wystarczy, że wymieniamy belę sukna wartą sztukę bydła na beczkę wina wartą tyle samo. Bydło jako miernik ulega uabstrakcyjnieniu, podobnie jak dziś pieniądz staje się abstrakcyjny dzięki operacjom bezgotówkowym, kartom płatniczym itd. Po wtóre, nie bez racji Braudel przeprowadza rozróżnienie między pieniądzem doskonałym a niedoskonałym (Braudel 1992). Byłoby idealnie, gdyby pieniądzowi przysługiwała pełna transparentność, tzn. sam pieniądz jako przedmiot nie posiadał wartości, ale służył jako samo medium wymiany i w tej funkcji się wyczerpywał. Ów stan idealny nie został jak dotąd osiągnięty, ponieważ nawet banknot posiada koszta druku, wartość użytego papieru i farb. Zbliża się do tego ideału jedynie pieniądz elektroniczny. Nie zmienia to istnienia gradacji między rozmaitymi rodzajami pieniądza. Cechą pieniądza niedoskonałego jest to, że oprócz funkcji bycia miernikiem wymiany posiada on także np. pewne odmiennego rodzaju zastosowania praktyczne: daje się go wykorzystać jako surowiec, uszyć z niego ubranie (skóry i futra używane jako pieniądz) itp. Inną przyczyną niedoskonałości pieniądza może być możliwość jego niekontrolowanego dopływu. Historycznie jest to np. sytuacja muszli obcego pochodzenia wykorzystywanych jako pieniądz na rynkach azjatyckich, których to muszli nieograniczone pozyskiwanie i wprowadzanie w obieg przez aktorów zewnętrznych, Brytyjczyków i Holendrów, skutecznie zniszczyło cały system pieniężny zaangażowanych rynków (Braudel 1992).

Dzięki mocy pieniądza i zasadzie ekwiwalencji rynki wiążą się wzajemnie ze sobą, bowiem przeliczalność towaru na towar pociąga za sobą wzajemną przeliczalność różnych form pieniądza. Trudno określić kiedy powiązania te zyskały charakter globalny, ale prześledzona przez Braudela droga kruszców wydobywanych w Nowym Świecie, zwożonych do Hiszpanii i znajdujących swój cel nieodmiennie w Indiach, wskazuje na co najmniej szesnasty wiek. Wymiana pomiędzy rynkami czy też, jak nazywa to Braudel (1992), gospodarkami-światami zakłada zatem pojawienie się rodzaju meta-rynku, jakim jest rynek pieniądza, a widomym znakiem siły pewnej gospodarki w stosunku do innych gospodarek okazuje się siła jej pieniądza. Jako że ekwiwalencja jest nigdy nieosiąganym ideałem rynku, na jej niedoskonałościach można zawsze spekulować. Dotyczy to zwłaszcza rynku pieniądza. Tutaj zapewne należy po raz pierwszy wprowadzić formę gry między rozmaitymi aktorami sceny gospodarczej oraz pojęcie kapitalizmu.

4. Kapitalizm

Próbując najkrócej zrekonstruować pojęcie kapitalizmu, którego używa, choć nigdzie ściśle nie definiuje Braudel, można by je wyrazić następująco: kapitalizm jest to określony system wartości hierarchicznie podporządkowanych jednej wartości naczelnej, jaką jest maksymalizacja zysku. Do kapitalizmu należą narzędzia owej maksymalizacji takie, jak weksel, kredyt itp. W związku z tym, że zysk może być zmaksymalizowany przede wszystkim przez wygrywanie niepełnej ekwiwalencji wymiany, zasadniczym czynnikiem tej maksymalizacji staje się gra na mierniku ekwiwalencji, czyli na pieniądzu. Stąd też po Braudelowsku rozumiany kapitalizm, kiedy inwestuje w rolnictwo czy przemysł, pozostaje niejako gościem, próbując osiągnąć maksymalny zysk poprzez reorganizację wedle własnej aksjologii zewnętrznych względem siebie praktyk. Dlatego też kapitalizm nie jest przywiązany do branży, nie posiada, by się tak wyrazić, branżowego etosu. Kapitalista zarabiający na uprawie kukurydzy albo ryżu w Dolinie Padu nie staje się tym samym rolnikiem, ponieważ jego związek z uprawą jest okazjonalny: jeśli ten sam kapitał zainwestowany w stocznie lub w gry video przyniósłby większy zysk, powinien być – idealnie – przeinwestowany. W wierności określonej branży może odrywać swoją rolę zarówno kapitalistyczna kalkulacja (np. liczenie się z chwilowością koniunktury w kontraście do prognozy zysków długofalowych) lub mentalność inna niż kapitalistyczna. U siebie kapitalizm jest wyłącznie jako kapitalizm finansowy. Kapitalizm jest więc pewnym systemem wartości, a więc pewną kulturą, nie będąc identycznym z rynkiem, ani nawet z tzw. wolnym rynkiem.

Tę nieidentyczność wydobywają przynajmniej dwa aspekty. Po pierwsze zatem rynek może być regulowany przez kulturę gospodarczą innego rodzaju niż kapitalizm. Taki alternatywny system tworzyły regulacje średniowiecznych cechów miejskich rządzące się czy to katolicką zasadą zysku godziwego, czy też zasadą lojalności cechowej, która wyrażała się w dążeniu nie do maksymalizacji, ale do równej dystrybucji zysku. Także uczestnicy w pełni wolnej wymiany rynkowej mogą kierować się aksjologiami innymi niż kapitalistyczna. Po drugie kapitalizm nawet tam, gdzie tryumfuje, nie jest na rynku wszechwładny. Tutaj pojawia się kwestia konkurencyjnych aktorów, z których najważniejszym jest państwo. Z historycznych wywodów Braudela wynika, że konflikt między tymi aktorami ujawnia się już w momencie narodzin zarówno nowożytnego kapitalizmu, jak i nowożytnego państwa, a więc w wieku szesnastym (Braudel 1992; 2004). Ówczesny kapitalizm reprezentują przede wszystkim włoskie monti, czyli banki oraz targi pieniądza w Piacenzy, silnie zdominowane przez władającą na rynku finansowym Genuę. Genueńczycy zachowują się jak najczystsi kapitaliści, zarówno spekulując pieniądzem i papierami wartościowymi, jak i inwestując we wszystko, co prognozuje zysk. Z drugiej strony dla nowożytnego państwa, w tym momencie dziejów przede wszystkim Hiszpanii, kapitalizm wydaje się być narzędziem, a wypracowywane przezeń zyski obracane są na niekapitalistyczne cele: rozbudowę siły militarnej (czy włoski pieniądz nie stoi za potęgą hiszpańskich tercios?), coraz bardziej archaiczną logikę ostentacji itp. Ciąg bankructw korony hiszpańskiej powinien być zatem rozpatrywany nie tylko jako skutek niezdolności Hiszpanii do zatrzymania amerykańskich kruszców, ale także jako forma nacisku na kredytujący hiszpański kolonializm system włoskiego, a potem flamandzkiego kapitalizmu. Państwo ma też jedną unikalną możliwość nacisku na kapitalizm, jaką jest użycie siły wojskowej, stąd też w państwie nowożytnym tak istotny staje się państwowy monopol na przemoc. Możliwość taka kończy się tam, gdzie ugrupowania kapitalistyczne, np. Kompania Wschodnioindyjska, posiadają własną moc militarną.

Hiszpania swoją konfrontację z kapitalizmem przegrała i skutki tej porażki ponosi po dzień dzisiejszy. Niektóre państwa nigdy tej gry nie pojęły, pozwoliły się z niej wyeliminować, czerpiąc iluzoryczne zyski z nieuświadomionego udziału w obcym kapitalizmie (relacja polskiego handlu zbożem względem kapitalizmu holenderskiego). Państwa te z reguły przestawały istnieć. Inne państwa wreszcie wybrały albo rodzaj chwiejnej równowagi z kapitalizmem (Wielka Brytania), albo też zaczęły szybko postrzegać siebie jako agenta kapitalizmu (Holandia). Najrzadszą chyba sytuacją jest skuteczne podporządkowanie kapitalizmu jako narzędzia innemu systemowi wartości reprezentowanemu przez państwo – jako przykład potrafię tu podać, niestety jedynie intuicyjnie, wyłącznie współczesne Chiny ze względu na zdolność podporządkowania kapitalizmu jako narzędzia programowi wychodzenia z „wieku poniżeń”. Ta sprzeczność interesów kapitalizmu i państwa przejawia się w każdej kampanii wyborczej jako kwestia wysokości podatków, państwo bowiem – z punktu widzenia kapitalizmu pasożyt – ma zawsze interes w ich podnoszeniu, a kapitalizm – w ich obniżaniu. Nikt nie zna oczywiście innych niż historycznie zaistniałe możliwych relacji między państwem a kapitalizmem, ale doświadczenia nowożytno-europejskie wskazują na zdecydowaną przewagę kapitalizmu. Świadectwem tego są dwie spektakularne, dwudziestowieczne klęski Niemiec próbujących zrewidować swoją pozycję w ładzie kapitalistycznym za pomocą typowo państwowego środka, czyli wojny.

Jeśli z punktu widzenia kapitalizmu państwo jest pasożytem, to kapitalizm sam jawi się jako pasożyt z punktu widzenia zarówno życia materialnego, jak i gry wymiany. Jego pasożytnictwo polega na tym, że po pierwsze spekulując na wartości pieniądza, zakłóca ekwiwalencję wymiany i zawsze może sprowokować skutki dla rynku katastrofalne, tzn. jego destabilizację. Dla rynku rządzącego się aksjologią inną niż kapitalistyczna, np. etosem pracy, zysk osiągany przez kapitalistę jest zyskiem nieuczciwym, gdyż osiąganym poprzez pracę innych albo też poprzez operacje niezrozumiałe. Uczciwie pracującemu szewcowi manipulacje bankierów jawią się jako rodzaj magii. Swoją niesprawiedliwością uderza też dysproporcja między zyskami osiąganymi w „uczciwej wymianie” a tymi, do których prowadzi kapitalistyczna spekulacja. Ta nieufność innych sfer życia gospodarczego względem kapitalizmu, świadomość konieczności jego powściągania, uwidacznia się już od momentu, gdy kapitalizm ukazuje swoją najbardziej pierwotną formę, jaką jest lichwa. Potępienie lichwy przez Kościół katolicki nie jest aż tak znowu mentalnie odległe od poddania amerykańskich banków kontroli państwa. Jedno i drugie oparte jest na przekonaniu, zupełnie niekapitalistycznym, że istnieją wartości wyższe niż zysk i że puszczony samopas kapitalizm jest destruktywny czy to dla moralności (stanowisko Kościoła), czy też dla samego siebie (stanowisko Stanów Zjednoczonych). Kapitalizm kontrolowany przestaje właściwie być kapitalizmem. Podporządkowany interesom państwa przybiera postać imperializmu. Tam zaś, gdzie dane państwo w jakimś stopniu kontrolując kapitalizm, podporządkowuje siebie społeczeństwu, kapitalizm może nawet służyć jako narzędzie socjalizmu – jako sposób wypracowywania zysków dla mniej lub bardziej socjalistycznej polityki, czego przykładem są państwa skandynawskie, przede wszystkim Norwegia z jej twardymi regułami posługiwania się zyskami, jakie przynosi ropa naftowa. Próba sił jednak z całą pewności nie jest jeszcze rozstrzygnięta.

5. Konsekwencje pojmowania kapitalizmu jako postaci kultury

Podsumowując dotychczasowe rozważania, proponowałbym zatem przyjęcie wynikającej z rozważań Braudela trzyczęściowej konstrukcji życia gospodarczego. Obejmuje ona życie materialne, rynek (gospodarkę lub gry wymiany) oraz kapitalizm jako pewną postać kultury gospodarczej wraz z jej narzędziami. Przy takim rozumieniu całości życia gospodarczego pojawia się kilka szczególnie ważnych konsekwencji, które mogą mieć znaczenie dla współczesnych dyskusji gospodarczych i politycznych oraz projektów reformatorskich.

Pierwsza i najważniejsza konsekwencja byłaby taka, że należałoby przestać mylić pojęcia wolnego rynku i kapitalizmu. Przyjmijmy, żeby uniknąć wielkich sporów, że wolny rynek to taki system wymiany dążącej do ekwiwalencji, w którym dla wymiany tej nie istnieją zewnętrzne przeszkody o charakterze prawnym, instytucjonalnym lub wynikające z działania przemocy i zewnętrznych względem rynku stosunków władzy i hierarchii. Tak rozumiany wolny rynek jest tylko modelem i zapewne nigdy i nigdzie nie istniał. Nawet z takiej maksymalistycznej definicji nie wynika jednak, że podmioty wolnego rynku muszą na mocy konieczności kierować się zasadą maksymalizacji zysku, a więc nie wynika, że kapitalizm jako forma kultury gospodarczej jest jedynym możliwym regulatorem wolnego rynku. Przekonanie takie bierze się z właściwego ludziom z tzw. Zachodu traktowania aksjologii kapitalistycznej jako oczywistej i jedynej niewymagającej uzasadnień. Przekonanie to widoczne jest zresztą nie tyle w deklaracjach, te są bowiem także chrześcijańskie, ekologiczne, lewicowe, prawicowe itd., ale np. w niezdolności do zrozumienia niekapitalistycznych logik działania. O zupełnym braku takiego rozumienia świadczą z kolei akcje podejmowane wobec wydarzeń o genezie innej niż kapitalistyczna: działań Rosji, wzrostu nastrojów nacjonalistycznych w Europie czy wydarzeń takich jak Brexit. Zabawne wręcz, jak dalece zachodnie elity, od upadku Związku Radzieckiego traktujące kapitalizm jako kulturę bez alternatywy, oddaliły się od możliwości rozumienia swoich własnych społeczeństw wciąż działających według wielu innych aksjologii.

Braudelowskie odróżnienie rynku i kapitalizmu nie mogło zyskać na popularności, ponieważ podważa zarówno lewicowe, jak i prawicowe (neoliberalne) ideologie. Sednem ideologii neoliberalnej jest w moim przekonaniu następujące rozumowanie: nieodłączną częścią ludzkiej wolności jest wolność działania gospodarczego, a więc wolny rynek. Wolny rynek i kapitalizm to jedno i to samo, ergo kapitalizm jest niezbędnym warunkiem wolności (Hayek 1998). Po przyjęciu rozróżnień Braudelowskich sylogizm ten leży w gruzach. Dla ideologii lewicowej w jednej z jej klasycznej postaci charakterystyczne jest, jak sądzę, inne rozumowanie. Kapitalizm opiera się na zawłaszczeniu pracy grup nieuprzywilejowanych i stanowi formę społecznej niesprawiedliwości. Kapitalizm i wolny rynek to jedno i to samo. Aby znieść niesprawiedliwość społeczną, należy więc zastąpić wolny rynek inną formą organizacji, np. gospodarką planową. Także i z tego rozumowania zostaje niewiele. Zauważmy jednak, że po odrzuceniu obu tych ideologii możemy zacząć głosić pogląd ani lewicowy, ani prawicowy, że wolny rynek należy utrzymać jako gwaranta ludzkiej wolności gospodarczej, nie podporządkowując jednak swoich działań zasadzie maksymalizacji zysku, ale np. zasadom uczciwości, interesu społecznego itp. Rzecz jasna, ideologów z żadnej strony tego rodzaju rozumowanie nie przekona. Odróżnienie wolnego rynku i kapitalizmu prowokuje też do pytania o to, czy kapitalistyczna aksjologia skupiona wokół zasady maksymalizacji zysku rzeczywiście jest zgodna z koncepcją pełnej wolności gospodarczej. Zarówno refleksja historyczna, z dziejami trustów, umów i zmów cenowych, holdingów itp., jak i przykłady współczesne, przede wszystkim chiński, wskazują, że maksymalizacja zysku może się niejednokrotnie wiązać z ograniczaniem wolności rynku, głównie poprzez praktyki monopolistyczne. Nieustanne zwalczanie tych praktyk przez narzędzie państwa, jakim jest prawodawstwo, to po raz kolejny ochrona kapitalizmu przed nim samym, tzn. sposób na takie ograniczenie aksjologii kapitalistycznej, by nie stała się ona destruktywna dla całości życia gospodarczego.

Najważniejszą jednak konsekwencją Braudelowskich podziałów jest samo rozumienie kapitalizmu jako postaci kultury. Zgoda na nie oznacza otwarcie takiej ścieżki badań nad kapitalizmem, która rzadko bywała dotąd wykorzystywana. Jeżeli bowiem kapitalizm to postać kultury, a więc pewna społecznie podzielana postać świadomości, to działanie gospodarki opartej na regułach kapitalistycznych z trudem jedynie – jeśli w ogóle – może być wyjaśnione w ramach teoretycznych modeli matematycznych proponowanych przez nauki ekonomiczne. Ludzkie działanie bowiem, regulowane przez aksjologię kapitalizmu, podpada pod te wszystkie zależności, które w ogóle tyczą się działań intencjonalnych i które opisuje teoria kultury oraz teoria uczestnictwa w kulturze. Wskażmy kilka takich zależności.

Żadnego ekonomisty nie zaskoczy odwołanie się do teorii decyzji dla wyjaśnienia działań aktorów życia gospodarczego. Jeżeli uznamy, że każde działanie realizuje pewną określoną wartość, wedle porządku aksjologicznego, który przyjmuje działający, to wypada od razu podkreślić, że inaczej niż w modelach matematycznych realnie działający w gospodarce ludzie nie dysponują, co oczywiste, absolutnie klarownymi hierarchiami wartości. Każdy bowiem działający gospodarczo człowiek wychowany jest w swoistym konglomeracie wartości niejednokrotnie sprzecznych. Tradycje rodzinne, wychowanie religijne, poglądy polityczne i wreszcie osobiste skłonności mogą podsuwać cele działań sprzeczne z wymogami kultury kapitalizmu. Np. człowiek, który dla podniesienia zysków pewnej firmy powinien dokonać redukcji zatrudnienia, może zarazem odbierać taką redukcję jako sprzeczną z chrześcijańskim nakazem miłości bliźniego lub społecznie szkodliwą, lub po prostu osobiście trudną, bolesną i skrajnie nieprzyjemną. Przeciwstawia więc aksjologii kapitalistycznej inne aksjologie wyraźnie z nią sprzeczne. Ściśle wyrażone wartości preferencyjne, które teoria chętnie przypisuje takim sprzecznym wartościom, po raz kolejny należą do sfery modeli, a nie samoświadomości jednostek. Oczywiście instytucje kapitalizmu budowane są w taki sposób, aby zminimalizować prawdopodobieństwo decyzji podjętej wedle aksjologii innej niż kapitalistyczna i w powyższym przykładzie człowiek, który zdecydowałby, że np. jako chrześcijanin nie może zwolnić ludzi z pracy dla zwiększenia zysków firmy, mógłby nawet stanąć przed sądem za niegospodarność. Nie brakuje jednak mniejszych i większych, ale mniej konsekwentnie kapitalistycznych przedsiębiorstw, gdzie decyzje takie mogą być i bywają podejmowane.

Ogólny kształt teorii decyzji uczy nas jednak, że nie tylko hierarchie aksjologiczne (porządki preferencyjne), ale też wiedza działających jednostek i grup o sposobach realizacji pożądanych wartości, a zwłaszcza o prawdopodobieństwie ich realizacji w danych warunkach stanowi czynnik kluczowy dla ludzkich decyzji (Kmita 1985). Wyrażając rzecz najprościej: ludzie nie działają wedle tego, jaki jest świat – w tym wypadku gospodarka – ale wedle swojego wyobrażenia o tymże świecie. Jednym z głównych czynników kształtujących obraz świata, na podstawie którego działają aktorzy życia gospodarczego, zwłaszcza ci najsilniejsi, jest bez wątpienia teoria ekonomiczna, dziś najczęściej neoliberalna. Z punktu widzenia nauk o kulturze jest o wiele mniej interesujące, czy dana teoria ekonomiczna jest słuszna, czy też nie, niż to, w jaki sposób kształtuje ona obraz świata działających ludzi. Nie oznacza to oczywiście odsunięcia na bok pretensji teorii ekonomicznych do słuszności na ich własnym terenie, ale takie ich rozważanie, w którym traktowane są one jako część społecznego – wedle określenia Luciena Febvre’a – outillage mental, czyli „wyposażenia umysłowego” (Febvre 1985). Z tą słusznością jest jednak tak, jak ze słusznością każdej koncepcji dotyczącej świata ludzkiego: życie gospodarcze, jak każdy ludzki wytwór, jest historyczne i zmienne, a więc koncepcje sprawdzające się w jednych warunkach historycznych mogą zawodzić w innych, tak jak koncepcja Marksowska może być dobrą teorią nowożytnej gospodarki zachodniej, a zawodzić jako narzędzie wyjaśniania rozwoju społeczeństw nieeuropejskich czy nawet przednowożytnych społeczeństw europejskich, czy też jak koncepcje fizjokratów lub merkantylistów mogły posiadać historyczny okres ważności i skuteczności. W każdym razie zmiana w przyjmowanych koncepcjach teoretycznych może tworzyć zupełnie wcześniej nieprzewidziane – bo nie mieszczące się w obrazie świata – możliwości działania.

Wreszcie, jeżeli kapitalizm jest pewną postacią kultury, to podlega przyswojeniu na tych samych zasadach, co każda inna kultura. Oznacza to nie tylko oczywiste różnice indywidualne, zachodzące ze względu na biografię, rozmaitość oraz ewentualne nieprawidłowości procesów enkulturacyjnych itp., lecz oznacza też różnice w przyswojeniu grupowym wynikające z odmiennej historii poszczególnych wspólnot. Kapitalizm nie może być zatem dokładnie tym samym np. w Stanach Zjednoczonych i w Szwecji, gdyż wchodzi w konfiguracje i zależności z innymi zastanymi elementami już istniejących kultur. Kapitalizm w czystej niejako postaci może być zatem albo jedynie konstruktem teoretycznym, czyli modelem albo też wynikiem lepiej lub gorzej uzasadnionej decyzji o uznaniu jednej z jego historycznych postaci za wzorcową.

6. Ekspansja kapitalizmu

Braudelowskie rozróżnienia pozwalają następnie na zaobserwowanie współczesnego zjawiska, które nazwałbym rozszerzaniem się lub ekspansją kapitalizmu. Proces ten wydaje się być przedłużeniem czy raczej kolejnym etapem zmiany obserwowanej przez socjologów wieku dziewiętnastego i początków wieku dwudziestego. Zmiana ta bywała opisywana za pomocą rozmaitych terminów, ale jej sedno da się wyrazić jako przejście od społeczeństw dążących do spójności za pomocą jedności obyczajowej i światopoglądowej oraz wspomagania więzi interpersonalnych między jednostkami do społeczeństw o wysokim stopniu zróżnicowania, koordynowanych przez zależności, jakie wytwarzają rynek i społeczny podział pracy (Durkheim 1999). Wybór terminów proponowanych przez różnych badaczy zależny był od jawnych lub ukrytych wartościowań. I tak Durkheimowska opozycja solidarności mechanicznej i organicznej (Durkheim 1999) zawierają pozytywne wartościowanie nowego ładu, zaś używane przez Ferdinanda Tönniesa (1988) przeciwstawienie GemeinschaftGesellschaft prowokuje wartościowania odwrotne. Najprościej opisać tę zmianę w standardowych terminach Turowskiego (1993) jako przejście od integracji normatywnej do integracji funkcjonalnej. Zmiana opisywana przez tych teoretyków jest czymś ciągle in statu nascendi, o czym świadczą niedawne tryumfy europejskiej prawicy, stawiającej na archaiczną, zdawałoby się, integrację normatywną i triumfującej, wobec zupełnego zaniedbania tej strefy przez innych aktorów sceny politycznej. Niemniej na tej właśnie zmianie narasta kolejna, którą pozwoliłem sobie nazwać ekspansją kapitalizmu, a która wydaje mi się możliwa do rozpoznania dzięki Braudelowskim rozróżnieniom.

Polega ona na podporządkowywaniu aksjologii dotąd od kapitalizmu niezależnych – własnym wartościom naczelnym tegoż kapitalizmu. Nie chodzi o to, że inne niż kapitalistyczny łady wartości giną lub przestają obowiązywać, lecz o to, że zostają one instrumentalnie powiązane, jako narzędzia, z zasadą maksymalizacji zysku. Tak np. wytwórcy i odbiorcy sztuki, choćby muzyki, realizują systemy wartości alternatywne względem kapitalizmu. Niemniej realizują je obecnie za pośrednictwem rynku muzycznego, który tak zarządza tym obcym sobie układem wartości, by ostatecznie jego realizacja generowała maksymalny zysk. Z punktu widzenia kapitalizmu byłoby nawet niepożądane, by w sensie kulturowym wszyscy stali się kapitalistami, bowiem zanikłyby efektywne strategie zarabiania na owej odmienności. Prowadzi to do przedziwnej sytuacji kulturowej: otóż z jednej strony mamy kulturę kapitalizmu, w pełni samoświadomą, która podporządkowuje sobie inne formy kultury i zarządza nimi w swoich własnych celach. Z drugiej strony mamy kultury alternatywne czy wręcz kontestacyjne względem kapitalizmu, które jednak mimowolnie generują dla kapitalizmu zysk i reprezentują z kapitalistycznego punktu widzenia jedynie formy świadomości fałszywej.

Wyrażony tym językiem problem brzmi abstrakcyjnie, pamiętajmy jednak, że kultury to grupy ludzi, a ta relacja ustanawia między nimi bardzo konkretne stosunki władzy. Innymi słowy, beneficjenci kapitalizmu potrzebują „naiwnych”, których inne niż kapitalistyczne potrzeby napędzają rynek. Teoria neoliberalna twierdzi, że ostatecznie zyskują na tym wszyscy, czemu przeczą teorie lewicowe. Charakterystyczne jednak, że jedni i drudzy rozważają zagadnienie w kategoriach zysku ekonomicznego, nie pytając np. o losy niekapitalistycznych systemów wartości, ich erozje itp., jakby mniejszy zysk ekonomiczny był jedynym nieszczęściem mogącym spotkać człowieka. Krzywda, jaką jest widzieć najdroższe sobie wartości zinstrumentalizowanymi i właśnie wyzutymi z wartości, zdaje się budzić mniej zainteresowania.

Ekspansja zatem polega na tym, że aksjologii kapitalistycznej podporządkowywane są kolejno takie sfery życia, które dotąd pozostawały poza jej kontrolą: sztuka, religia, czy nauka. W ostatnich latach proces ten przebiega najbardziej spektakularnie w odniesieniu do nauki. Spektakularność ta jest efektem dwóch zjawisk. Najpierw, inaczej niż w odniesieniu np. do sztuki, reorganizacja ta nie dokonuje się poprzez stworzenie zarządzającej superstruktury, która administrowałaby i wyciągałaby zysk z tego, że uczeni realizują niekapitalistyczne wartości (np. tak śmieszne dla kapitalizmu dążenie do prawdy). W odniesieniu do nauki żąda się jawnie, aby zaczęła się ona kierować zasadą maksymalizacji zysku, bądź samemu ten zysk generując poprzez odpowiednie operowanie możliwościami tworzonymi przez państwo itd., albo też poprzez dobrowolne podporządkowanie życiu gospodarczemu i rezygnację z własnych systemów wartości. Drugi powód dla spektakularności tego procesu tkwi w tym, że ta zmiana dotyka ludzi z uprzywilejowanej grupy społecznej, osób mających dostęp do środków społecznego komunikowania i dość sprawnie nimi władających, których zatem opór może być łatwo słyszalny, co nie znaczy, że przez to bardziej skuteczny. Opór ten nie budzi społecznej sympatii, co jednak wynika zapewne mniej z sympatii dla kapitalizmu, niż ze zrozumiałej antypatii dla grup uprzywilejowanych. Charakterystyczne przy tym, że obrońcy nauki – z godnymi odnotowania wyjątkami – przestali już kwestionować sam kapitalistyczny porządek wartości, a jedynie wskazują takie drogi instrumentalizacji nauki, które byłyby jej bardziej sympatyczne.

Efektowność przykładu nauki nie czyni go jednak najistotniejszym. Ważniejsze są przykładem mniej efektowne. Ludzie – np. piszący te słowa – lubią i posiadają psy. Ich uczucie, niewiele mające z kapitalizmem wspólnego, stanowi dla tegoż kapitalizmu znakomity materiał. Psa, kota czy papugę – to samo dotyczy dzieci – można otoczyć siecią „niezbędnych” towarów i usług generujących zysk, z których ludzie będą, dla niekapitalistycznych pobudek, korzystać. Aby jednak proces ten był skuteczny, kapitalizm musi – za pomocą środków takich jak reklama, masowe komunikowanie itd. – już nawet nie wykorzystać istniejącą, ale stworzyć nową kulturę, która w taki sposób ureguluje stosunek człowieka do zwierzęcia, aby w realizacji jego kulturowego wzorca owe produkty i usługi stały się rzeczywiście niezbędne. Produkcja fałszywej świadomości polega na tym, że wyznawana przez kogoś hierarchia wartości, nakazująca np. zapewnienie zwierzęciu możliwie najlepszej opieki, w porządku wyższego rzędu okazuje się jedynie instrumentem zupełnie innej aksjologii. Fałszywość tej świadomości ujawnia się też w tym, że określone wytwory i usługi definiuje ona jako niezbędne mimo łatwej do wykazania ich zbędności. Ludzie przez stulecia, a właściwie przez pięćdziesiąt tysięcy lat, wychowywali i układali psy bez pomocy tzw. behawiorystów, podczas gdy w kulturze pet-biznesu taka samozwańcza samodzielność jest negatywnie wartościowana (swoją drogą strach pomyśleć, że ktoś, kto bez pomocy specjalisty nie potrafi wychować psa, mógłby mieć dzieci…). Innym przykładem może być turystyka kulturowa, która obraca na korzyść kapitalizmu sam bazowy fakt istnienia różnic w ludzkich sposobach życia.

Charakterystyczne, że owe kultury, które powołuje dla swoich celów kapitalizm, co dziś wydaje się coraz ważniejszym mechanizmem jego ekspansji, mogą pozostawać ze sobą w sprzeczności, której konsumenci nie rozpoznają. I tak np. określony konsument może uczestniczyć w rynku produktów ekologicznych wraz z właściwymi mu typami ideologii, a więc przede wszystkim zasadą troski o środowisko naturalne, a jednocześnie, jako konsument produktów turystycznych, korzystać nałogowo z usług tanich linii lotniczych. Trzeba nic nie wiedzieć o ochronie środowiska, aby nie zdawać sobie sprawy, jakie spustoszenie czyni w nim wzmożony ruch lotniczy. Uderzające jednak, że tego rodzaju sprzeczności między aksjologiami rozmaitych kultur konsumenckich nie są przez ich uczestników uświadamiane nie tylko w przypadku mniej przenikliwych jednostek, lecz masowo. Z punktu widzenia kapitalizmu uświadomienie sobie takich sprzeczności jest dla generacji zysku niekorzystne, gdyż zmuszałoby jednostkę do wyboru między kulturami zamiast bezkolizyjnej w nich partycypacji. Zdaje się, że byłoby to równie nie do przyjęcia dla świadomości konsumenckiej, która musiałaby oto – rzecz niesłychana – intencjonalnie z czegoś zrezygnować. Wygaszenie tego rodzaju sprzeczności stało się naszym chlebem codziennym i nikogo już nie dziwi, ani nie zmusza do refleksji punk robiący zakupy w hipermarkecie, anarchista płacący kartą kredytową, działacz ekologiczny jeżdżący prywatnym samochodem, nacjonalista otoczony produktami międzynarodowych korporacji czy też teoretyk myśli lewicowej mieszkający na zamkniętym osiedlu. System owego wygaszania sprzeczności jest bez wątpienia bardzo skuteczny, skoro w jego zasięgu znajdują się masowo ludzie, którzy powinni rozpoznawać takie zależności najłatwiej, np. przedstawiciele nauk humanistycznych i społecznych.

Temu niebywałemu triumfowi po Braudelowsku rozumianego kapitalizmu towarzyszą także skłonności przeciwne. Mniej chodzi mi o indywidualne wybory w rodzaju prób wycofania się z rynku i wejścia w nieskażone życie materialne, ponieważ te – choć daleki jestem od podważania ich indywidualnej doniosłości – mają bardzo ograniczone znaczenie społeczne. Powoli zresztą nie ma już jak wyjść z rynku. Czysto fizycznie: nie ma już Dzikich Pól i Dzikich Zachodów, a australijski interior i współczesna Syberia nie są nawet do nich podobne. Ważniejsze jest, że kapitalizm nie zdołał wyeliminować konkurencyjnych aktorów sceny społeczno-gospodarczej, którzy mogą względem kapitalizmu zastosować taką samą taktykę instrumentalizacji, jaką kapitalizm stosuje względem innych form działalności. Raz jeszcze przywołajmy przykład współczesnych Chin, dla których kapitalizm stał się jedynie narzędziem odbudowy wielkości cywilizacji po „wieku poniżeń”. Przykład ten wskazuje zarazem, że tego rodzaju klęska kapitalizmu wcale nie musi oznaczać tego, co tradycja lewicy określa jako „postęp”.

W każdym razie można, podsumowując, powiedzieć, że Braudelowskie rozróżnienie między życiem materialnym, rynkiem i kapitalizmem uświadamia tyle przynajmniej, że: rynek i kapitalizm nigdy nie ogarną całości ludzkiego życia, ponieważ same są ufundowane na bazie życia materialnego oraz że z rynkiem, nieodłącznym od każdego bardziej złożonego społeczeństwa, mogą się wiązać rozmaite ideologie, a kapitalizm stanowi tylko jeden z możliwych, choć aktualnie dominujący, typ aksjologii czy kultury gospodarczej. W największym skrócie zatem, choć nie wynika z tego żaden program reform, ani żadne konkretne postulaty, historyczne rozważania Braudela uświadamiają, że kapitalizm nie jest konieczny i prowadzą do odrzucenia powstałego po klęsce Bloku Wschodniego przekonania, że dla ładu kapitalistycznego nie ma alternatywy, a więc do zanegowania po raz kolejny absurdalnej koncepcji końca historii. Działacze polityczni i społeczni mogą z tego wyciągać rozmaite wnioski. Ci, którzy z takich, czy innych względów są wyznawcami kapitalizmu, muszą sobie uświadomić, że nie jest on niczym koniecznym, żadnym „faktem przyrody”, ale pewnym ludzkim osiągnięciem, o którego ewentualne zachowanie trzeba się aktywnie starać. Ci, którzy są o kapitalizmie odmiennej opinii, mogą sobie uświadomić, że alternatywne porządki wartości są całkowicie możliwe i zmiana społeczno-gospodarcza może nastąpić, bo nie walczą przeciw prawom natury, a jedynie pewnemu konkretnemu wytworowi historii.

Wykaz literatury:

Braudel, Fernand. 1992. Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV–XVIII wiek. Tłum. Jan i Jerzy Strzeleccy. PIW: Warszawa.

Braudel, Fernand. 2004. Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II. Tłum. Marcin Król i Maria Kwiecieńska, Książka i Wiedza: Warszawa

Durkheim, Émil. 1999. O podziale pracy społecznej. Tłum. Krzysztof Wakar. PWN: Warszawa.

Febvre. Lucien. 1985. The Problem of Unbelief in The Sixteenth Century: The Religion of Rabelais, Harvard University Press.

Hayek, Friedrich. 1998. Indywidualizm i porządek ekonomiczny Tłum. Grzegorz Łuczkiewicz. Znak: Kraków.

Kmita, Jerzy. 1985. Kultura i poznanie. PWN: Warszawa.

Marks, Karol. 1966. „Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. MED, t. 13. Tłum. Antoni Bal. Książka i Wiedza: Warszawa.

Moraczewski, Krzysztof. 2014. Cultural Theory and History: Theoretical Issues. Wydawnictwo Naukowe WNS UAM: Poznań.

Simmel, Georg. 1997. Filozofia pieniądza. Tłum. Andrzej Przyłębski. Wydawnictwo Fundacji Humaniora: Poznań.

Tönnies, Ferdinand. 1988. Wspólnota i stowarzyszenie: Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury. Tłum. Małgorzata Łukasiewicz. PWN: Warszawa.

Turowski, Jan. 1993. Socjologia: Małe struktury społeczne. Wydawnictwo KUL: Lublin.

Kacper Pobłocki – Dwie podróże po kapitalizmie, czyli odpowiedź Janowi Sowie

Kacper Pobłocki – Dwie podróże po kapitalizmie, czyli odpowiedź Janowi Sowie

Celem Kapitalizmu. Historii krótkiego trwania miało być zwrócenie uwagi na pewien zaskakujący fakt. Mimo że przez ostatnie 25 lat słowo „kapitalizm” nie schodzi z ust polityków, publicystek czy ekspertów, mimo że teoretycznie to właśnie w projekt budowania kapitalizmu zaangażowane jest od dekad całe polskie społeczeństwo, to w sumie nie wiadomo, czym ten kapitalizm właściwie jest. A obiegowe definicje (wolny rynek, wolna konkurencja etc.) są albo mało precyzyjne, albo (a często także) zupełnie oderwane od rzeczywistości – czy to tej polskiej, czy globalnej. O ile na świecie trwa (w zasadzie od stu lat) nieprzerwana debata o tym, czym jest i skąd wziął się kapitalizm, o tyle w Polsce – mimo że to właśnie nasz kraj miał być podręcznikowym przykładem budowania kapitalizmu (rzekomo) od zera – zupełnie o tym cicho. W zasadzie ostatnią książką napisaną przez rodzimego autora, dotykającą kwestii istoty i genezy kapitalizmu, jest (skądinąd rewelacyjna) pozycja Jerzego Topolskiego pt. Narodziny kapitalizmu w Europie, opublikowana po raz pierwszy w 1965 roku. Moim celem było zatem ocucenie tego słonia, który drzemie bezgłośnie w kącie debaty zarówno publicznej, jak i naukowej. (więcej…)

Vivek Chibber – Jak przemawia podporządkowany?

Vivek Chibber – Jak przemawia podporządkowany?

Teoria postkolonialna obniża nieprzemijającą  wartość oświeceniowego uniwersalizmu na swoją własną odpowiedzialność.

W ostatnich dekadach teoria postkolonialna w dużej mierze wyparła marksizm jako perspektywę dominującą wśród intelektualistów zaangażowanych w projekt krytycznego badania relacji między światem zachodnim i niezachodnim. Wywodząca się z nauk humanistycznych teoria postkolonialna stopniowo stawała się coraz bardziej wpływowa na gruncie historii, antropologii i nauk społecznych. Odrzucenie przez nią uniwersalizmów i metanarracji związanych z myślą oświeceniową wpisało się w szerszą zmianę w środowisku intelektualnej lewicy lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku.

Nowa książka Viveka Chibbera Postcolonial Theory and the Specter of Capital stanowi wielowymiarowe wyzwanie dla licznych fundamentalnych założeń teorii postkolonialnej. Koncentrując się w szczególności na odłamie teorii postkolonialnej znanym jako subaltern studies (studia nad podporządkowanymi), Chibber przedstawia mocne argumenty, dlaczego możemy – i musimy – konceptualizować świat niezachodni za pomocą tych samych narzędzi analitycznych, których używamy do zrozumienia rozwoju na Zachodzie. Proponuje konsekwentną obronę tych teoretycznych podejść, które kładą nacisk na uniwersalne kategorie takie jak kapitalizm czy klasa. Jego praca dostarcza argumentu na rzecz ciągłej aktualności marksizmu w obliczu niektórych jego najbardziej zaciekłych krytyk.

 

Wywiad z Chibberem pierwotnie ukazał się portalu na Jacobin. Został przeprowadzony przez Jonaha Bircha, absolwenta socjologii Uniwersytetu Nowojorskiego.

 

W centrum teorii postkolonialnej znajduje się przekonanie, że kategorie zachodnie nie mogą być aplikowane do społeczeństw postkolonialnych, takich jak Indie. Na jakiej podstawie się ono opiera?

Prawdopodobnie jest to najistotniejsza z tez wywodzących się ze studiów postkolonialnych i to ona sprawia, że zajmowanie się nimi jest tak ważne. W ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat nie pojawiła się żadna istotna tradycja myślowa związana z lewicą, która domagałaby się zanegowania etosu naukowego i odrzucenia kategorii wywodzących się z liberalnego i radykalnego oświecenia – takich jak kapitał, demokracja, liberalizm, racjonalność czy obiektywność. Istnieli filozofowie, którzy krytykowali te orientacje, ale rzadko osiągali znaczącą pozycję na lewicy. Teoretycy postkolonialni są pierwszymi, którym się to udało.

Teza ta wyrasta tak naprawdę z socjologicznego założenia: żeby kategorie ekonomii politycznej i oświecenia miały jakąkolwiek wartość, kapitalizm musi rozprzestrzeniać się na całym świecie. Określa się to mianem „uniwersalizacji kapitału”.

Argument brzmi następująco: uniwersalizujące kategorie związane z myślą oświeceniową są zasadne, o ile istnieje uniwersalizująca tendencja kapitału. Teoretycy postkolonialni negują przekonanie, jakoby kapitał rzeczywiście się zuniwersalizował – lub co ważniejsze, że kiedykolwiek mógłby się zuniwersalizować na skalę globalną. Ponieważ kapitał nie zuniwersalizował się i nie może tego zrobić, kategorie, które ludzie tacy jak Marks sformułowali w celu zrozumienia kapitalizmu, także nie podlegają uniwersalizacji.

Dla teorii postkolonialnej oznacza to, że te części globu, w których uniwersalizacja kapitału nie powiodła się, muszą wygenerować swoje własne lokalne kategorie. I co ważniejsze, oznacza to, że teorie takie jak marksizm, które próbują wykorzystać kategorie ekonomii politycznej, są nie tylko błędne, ale też europocentryczne, i nie tylko są europocentryczne, ale stanowią część kolonialnej i imperialnej ekspansji Zachodu. W tym sensie są uwikłane w imperializm. I to także jest to dość nowatorska teza na lewicy.

Co sprawiło, że zdecydowałeś się skoncentrować na subaltern studies jako przedmiocie bardziej ogólnej krytyki teorii postkolonialnej?

Teoria postkolonialna to zbiór bardzo różnorodnych idei. Tak naprawdę wywodzi się ze studiów literackich i kulturowych, gdzie początkowo uzyskała znaczenie. Następnie rozprzestrzeniła się w studiach regionalnych, historii i antropologii. Było to możliwe na skutek wpływu kultury i teorii kultury lat osiemdziesiątych i późniejszych. Tak więc pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych dyscypliny takie jak historia, antropologia, studia bliskowschodnie, studia nad Azją Południową odznaczały się zdecydowanym zwrotem w kierunku tego, co teraz znamy jako teorię postkolonialną.

Chcąc skonfrontować się z tą teorią, napotykasz podstawowy problem: ponieważ jest tak różnorodna, ciężko wskazać na jej podstawowe założenia, a przede wszystkim ciężko zorientować się, co konkretnie wymaga w niej krytyki. Jej obrońcy z łatwością są w stanie obalić wszelkie krytyki, wskazując na te aspekty, które mogłabyś pominąć, i twierdząc, że skupiłaś na niewłaściwych. Z tego powodu musiałem odnaleźć podstawowe składniki tej teorii – jakiś nurt wewnątrz studiów postkolonialnych, który jest konsekwentny, spójny i wysoce wpływowy.

Chciałem także skoncentrować się na tych aspektach teorii, które skupione są wokół historii, rozwoju historycznego, struktur społecznych, a nie na krytyce literackiej. Subaltern studies pasują do wszystkich tych założeń: są ogromnie wpływowe w studiach regionalnych, wewnętrznie są dosyć spójne i koncentrują się na historii i strukturze społecznej. Jako nurt teorii zyskały duże znaczenie częściowo ze względu na swoją wewnętrzną spójność, a częściowo z uwagi na marksistowską przeszłość jego głównych orędowników oraz fakt, że wszyscy oni związani byli z Indiami bądź regionami Trzeciego Świata. Zapewniło im to legitymizację i uwiarygodnienie, zarówno jako krytykom marksizmu, jak i przedstawicielom nowego sposobu rozumienia Globalnego Południa. To właśnie dzięki pracy subalternistów przekonania dotyczące nieudanej uniwersalizacji kapitału i potrzebie tubylczych kategorii stały się respektowane.

Dlaczego zdaniem teoretyków subaltern studies tendencje uniwersalizujące kapitalizmu załamały się w postkolonialnym świecie? Co takiego jest w tych społeczeństwach, co utrudnia rozwój kapitalizmu?

Subaltern studies oferują dwie różne opowieści na temat tego, w jaki sposób i dlaczego uniwersalizujący pęd kapitału został zablokowany. Jedna pochodzi od Ranajita Guhy. Guha zlokalizował go w zdolności poszczególnych agentów – mianowicie burżuazji, klasy kapitalistów – do obalenia porządku feudalnego i skonstruowania koalicji klas, która obejmie nie tylko kapitalistów i kupców, ale także robotników i chłopów. Poprzez wypracowane wspólnie porozumienie kapitał ma za zadanie ustanowić nowy porządek polityczny, który będzie nie tylko prokapitalistyczny, jeśli chodzi o obronę praw własności kapitalistów, ale także liberalny, inkluzywny, oparty o konsensus.

Tak więc aby uniwersalizujący pęd kapitału zaistniał w rzeczywistości, mówi Guha, musi on wiązać się z wyłonieniem się klasy kapitalistycznej, która skonstruuje konsensualny, liberalny porządek. Ten porządek zastępuje ancient régime i jest uniwersalizujący w tym sensie, że wyraża interesy kapitalistów jako interesy uniwersalne. Kapitał, twierdzi Guha, osiąga zdolność przemawiania w imieniu całego społeczeństwa: jest nie tylko dominujący jako klasa, ale też hegemoniczny w tym sensie, że nie potrzebuje stosowania przymusu, aby zachować swoją władzę.

Guha umiejscawia uniwersalizujący pęd w konstrukcji wkluczającej kultury politycznej. Kluczowym punktem dla Guhy jest to, że burżuazja na Zachodzie była w stanie osiągnąć taki porządek, podczas gdy burżuazja na Wschodzie nie była do tego zdolna. Zamiast obalać feudalizm, stworzyła coś w rodzaju układu z klasami feudalnymi; zamiast stać się hegemoniczną siłą szerokiej, ponadklasowej/międzyklasowej koalicji, starała się w możliwie największym stopniu stłumić zaangażowanie chłopów i klasy robotniczej. Zamiast ustanowić konsensualny, włączający porządek polityczny, wprowadziła porządek wysoce niestabilny i dość autorytarny ład. Podtrzymywała rozdźwięk pomiędzy klasową kulturą podporządkowanych i elit.

Zdaniem Guhy, podczas gdy na Zachodzie burżuazja była w stanie przemawiać w imieniu wszystkich zróżnicowanych klas, na Wschodzie poległa na tym polu, stając się siłą dominującą, ale nie hegemoniczną. To z kolei czyni nowoczesność w obu częściach świata zasadniczo odmienną poprzez generowanie bardzo różnej dynamiki politycznej na Wschodzie i Zachodzie, a to jest oznaką, że uniwersalizujący pęd kapitału zakończył się niepowodzeniem.

Więc ich teza opiera się na twierdzeniu dotyczącym roli burżuazji na Zachodzie i niepowodzeniu jej odpowiednika w społeczeństwach postkolonialnych?

Dla Guhy zdecydowanie tak, a grupa subalternistów akceptuje te argumenty, w dużej mierze bez zastrzeżeń. Opisują oni sytuację – kondycję Wschodu – jako położenie, w którym burżuazja dominuje, ale nie ma hegemonii, podczas gdy na Zachodzie i dominuje, i posiada hegemonię.

Teraz problem polega na tym, jak powiedziałeś, że sednem tezy jest pewien opis osiągnięć zachodniej burżuazji. Teza ta, niestety, ma bardzo małą wartość historyczną. Był czas, w dziewiętnastym wieku, na początku dwudziestego wieku, nawet do lat pięćdziesiątych, kiedy wielu historyków akceptowało ten obraz wzrostu siły burżuazji na Zachodzie. Jednak w ciągu ostatnich trzydziestu czy czterdziestu lat został on w dużej mierze odrzucony, nawet wśród marksistów.

Zadziwiające jest to, że książka Guhy i jego artykuły zostały napisane tak, jakby nigdy nie dokonano krytyki tego podejścia. A jeszcze dziwniejsze jest to, że środowisko historyków – na które subaltern studies miały tak duży wpływ – nigdy nie zakwestionowało tej podbudowy projektu subaltern studies, pomimo że wszyscy zgadzali się, iż jest to jego podstawa. Burżuazja na Zachodzie nigdy nie dążyła do osiągnięcia celów, które Guha jej przypisuje: nigdy nie starała się stworzyć konsensualnej kultury politycznej, ani reprezentować interesów klasy robotniczej. W rzeczywistości przez stulecia, po tak zwanych rewolucjach burżuazyjnych, zaciekle walczyła przeciwko nim. Kiedy te wolności zostały ostatecznie osiągnięte, to stało się to dzięki bardzo intensywnym walkom wywłaszczonych, prowadzonym przeciwko bohaterom narracji Guhy, burżuazji. Ironia polega więc na tym, że Guha naprawdę opiera się na niewiarogodnie naiwnym, wręcz ideologicznym wyobrażeniu zachodniego doświadczenia. Nie dostrzega, że kapitaliści zawsze i wszędzie byli wrogo nastawieni do rozszerzania praw politycznych ludzi pracujących.

OK, mamy więc jedną tezę dotyczącą radykalnej specyfiki kolonialnych i postkolonialnych światów. Ale powiedziałeś wcześniej, że jest jeszcze jedna?

Tak, drugi argument pochodzi przede wszystkim z pracy Dipesha Chakrabarty’ego. Jego wątpliwości dotyczące uniwersalizacji kapitału są zupełnie odmienne od tych Guhy. Guha umiejscawia uniwersalizującą tendencję kapitału w konkretnym podmiocie: burżuazji. Chakrabarty lokalizuje ją w zdolności kapitalizmu do przekształcania wszystkich stosunków społecznych w każdym miejscu, w którym się zagnieździ. I konkluduje, że próba ta kończy się porażką ze względu różne praktyki kulturowe, społeczne i polityczne na Wschodzie, które nie przystają do modelu tego, jak powinna wyglądać kapitalistyczna kultura i system polityczny.

Tak więc w jego przekonaniu test dla udanej uniwersalizacji kapitału polega na zanurzeniu w logice kapitału wszystkich praktyk społecznych. Nigdy nie określa jasno, czym jest logika kapitału, ale istnieje kilka szerokich parametrów, które ma na myśli.

To wydaje się dość wysoko postawioną poprzeczką.

Tak, to jest kluczowe, ta poprzeczka jest nieosiągalna. Jeśli odkryjesz, że w Indiach do praktyk małżeńskich wciąż wykorzystuje się starożytne rytuały, że w Afryce ludzie często modlą się w czasie pracy – te rodzaje praktyk świadczyć mają o niepowodzeniu uniwersalizacji kapitału.

W książce stwierdzam, że jest to rodzaj dziwactwa: wszystkie wymogi uniwersalizacji kapitału sprowadzają się do tego, aby logika ekonomiczna kapitalizmu została wszczepiona w różnych częściach świata i aby mogła z powodzeniem być odtwarzana w czasie. Będzie to oczywiście powodować pewien stopień zmian kulturowych i politycznych. Nie wymaga to jednak, aby wszystkie czy nawet większość praktyk kulturowych regionu uległa przekształceniu wzdłuż pewnych możliwych do zidentyfikowania linii kapitalizmu.

To jest ten teoretyczny argument, który podnosisz w książce: dlaczego uniwersalizacja kapitalizmu nie wymaga usunięcia całej różnorodności społecznej.

Racja. Typowym manewrem teoretyków postkolonialnych jest mówienie czegoś takiego: marksizm opiera się na abstrakcyjnych, uniwersalizujących kategoriach. Jednak aby te kategorie miały siłę przebicia, rzeczywistość powinna wyglądać dokładnie tak samo jak abstrakcyjne opisy kapitału, pracowników, państwa itp. Ale, mówią teoretycy postkolonialni, rzeczywistość jest znacznie bardziej zróżnicowana. Pracownicy noszą takie kolorowe ubrania; odmawiają modlitwy podczas pracy; kapitaliści konsultują się z astrologami – nie wygląda to tak, jak opisuje to Marks w Kapitale. A zatem musi to oznaczać, że kategorie kapitału w rzeczywistości nie mają tu zastosowania. Teza kończy się tym, że wszelkie odstawanie konkretnej rzeczywistości od abstrakcyjnych opisów teorii stanowi problem dla teorii. Ale to głupota niedająca się opisać słowami: oznacza to, że nie możesz posługiwać się teorią. Dlaczego powinno mieć znaczenie to, że kapitaliści konsultują się z astrologami tak długo, jak długo są napędzani do osiągnięcia zysków? Podobnie nie będzie miało znaczenia, czy robotnicy modlą się w sklepie, dopóki będą pracować. To wszystko, czego wymaga teoria. Nie mówi ona, że różnice kulturowe znikną; mówi, że różnice te nie mają znaczenia dla rozprzestrzeniania się kapitalizmu, dopóki agenci są posłuszni przymusowi, który kapitalistyczne struktury na nich nakładają. Włożyłem sporo wysiłku, żeby wyjaśnić to w książce.

Wiele postulatów teorii postkolonialnej odzwierciedla powszechne pragnienie uniknięcia europocentryzmu i zrozumienia znaczenia specyficznych dla danego miejsca kategorii kulturowych, form, tożsamości: to pojmowanie ludzi takimi, jakimi byli bądź są, nie tylko jako abstrakcji. Zastanawiam się jednak, czy istnieje też niebezpieczeństwo związane ze sposobem, w jaki [postulaty te] każą rozumieć kulturową specyfikę społeczeństw niezachodnich i czy to nie jest forma kulturowego esencjalizmu.

Jak najbardziej, istnieje takie niebezpieczeństwo. I to nie tylko niebezpieczeństwo; to coś, czego subaltern studies i teoria postkolonialna stale padają ofiarą. Najczęściej można to dostrzec w ich argumentach dotyczących sprawczości społecznej i oporu. Jest zupełnie w porządku twierdzić, że ludzie czerpią z kultury i praktyk lokalnych, kiedy stawiają opór kapitalizmowi lub różnym funkcjonariuszom kapitału. Ale czym innym jest twierdzenie, że nie istnieją uniwersalne aspiracje albo uniwersalne interesy, które mogłyby połączyć ludzi.

Jedną z rzeczy, które pokazuję w mojej książce, jest to, że kiedy historycy związani z subaltern studies wykonują empiryczną pracą dotyczącą chłopskiego oporu, widać wyraźnie, że chłopi (w Indiach), angażując się w działania zbiorowe, mają mniej więcej te same aspiracje i te same motywacje, co zachodni chłopi. To, co oddziela je od Zachodu, to formy kulturowe, w których te aspiracje są wyrażane, ale same aspiracje wydają się dość zgodne.

A kiedy się nad tym zastanowisz, czy to naprawdę dziwaczne stwierdzenie, że indyjscy chłopi chcą bronić swojego dobrostanu? Że nie lubią być pomiatani? Że chcą być w stanie zaspokoić pewne podstawowe potrzeby żywieniowe? Że kiedy przekazują czynsz posiadaczom ziemskim, starają się zachować tyle, ile mogą dla siebie, ponieważ nie chcą oddawać plonów? Przez cały dziewiętnasty i dwudziesty wiek tego właśnie dotyczyły walki chłopskie.

Kiedy subalterniści stawiają ten olbrzymi mur, oddzielający Wschód od Zachodu, gdy upierają się, że zachodni agenci nie są kształtowani przez te same obawy, co agenci wschodni, to aprobują ten rodzaj esencjalizmu, przy pomocy którego władze kolonialne usprawiedliwiały grabieże w dziewiętnastym wieku. To ten sam rodzaj esencjalizmu, który amerykańscy apologeci wojska wykorzystywali podczas bombardowania Wietnamu albo podczas napaści na Bliski Wschód. Nikt na lewicy nie może przejść do porządku dziennego nad tego rodzaju tezami.

Czy ktoś nie mógłby odpowiedzieć, że Ty, przypisując wspólną racjonalność aktorom w bardzo różnych kontekstach, też promujesz pewną formę esencjalizmu?

Cóż, nie jest to esencjalizm, ale wspieram pogląd, że istnieją pewne wspólne interesy i potrzeby, które ludzie mają w różnych kulturach. Są pewne aspekty naszej ludzkiej natury, które nie są konstruowane kulturowo: kształtowane są przez kulturę, ale nie są przez nią stworzone. Moim zdaniem, nawet jeśli istniałyby ogromne różnice kulturowe między ludźmi na Wschodzie i Zachodzie, istnieje również rdzeń problemów, które łączą ludzi, niezależnie od tego, czy rodzą się oni w Egipcie czy w Indiach, w Manchesterze czy w Nowym Jorku. Nie jest ich wiele, ale możemy wymienić co najmniej dwa lub trzy z nich: to troska o własny dobrostan fizyczny; prawdopodobnie istnieje troska o pewien stopień autonomii i samostanowienia; także zatroskanie o te praktyki, które bezpośrednio odnoszą się do twojego dobrobytu. To niewiele, ale byłbyś zdziwiony tym, jak bardzo przybliża to do wyjaśnienia naprawdę ważnych przemian historycznych.

Przez dwieście lat każdy, kto nazwał się postępowcem, reprezentował tego rodzaju uniwersalizm. Po prostu rozumiano, że powodem, dla którego pracownicy lub chłopi mogli się ze sobą łączyć ponad narodowymi podziałami, jest to, że podzielają oni pewne interesy materialne. Teraz jest to kwestionowane przez subaltern studies i jest dość niezwykłe, że tak wiele osób na lewicy na to przystało. Jeszcze bardziej niezwykły jest fakt, że nadal się to akceptuje, w sytuacji gdy w ciągu ostatnich piętnastu lub dwudziestu lat widzieliśmy globalne ruchy, przekraczające kultury i granice narodowe, występujące przeciwko neoliberalizmowi, przeciwko kapitalizmowi. Jednak w środowisku akademickim ośmielenie się mówić, że ludzie w różnych kulturach mają wspólne problemy, jest jakimś trafem uważane za eurocentryczne. To pokazuje, jak daleko kultura polityczna i intelektualna podupadła w ciągu ostatnich dwudziestu lat.

Skoro twierdzisz, że kapitalizm nie potrzebuje burżuazyjnego liberalizmu i że burżuazja nie odegrała historycznej, wiodącej roli w tej ludowej walce o demokrację na Zachodzie, to jak wytłumaczyć fakt, że dostaliśmy liberalizm i demokrację na Zachodzie i nie osiągnęliśmy tych rezultatów tym samym sposobem w wielu częściach postkolonialnego świata?

Świetne pytanie. Interesującą rzeczą jest to, że kiedy Guha napisał swój ważny esej, zawierający program subaltern studies, powiązał brak liberalizmu na Wschodzie z upadkiem tamtejszej burżuazji. Sugerował również, że istnieje inna historyczna możliwość, a mianowicie taka, że ruch niepodległościowy w Indiach i innych krajach kolonialnych mógł być prowadzony przez klasy ludowe, które mogły popchnąć sprawy w innym kierunku i być może stworzyć inny rodzaj porządku politycznego. Dochodzi do takiego wniosku, a następnie o nim zapomina i nie wraca do niego w żadnej ze swoich prac.

To jest droga, która mogłaby – gdyby ją podjął i gdyby traktował ją poważniej – doprowadzić go do lepszego zrozumienia tego, co stało się na Zachodzie, a nie tylko na Wschodzie. Faktem jest, że na Zachodzie konsensualny, demokratyczny, inkluzywny porządek, który ostatecznie powoli zaczął wyłaniać się w dziewiętnastym i na początku dwudziestego wieku, nie był darem ofiarowanym przez kapitalistów. W rzeczywistości był to rezultat bardzo długich, wspólnych walk prowadzonych przez robotników, rolników i chłopów. Innymi słowy, został wprowadzony za sprawą oddolnych walk.

Guha i subalterniści kompletnie to pomijają, bo upierają się, że powstanie liberalnego porządku było osiągnięciem kapitalistów. Ponieważ błędnie opisywali go na Zachodzie, błędnie zdiagnozowali jego niepowodzenie na Wschodzie. Na Wschodzie niewłaściwie przypisują to niepowodzenie niedoskonałości burżuazji.

Jeśli teraz chcesz dokładnego historycznego projektu badawczego wyjaśniającego słabość instytucji demokratycznych na Wschodzie i ich skłonność do autorytaryzmu, jego rozpoznania nie będą dotyczyć ograniczeń burżuazji, ale słabości ruchu robotniczego i organizacji chłopskich, a także partii reprezentujących interesy tych klas. Słabość tych sił politycznych w swego rodzaju dyscyplinowaniu klasy kapitalistycznej jest odpowiedzią na pytanie postawione przez subaltern studies. Pytanie to brzmi: ,,Dlaczego kultura polityczna jest tak różna na Globalnym Południu i Globalnej Północy?” Tu badacze powinni szukać odpowiedzi: w dynamice organizacji ludowej i partiach organizacji ludowej, a nie w jakimś domniemanym niepowodzeniu klasy kapitalistycznej, która na Wschodzie nie była bardziej oligarchiczna i autorytarna niż na Zachodzie.

Jesteś bardzo krytyczny względem teorii postkolonialnej. Czy nie dostrzegasz jednak czegoś uzasadnionego i wartościowego w jej oskarżeniach kierowanych w stronę postkolonialnego porządku?

Tak, tkwi w niej pewna wartość, zwłaszcza jeśli przyjrzymy się dorobkowi Guhy. We wszystkich jego pracach, szczególnie w Dominance Without Hegemony, dostrzegam bardzo słuszną krytykę i ogólną pogardę względem mocodawców w krajach takich jak Indie. To wyjątkowo pozytywna alternatywa dla nacjonalistycznej historiografii, która obowiązywała przez dziesięciolecia w Indiach, gdzie przywódcy ruchu niepodległościowego byli postrzegani na wzór zbawicieli. Upór Guhy, że to przywództwo nie tylko nie było wybawieniem, ale że w rzeczywistości było odpowiedzialne za wiele defektów postkolonialnego porządku, zasługuje na pochwałę i aprobatę.

Problemu nie stanowi jego opis postkolonialnego ładu; problemem jest jego diagnoza dotycząca tego, skąd pochodzą te słabości i jak można je naprawić. Całkowicie popieram postawę Guhy wobec elity indyjskiej i jej popleczników. Problem polega na tym, że jego analiza przyczyn jest tak chybiona, iż staje się przeszkodą na drodze ku właściwej odpowiedzi i krytyce tego porządku.

A co z Parthą Chatterjee? Czy jego praca nie proponuje poważnej krytyki państwa postkolonialnego w Indiach?

Niektóre jej aspekty tak. Na czysto opisowym poziomie prace Chatterjeego dotyczące nacjonalizmu, podobnie jak te Guhy, wskazują na ograniczoność trosk nacjonalistycznego przywództwa, jego wierność interesom elit oraz podejrzliwość wobec ludowej mobilizacji. Wszystko to należy pochwalić.

Problemem po raz kolejny jest diagnoza. W przypadku Chatterjeego słabości indyjskiego ruchu narodowego przypisywane są jego przywództwu o określonym etosie, a jest to etos i orientacja, które towarzyszą modernizacji i modernizmowi. Tak więc dla Chatterjeego problem z Nehru polega na tym, że ten bardzo szybko zajął modernizacyjne stanowisko wobec ekonomii politycznej. Innymi słowy, kładł on duży nacisk na naukowe podejście do uprzemysłowienia, do racjonalnego planowania i organizacji – to jest właśnie, dla Chatterjeego, główną przyczyną zablokowania Indii w pozycji „nieprzerwanego podporządkowania” w globalnym ładzie.

Można się zgodzić, że Nehru reprezentował wąski zestaw interesów, ale lokalizowanie źródeł jego konserwatyzmu w przyjęciu stanowiska modernizacyjnego, naukowego światopoglądu, poważnie chybia celu, gdy idzie o ustalenie, na czym polegał jego problem. Jeśli problem z elitą postkolonialną polega na tym, że ta przyjęła naukowy i racjonalny światopogląd, powstaje pytanie: jak teoretycy postkolonialni planują wyjść z obecnych kryzysów – nie tylko ekonomicznych i politycznych, ale także ekologicznych – skoro twierdzą, że nauka, obiektywizm, dowody, obawy związane z rozwojem, powinny zostać porzucone?

Chatterjee nie znajduje drogi wyjścia. Moim zdaniem problem z przywództwem Nehru i Indyjskiego Kongresu Narodowego nie polegał na tym, że byli naukowi i modernizacyjni, ale że połączyli swój program z interesami indyjskich elit – indyjskiej klasy kapitalistycznej i indyjskiej klasy posiadaczy ziemskich – klasy właścicieli – oraz zrezygnowali ze swojego zaangażowania w ludową mobilizację i próbowali utrzymywać klasy ludowe pod bardzo ścisłą kontrolą.

Podejście Chatterjeego, choć nosi oznaki radykalnej krytyki, w istocie jest dość konserwatywne, lokalizuje bowiem naukę i racjonalność na Zachodzie, a tym samym opisuje Wschód w podobny sposób, jak czynili to kolonialni ideologowie. Jest także konserwatywne dlatego, że nie pozostawia żadnych narzędzi, dzięki którym moglibyśmy skonstruować bardziej humanitarny i bardziej racjonalny porządek, że bez względu na to, jaką drogę obierzesz – czy podejmiesz próbę wyjścia z kapitalizmu w kierunku socjalizmu, humanizowania kapitalizmu poprzez jakąś formę demokracji społecznej czy złagodzenia katastrofy ekologicznej poprzez nieco bardziej racjonalne wykorzystanie zasobów – wszystko to będzie wymagało rzeczy, które Chatterjee kwestionuje: nauki, racjonalności, pewnego rodzaju planowania. Sądzę, że lokalizowanie w nich źródeł marginalizacji Wschodu jest nie tylko błędne, ale również dość konserwatywne.

Ale czy nie ma nic wartościowego w krytyce, jaką teorie postkolonialne wysuwają wobec marksizmu oraz innych form zachodniej myśli zakorzenionych w oświeceniu, że są europocentryczne?

Cóż, musimy rozróżnić dwie formy europocentryzmu: jedna jest w pewien sposób neutralna i nieszkodliwa, i zakłada, że teoria jest europocentryczna, o ile jej podstawa dowodowa pochodzi głównie z badań nad Europą. W tym sensie oczywiście wszystkie zachodnie teorie, które znamy, aż do końca dziewiętnastego wieku w głównej mierze przytaczały dowody i dane z Europy, ponieważ badania, literatura antropologiczna i historyczna na Wschodzie, nie były dość rozwinięte. W tym sensie wszystkie one były europocentryczne.

Sądzę, że ten rodzaj europocentryzmu jest naturalny i chociaż niesie ze sobą wiele problemów, to tak naprawdę nie może zostać oskarżony. Najbardziej niebezpieczna forma europocentryzmu – ta, którą tropią teoretycy postkolonialni – występuje tam, gdzie wiedza oparta na konkretnych faktach dotyczących Zachodu jest projektowana na Wschód i może wprowadzać w błąd. Rzeczywiście, teoretycy postkolonialni oskarżyli teoretyków zachodnich, ponieważ ci nie tylko w niedozwolony sposób projektują na Wschód pojęcia i kategorie, które mogą nie mieć tam zastosowania; oprócz tego systematycznie ignorują dowody, które są dostępne i mogą wygenerować lepszą teorię.

Jeśli chodzi o europocentryzm drugiego rodzaju, istniały w historii myśli marksistowskiej elementy, które padły jego ofiarą. Jeśli jednak spojrzymy na rzeczywistą historię rozwoju teorii, takie przypadki były dość rzadkie.

Od początku dwudziestego wieku prawdziwe jest stwierdzenie, że marksizm jest jedyną teorią historycznych zmian wywodzącą się z Europy, która stale zmaga się ze specyfiką Wschodu. Jednym z najciekawszych faktów na temat subaltern studies i teorii postkolonialnej jest to, że to ignorują. Począwszy od rewolucji rosyjskiej z 1905 roku, poprzez rewolucję 1917 roku, rewolucję chińską, afrykańskie ruchy dekolonizacyjne, aż po ruchy partyzanckie w Ameryce Łacińskiej – wszystkie te społeczne wstrząsy generowały próby zdefiniowania specyfiki kapitalizmu w krajach poza Europą.

Można wymienić kilka konkretnych teorii wywodzących się z marksizmu, które nie tylko dotyczyły specyfiki Wschodu, ale wyraźnie odrzucały teleologię i determinizm, przez subaltern studies uważane za centralne dla marksizmu: teoria Trockiego o kombinowanym i nierównym rozwoju, teoria imperializmu Lenina, teoria artykulacji sposobów produkcji itd. Każda z tych teorii stanowiła potwierdzenie, że społeczeństwa rozwijające się nie wyglądają jak społeczeństwa europejskie.

Jeśli chcesz zapunktować, możesz przywoływać przykłady utrzymującego się tu i ówdzie europocentryzmu w marksizmie. Jeśli jednak spojrzeć na bilans, to ogólny wynik nie tylko jest całkiem pozytywny – w porównaniu z orientalizmem, wskrzeszonym przez subaltern studies, marksizm i oświeceniowa tradycja zdają się dostarczać bardziej naturalnych ram dla zrozumienia specyfiki Wschodu niż teoria postkolonialna.

Trwałą zasługą teorii postkolonialnej – z której w mojej opinii będzie znana, jeśli będzie pamiętana za pięćdziesiąt lat – będzie odrodzenie kulturowego esencjalizmu i jej działanie po stronie orientalizmu, a nie jako antidotum na niego.

Wszystko to rodzi pytanie: dlaczego teoria postkolonialna zyskała taki rozgłos w ostatnich kilku dekadach? Dlaczego udało jej się wyrugować te idee, których bronisz w swojej książce? Najwyraźniej teoria postkolonialna wypełniała przestrzeń zajmowaną przez różne formy marksistowskiej i inspirowanej marksizmem myśli, a w szczególności wpłynęła na znaczną część anglojęzycznej lewicy intelektualnej.

Moim zdaniem rozgłos ma wyłącznie społeczne i historyczne przyczyny; nie odzwierciedla wartości teorii i właśnie dlatego postanowiłem napisać tę książkę. Myślę, że teoria postkolonialna zyskała znaczenie z kilku powodów. Jednym z nich jest to, że po upadku ruchu robotniczego i kruszeniu się lewicy w latach siedemdziesiątych w świecie akademickim nie zaistniała żadna istotna teoria, która skupiałaby się na kapitalizmie, klasie robotniczej czy walce klasowej. Wiele osób na to wskazywało: w warunkach uniwersyteckich dość nierealistyczne jest wyobrażenie, że jakakolwiek krytyka kapitalizmu z perspektywy klasowej będzie miała wzięcie, z wyjątkiem okresów, w których ma miejsce ogromny niepokój i wstrząs społeczny.

Ciekawie brzmi więc pytanie, dlaczego w ogóle istnieje jakaś teoria nazywająca się radykalną, skoro nie jest klasycznie antykapitalistyczna. Myślę, że ma to związek z dwoma rzeczami: po pierwsze, ze zmianami na uniwersytetach ostatnich trzydziestu lat, w efekcie których uniwersytety nie są już wieżami z kości słoniowej, jakimi były kiedyś. Stały się instytucjami masowymi, zostały otwarte na grupy, które w przeszłości były trzymane na zewnątrz: mniejszości rasowe, kobiety, imigrantów z krajów rozwijających się. To wszystko ludzie, którzy doświadczają różnego rodzaju ucisku, ale niekoniecznie klasowej eksploatacji. Istnieje więc, od pewnego czasu, podstawa do istnienia tego, co możemy nazywać badaniami nad uciskiem (oppression studies), które są postacią radykalizmu – są one ważne i potrzebne. Nie tworzą ich jednak środowiska zainteresowane kwestiami walki klasowej, formowania się klas czy innymi rzeczami, o których mówili marksiści.

Uzupełnieniem tego były przeobrażenia inteligencji. Pokolenie ‘68 nie stało się głównym nurtem, ponieważ się zestarzało. Niektórzy chcieli dotrzymać moralnych i etycznych zobowiązań wobec radykalizmu. Jednak podobnie jak wszyscy inni zbyt daleko odeszli oni od klasowo zorientowanego radykalizmu. Istniały więc ruchy oddolne, stwarzające rodzaj zapotrzebowania na teorie skupiające się na ucisku, i ruchy odgórne, akademickie, oferujące teorie skoncentrowane na ucisku. Tym, co sprawiło, że się zbiegły, było nie tylko skupienie się na opresji, ale wycięcie z opowieści klasowego ucisku i klasowej eksploatacji. Teoria postkolonialna, jako że usuwa z własnych ram kapitalizm i klasę – ponieważ bagatelizuje dynamikę wyzysku – świetnie tu pasuje.

Jak postrzegasz perspektywy dla teorii postkolonialnej? Czy spodziewasz się, że w najbliższym czasie będzie ona gasnąć i wewnątrz akademii, i na lewicy?

Nie, nie spodziewam się tego. Nie sądzę, żeby teoria postkolonialna była zagrożona wyparciem przez inną teorię, przynajmniej w najbliższym czasie. Mody akademickie przychodzą i odchodzą, nie w związku ze słusznością konkretnych twierdzeń czy wartością propozycji, ale ze względu na ich relację z szerszym otoczeniem społecznym i politycznym. Ogólna dezorganizacja świata pracy i lewicy, która stwarzała warunki do powstawania teorii postkolonialnych, nadal ma miejsce. Co więcej, teoria postkolonialna ma co najmniej dwa pokolenia naukowców, którzy postawili na nią całą karierę; mają oni pół tuzina czasopism poświęconych temu zagadnieniu; jest też armia absolwentów studiów wyższych realizujących wywodzące się z niej projekty badawcze. Ich materialne interesy są bezpośrednio związane z sukcesem tej teorii.

Możesz krytykować wszystko, co tylko chcesz, ale dopóki nie powstanie ten rodzaj ruchów, który w pierwszych latach po I wojnie światowej, lub pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych, uczynił marksizm znaczącym, nie doczekasz się zmiany. W rzeczywistości to, co możesz zaobserwować, to dość szybka i złośliwa reakcja na wszelkie możliwe krytyki. Moje smutne, ale – jak sądzę – realistyczne prognozy są takie, że teoria postkolonialna będzie nam towarzyszyć jeszcze przez jakiś czas.

 

Przełożyła: Marta Wicha

 

Vivek Chibber jest profesorem socjologii na Uniwersytecie Nowojorskim. Jego ostatnia książka Postcolonial Theory and the Specter of Capital została wydana przez Verso.

Jonah Birch jest absolwentem socjologii Uniwersytetu w Nowym Jorku i redaktorem współpracującym z Jacobin