Łukasz Moll – Sytuując to, co wspólne. De Angelis, Agamben i zewnętrze kapitalizmu

Łukasz Moll – Sytuując to, co wspólne. De Angelis, Agamben i zewnętrze kapitalizmu

 

W 150 lat od wydania Kapitału alternatywą dla kapitalizmu pozostaje projekt tego, co wspólne, dla którego dorobek Karola Marksa pozostaje jedną z podstawowych inspiracji teoretycznych (Harvey 2012, 102–129). Chociaż idea komunizmu ugina się pod ciężarem historycznych prób swojego urzeczywistnienia, wspólnota wywłaszczonych z bogactwa wytwórców nie przestaje funkcjonować jako projekt potencjalnego wyjścia poza kapitalizm, powracając współcześnie pod nazwą dobra wspólnego w zbiorowych praktykach i nowych paradygmatach ich badania (Bollier 2014; Moll 2015a, 33–34). Wysiłki wielokierunkowego i wielopłaszczyznowego ruchu na rzecz dóbr wspólnych, do którego zaliczymy już nie tylko ruch robotniczy, ale inicjatywy feministyczne, ekologiczne, studenckie, pirackie, miejskie, wiejskie, tubylcze (Ostolski 2013), nastawione są na odzyskanie dostępu do i kontroli nad bogactwem świata; na odzyskanie życia, które przekracza kapitalistyczną logikę towarową i nie daje się sprowadzić do ujednolicającej formy waloryzacji.

 

Zewnętrzne „bogactwo społeczeństw”

Jeśli podążyć za interpretacją, jakiej pierwsze zdanie I tomu Kapitału poddał John Holloway (2017), zauważymy, że z perspektywy tak rozumianego bogactwa i jego uszczuplenia, banalizacji, uniformizacji, swoją krytykę ekonomii politycznej przeprowadza Marks. „Bogactwo społeczeństw, w których panuje kapitalistyczny sposób produkcji, występuje jako »olbrzymie zbiorowisko towarów«” (Marks 1951, 37). Już pierwsza sentencja Kapitału otwarta jest na sprzeczne odczytania, które mogą zaważyć na lekturze całej pracy. Jak przekładać i jak rozumieć Marksowskie erscheint? Czy bogactwo w kapitalizmie „występuje” jako „olbrzymie zbiorowisko towarów”, czy może należałoby powiedzieć, że raczej „jawi się”, „przejawia się”, „przedstawia się”, „prezentuje się”, „wydaje się”, „zjawia się”? To od interpretacyjnego wyboru, z którym konfrontujemy się już na samym początku, zależy, czy od pierwszego zdania podążymy za Marksem w kierunku odsłaniania przesłoniętej i zmistyfikowanej przez ideologiczne kategorie ekonomii politycznej i fetyszyzowaną formę towarową rzeczywistości, czy też nasze odczytanie ukierunkowane zostanie przez chęć odzyskania „bogactwa społeczeństw”, które w kapitalizmie sprowadzone zostało do „olbrzymiego zbiorowiska towarów”. Dominujący tryb lektury, jak pokazuje to Holloway, zaliczył Kapitał w poczet demaskatorskich filozofii głębi: prezentując przekształcenie pracy ludzkiej w utowarowioną siłę roboczą, towar zdolny wytwarzać więcej, niż sam jest wart, Marks wyposażałby robotników w wiedzę o funkcjonowaniu systemu, dzięki czemu mogliby oni odzyskać wytwarzaną przez siebie wartość. Ale autor Change the World Without Taking Power przekonuje, że jeżeli przyjmiemy, iż punktem wyjścia Kapitału nie jest wcale towar, lecz bogactwo społeczeństw, celem nie będzie już jedynie przeciwstawienie się wywłaszczeniu z wytwarzanej w reżimie pracy najemnej wartości dodatkowej, ale zakwestionowanie wywłaszczenia bardziej ogólnego, nie postępującego już wyłącznie w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji, ale za sprawą samego jego panowania. Holloway znajduje u Marksa w Grundrisse koncepcję bogactwa społeczeństw, które przekracza miarę, jaką stosuje wobec niego burżuazyjna ekonomia:

Czymże jednak jest in fact [faktycznie] bogactwo po zerwaniu zeń ograniczonej formy burżuazyjnej, jeśli nie stwarzaną w uniwersalnej wymianie uniwersalnością potrzeb, indywiduów, ich zdolności, rozkoszy, sił twórczych itp.? Jeśli nie pełnym rozwojem panowania człowieka nad siłami przyrody, zarówno przyrody w potocznym znaczeniu, jak i jego własnej natury? Absolutnym stymulowaniem jego skłonności twórczych, dla których nie ma innej przesłanki oprócz poprzedzającego rozwoju historycznego, czyniącego celem samym w sobie ów całokształt rozwoju, to znaczy rozwoju wszystkich sił ludzkich jako takich, a nie mierzonych jakimiś z góry ustanowionymi strychulcami? Gdzie człowiek nie reprodukuje siebie jednostronnie, lecz stwarza swój całokształt? Gdzie nie usiłuje pozostać takim, jaki jest, lecz znajduje się w absolutnym ruchu stawania się? W ekonomii burżuazyjnej – i w epoce produkcji, której ona odpowiada – występuje zamiast owego pełnego wydźwignięcia się ducha ludzkiego całkowite opustoszenie, zamiast owego uniwersalnego uprzedmiotowienia – całkowita alienacja, a zamiast porzucenia wszelkich jednostronnie zakreślonych celów – poświęcenie celu samego w sobie, zgoła obcemu celowi (Marks 1986, 381–382).

Jeśli przyjąć, że Marksowska krytyka uprawiana jest z perspektywy zewnętrznej wobec kapitalizmu, która bierze za punkt wyjścia uniwersalność „potrzeb, indywiduów, ich zdolności, rozkoszy, sił twórczych”, to przyznać trzeba, że Holloway trafnie zauważa jej powinowactwa ze współczesnymi dyskursami optującymi za tym, co wspólne, jako za alternatywą zarówno dla własności prywatnej, jak i publicznej:

Jest kolektywne, jest uspołecznione, jest wytworem ludzkich interakcji – obfitością tego, co często określa się jako „to, co wspólne”. Jest w ruchu – „absolutnego stymulowania jego [człowieka] skłonności twórczych”, „absolutnym ruchem stawania się”. Jest różnorodne: „czyniące celem samym w sobie ów całokształt rozwoju”. Obfitość, obfitość ulicy wypełnionej różnorakimi tradycjami i sposobami życia, obfitość cyklu pór roku na wsi, obfitość głosu we wznoszonym śpiewie, czy to ludzkim, czy ptasim. Nieograniczona w swej potencjalności obfitość obfitości – oto co w naszym społeczeństwie występuje jako ogromne zbiorowisko towarów (Holloway 2017).

Dostrzeżenie kreatywnego, wykraczającego poza kapitał potencjału współwytwarzania bogactwa społeczeństw, niesprowadzalnego do towarów, umożliwia krytykę kapitalizmu z pozycji nadmiarowego zewnętrza. Różni się ona od perspektywy skoncentrowanej na krytyce wewnątrzsystemowej tym, że nie akceptuje kapitalistycznej mistyfikacji, która bezpośrednich wytwórców, z ich zdolnością do odmowy pracy najemnej i samowaloryzacji poza kapitałem, każe traktować jak zubożałych sprzedawców siły roboczej. Z poziomu zewnętrza, alternatywnych wartości, które kapitał próbuje rozbroić, bezpośredni wytwórcy dysponują bogactwem społeczeństw – i to ono bardziej jeszcze niż wartość dodatkowa powinno być stawką ich walk. Zasadnicze pytanie brzmi więc, czy owo nadwyżkowe zewnętrze rzeczywiście może usamodzielnić się od kapitału, czy też jest jedynie wewnątrz kapitalistycznym, nieosiągalnym fantazmatem, który – jak twierdzi chociażby Slavoj Žižek (2005) – musi zniknąć jako polityczna stawka zmiany społecznej wraz z wyjściem poza kapitał.

 

Proletariusze niekapitalistycznych krajów – łączcie się

Reinterpretacja Marksa w duchu tego, co wspólne, postępuje jednak nie tylko od strony wykazywania trudności, z jakimi kapitalizm totalizuje i sprowadza do wspólnej miary różne formy wytwarzania bogactwa społecznego. Luca Basso (2015) stoi na stanowisku, że dzięki rosnącemu zainteresowaniu zewnętrzem kapitalizmu i obszarami pozaeuropejskimi, w wyniku którego Marks poznał niekapitalistyczne wspólnoty wytwórców, perspektywa działania wspólnie (Gemeinsam handeln) przestała ograniczać się u niego do robotników fabrycznych rozwiniętego przemysłu, którzy mieliby stać się zawiadowcami produkcji maszynowej. Basso zwraca jednak uwagę, że chociaż możliwość budowy komunizmu w warunkach pozakapitalistycznych nie została przez Marksa wykluczona i zajmowała go coraz bardziej, wpływając na jego badania w końcowej fazie życia, to niekapitalistyczne zewnętrze nigdy nie było przez autora Kapitału idealizowane, nawet jeśli idealizowany przestał być u niego progresywny charakter kapitalizmu, postępu technologicznego i Europy. Rozdarcie Marksa między perspektywą uprzywilejowującą przekształcenia kapitalistycznego wnętrza, które przygotowywałoby swój własny koniec, a zainteresowaniem niekapitalistycznym zewnętrzem, które traciło w jego pismach charakter jednoznacznie wsteczny i stwarzało pewne widoki na zaistnienie komunizmu, nie przestaje interesować twórców marksistowskich ujęć tego, co wspólne. Trzeba w tym miejscu odnotować, że szereg autorów zajął się demistyfikacją niekapitalistycznego zewnętrza – wskazując, że zaczęło ono zanikać na wczesnych etapach akumulacji. W tym kierunku poszli na przykład cyrkulacjoniści, którzy wychodząc poza argumentację opierającą się na kategorii zamkniętego „sposobu produkcji”, wskazywali na istnienie transkontynentalnych sieci wymiany handlowej, włączających w orbitę kapitału społeczności, które były przez badaczy w uporczywy sposób klasyfikowane jako niekapitalistyczne. Na przykład antropolog Eric R. Wolf przeanalizował w tej perspektywie przykłady handlu futrami, niewolnikami czy srebrem, by wykazać zdolność kapitału kupieckiego – począwszy od piętnastego wieku – do wytwarzania zależności typu lenniczego lub opartej na pokrewieństwie (Wolf 2009).

 

Wyjść z komunizmu kapitału

Nie rozstrzygając w punkcie wyjścia, kiedy dokładnie i w jaki sposób zaczęło zanikać niekapitalistyczne zewnętrze, i nie przesądzając, czy i kiedy może ono całkowicie zaniknąć – a może już tak się stało? – zachowuję podział na wnętrze i zewnętrze jako użyteczną siatkę teoretyczną, dzięki której wyprowadzić można odmienne modele komunizmu. Poza wspomnianą możliwością transcendentnej krytyki kapitalizmu funkcjonuje przecież perspektywa immanentna, w ramach której także podejmowane są próby ujęcia Marksowskiego projektu w kategoriach tego, co wspólne. Argumentacja od strony kapitalistycznego zewnętrza przebiega na przykład następująco: w wyniku zaawansowanego procesu subsumcji pracy pod kapitał, rozciągniętego na przestrzeń całego globu ziemskiego, zacierającego granicę między pracą produkcyjną a reprodukcyjną, między zewnętrznym środowiskiem a wewnętrznym systemem czy między produkcją rzeczy a produkcją człowieka, zasięg wspólnoty wytwórców, połączonej wielorakimi zależnościami strukturalnymi, osiąga prawdziwie uniwersalny charakter (Marks 2013). Marksistowską tezę – choć co najmniej dyskusyjne jest to, na ile jest ona rzeczywiście Marksowska (Kowalewski 2007) – zgodnie z którą rozwój sił wytwórczych, bez którego kapitalizm nie może się obejść, by reprodukować się w rozszerzonej skali, stwarza warunki zaistnienia postkapitalistycznej alternatywy, wolnej od antagonizmu klasowego, można dziś odczytać na nowo. Dopiero gdy znika kapitalistyczne zewnętrze, gdy do kooperacji pracy żywej dołączają wszystkie regiony świata, a nade wszystko nowe formy produkcji – wiedza, język, idee, kody, afekty czy też, wraz z zanikiem „Natury” jako danej podstawy innych form produkcji, życie jako takie – wówczas powstają warunki pozwalające na wykorzystanie nagromadzonego historycznie potencjału, całej zakrzepłej pracy martwej, do wyzwolenia pracy żywej (Hardt i Negri 2012b, 229–269). Tendencja do uwspólniania produkcji rzeczywiście daje się opisać zgodnie z prognozami Marksa: jako konfrontacja wywłaszczycieli i „wywłaszczycieli wywłaszczycieli”, jako uproszczenie struktury społecznej na dwie wrogie klasy, a raczej na zdolną do samowaloryzacji produkującą wielość i żerujący na niej pasożytniczy kapitał, którego związek z kapitalistami, rozumianymi jako faktyczni zawiadowcy produkcji, staje się coraz bardziej wyobrażony, gdy zarządzanie oddziela się od własności, a ta druga reprezentowana jest w formie kapitału finansowego. Finansjeryzacja jest etapem paradoksalnego „komunizmu kapitału”, który to idzie jeszcze dalej niż opisany przez Marksa „socjalizm kapitału” (transformacja własności w akcje, posiadane przez szerokie rzesze ludności), ponieważ pozornie realizuje pewne komunistyczne żądania, choć w żaden sposób nie znosi przez to relacji wyzysku (Beverungen, Murtola i Schwartz 2013; Marazzi 2014):

1) żądanie zniesienia pracy i płacy najemnej skutkuje prekaryzacją;

2) zamiar obalenia państwa prowadzi do państwa neoliberalnego, „istniejącego tylko teoretycznie”, gdy idzie o polityki redystrybucji bogactwa z „góry na dół” i odpowiedzialność za reprodukcję społeczną, ale pod innymi względami państwa bardziej „rozdętego” niż kiedykolwiek wcześniej (redystrybucja z dołu do góry – tzw. „keynesizm dla bogatych”, bezpieczeństwo, reżimy kontroli, obsługiwanie rynków finansowych, biurokratyzacja, penitencjarność);

3) krytyka alienacji, zestandaryzowanej konsumpcji i społeczeństwa masowego prowadzi do odkrycia różnorodnych tożsamości konsumenckich i zatracenia się w nich, do fetyszyzowania różnicy estetycznej jako takiej.

Komunizm realizowany jest więc w formie postawionej na głowie. Nie znosi kapitalizmu, ale staje się jego nową podporą, zapewniającą mu żywotność poprzez prywatyzację zysków i uspołecznianie strat (socjalizm kapitału), eksternalizację kosztów na gospodarstwa domowe, usługi publiczne i świadczenia socjalne oraz środowisko, uginające się pod ciężarem antybiurokratycznego konsumpcjonizmu, typowego dla wartości „nowego ducha kapitalizmu” (Boltanski i Chiapello 2007) post-1968 roku (komunizm kapitału).

            Okazuje się zatem, że Marksowski projekt zinterpretowany w kategoriach obiektywistycznych (Korsch 2005), zapoznający prymat politycznej praxis i przepisany na kategorie komonizmu, nie musi wcale prowadzić poza kapitalizm, ale może opisywać jego najnowsze tendencje rozwojowe. By wyzwolić się z komunizmu kapitału, konieczne wydaje się otwarcie horyzontu przemian na zewnętrze, w którym mogłaby zaistnieć alternatywa systemowa. Moim punktem wyjścia w tym artykule będzie rozpoznanie kwestionujące obiektywistyczne i ekonomistyczne odczytania logiki rozwojowej kapitalizmu. Zgodnie z nim zewnętrze kapitału w postaci dóbr wspólnych nie znika, ale powraca ciągle na nowo w co najmniej pięciu postaciach. W artykule próbuję przedstawić relacje tego, co wspólne, rozumianego jako zewnętrze kapitalizmu. Następnie pokazuję, w jakiej mierze propozycje teoretyczne Róży Luksemburg z jednej strony, a Michaela Hardta i Antonia Negriego z drugiej, koncentrując się na tendencji do zaniku zewnętrza, prowadzą do dwóch przeciwstawnych wprawdzie, ale zarazem jednostronnych i mało produktywnych ujęć postkapitalizmu opartego na tym, co wspólne. W końcowej części artykułu proponuję wykorzystać nowe prace Massimo De Angelisa i Giorgia Agambena, by wyjść poza założenie, które obowiązuje tak u Luksemburg, jak i u autorów Rzeczpospolitej: że to, co wspólne, musi poddać się całkowitej subsumcji pod kapitał, by mogło zaistnieć jako samodzielny i alternatywny dla kapitalizmu projekt. Odpowiedzią na zagrożenie, że to, co wspólne, stanie się mocą napędową akumulacji, nie kwestionując wcale jej warunków możliwości, może być ochrona zewnętrza, zagospodarowywanie go i zderzanie go z celami kapitalistycznymi (co proponuje De Angelis) lub pomyślenie i urzeczywistnienie bycia-wspólnie jako formy życia, która wymyka się samemu podziałowi na wnętrze i zewnętrze, na to, co wspólne, i to, co wywłaszczone, na własność wspólną i jej grodzenie (co jest istotą propozycji Agambena)

 

To, co wspólne, wobec kapitału

W odróżnieniu od uniwersalizmu politycznego, który oskarżany jest o niewrażliwość na różnicę, to, co wspólne, jest tym, co mnogie, tym, co niesubsumowane pod Jedno (kapitał, państwo), co istnieje dzięki niehierarchicznym relacjom między nieesencjalistycznymi (nie)tożsamościami – jasne jest zatem, że jako alternatywa dla kapitalizmu to, co wspólne, nie może przybrać charakteru ujednoliconego, uniwersalnego, totalistycznego (Hardt i Negri 2012b, 274–278). Występując zawsze w mnogości relacji, usytuowane w określonej ekologii przestrzeni, w specyficznych dla danego kontekstu kulturowego wartościach, we współwytwarzaniu transindywidualnych podmiotowości i przede wszystkim w konieczności ciągłego oddolnego negocjowania i redefiniowania swoich założeń, to, co wspólne, musi być wysoce elastyczne, partycypacyjne, kontekstowe i pluriwersalne. By nie popaść jednak w reakcyjną formę polityki tożsamości (Bobako 2010, 79–81), która mogłaby wyrażać się w autarkicznej wspólnocie niesprzyjającej dalszej kooperacji i rozprzestrzenianiu stosunków społecznych alternatywnych dla kapitalizmu, wspólnocie znajdującej się w poczucie ciągłego oblężenia, to, co wspólne, musi być zarazem otwarte, zdolne do zawiązywania sojuszy, wchodzenia z innymi projektami w powiązania, które nie będą układały się w relacje władzy, hierarchii, podporządkowania, wyzysku, kontroli czy pasożytnictwa. W obrębie tego, co wspólne, wraz z wychodzeniem na zewnątrz i konstrukcją wewnętrznej stratyfikacji, zachodzić muszą transwersalne procesy przekładu. To, co wspólne, musi być zdolne zarówno do obrony swoich granic przed kapitalistycznymi, prywatnymi lub państwowymi grodzeniami, jak i do ekspansji, która nie będzie podbojem innych form tego, co wspólne, lecz zawsze translacją wartości, umożliwiającą nawiązywanie kooperacji wyższego rzędu.

            By zdefiniować to, co wspólne, należy ustalić jego związki z innymi, bliskoznacznymi pojęciami, które nierzadko są utożsamiane z tym, co wspólne, stosowane nieprecyzyjnie, niekonsekwentnie lub po prostu błędnie. W szczególności chodzi o terminy takie jak dobro wspólne, dobra wspólne, wspólne dobro czy wspólnota. Tego, co wspólne, szuka się niekiedy w pojęciach, które się ze sobą nie pokrywają: miesza się na przykład republikański cel istnienia państwa (dobro wspólne) z dobrami wspólnymi jako zbiorowymi projektami rządzenia zbiorową własnością, które funkcjonują poza własnością prywatną i państwową (Hardt i Negri 2012a, 63–64); w jeszcze innych sytuacjach sprowadza się dobro wspólne jako zbiór praktyk, norm, sankcji, aktywnie współprodukujących i współkorzystających z danych zasobów, do zasobów, które pozostawać mają na wspólny użytek niejako z samej swojej „istoty” (powietrze, woda, Internet) (Bollier 2011); pomylić można również niezdeterminowane z góry co do swojego kształtu, ciągle otwarte na przepracowanie swojego charakteru dobro wspólne z esencjonalnie rozumianą, wyraźnie wyposażoną w granice i wzorce reprodukcji skończoną wspólnotą (Juskowiak 2015, 112–122).

            Określam tutaj to, co wspólne, jako pewien splot zasobów, praktyk i stojących za nimi motywacji. Jego części składowe to:

1) wspólne zasoby (ang. common resources), do których dostęp jest wspólny:

  1. z uwagi na to, że wykluczenie potencjalnych użytkowniczek z czerpania korzyści z nich byłoby zbyt kosztowne, choć nie niemożliwe. Przykładem takich dóbr są wyróżnione przez noblistkę Elinor Ostrom CPR – common-pool resources: zbiorniki wód gruntowych, tereny wypasu, łowiska, kanały nawadniające, mosty, podziemne parkingi, komputery scentralizowane, strumienie, jeziora, oceany i inne obszary wodne (Ostrom 2013, 40). Inny przykład to „wspólne dziedzictwo ludzkości” (łac. res communis) czy też globalne dobra wspólne (ang. global commons) (Buck 1998), czyli forma własności na mocy prawa międzynarodowego wyjęta z porządku własności suwerennych państw, w skład której wchodzą zasoby zawierające CPR: m.in. powietrze, morze otwarte, dno mórz i oceanów, przestrzeń kosmiczna czy Antarktyda;
  2. dzięki temu, że zostały one uwspólnione (patrz punkt 2).

2) kolektywne praktyki uwspólniania (ang. commoning), których podejmują się commoners (zawsze w liczbie mnogiej) i które mają na celu ochronę wspólnego dobra przed zniszczeniem, grabieżą, grodzeniem, utowarowieniemczy wyczerpaniem, a także przekształcenie go w dobro wspólne (patrz punkt 3). Commonerzy odpowiedzialni są za aktywne współpodtrzymywanie zasobu lub jego współprodukcję (Linebaugh 2014, 13; Moll 2015b)[1].

3) w wyniku praktyk commoningu powstają dobra wspólne (ang. the commons), wydzielony system społeczny złożony z zasobów i praktyk (De Angelis 2017, 98). Commoning nie wyczerpuje się wraz z wytworzeniem wspólnych zasobów, ale odpowiada za ich reprodukcję, ochronę, troskę nad nimi, regulację dostępu do nich i ich podziału, udzielanie nagród i nakładanie sankcji, wypracowywanie mechanizmów zbiorowego zarządzania i redefinicji granic dóbr wspólnych. Każdy cykl produkcji dóbr wspólnych kończy się ich reprodukcją jako systemu, reprodukcją commonera jako commonera i reprodukcją zasobów jako zasobów wspólnych. Cykl ten pozostaje antagonistyczny wobec reprodukcji kapitału, gdzie poza akumulacją kapitalistyczną odtworzone muszą zostać warunki możliwości dalszej akumulacji: kapitalista musi zostać zreprodukowany jako kapitalista, robotnik jako robotnik (Marks 1951, 614), zaś wytworzony kapitał musi przyjąć postać towaru, a nie wspólnego zasobu. To, co wspólne (ang. the common, gr. koinon), domyka swoje części składowe, dostarczając im celu. Celem normatywnym dóbr wspólnych okazuje się ich samozachowanie (conatus) – samo dobro wspólne (ang. common good, łac. bonum commune), ale pojmowane już nie jako przeciwstawne dobru indywidualnemu i nie jako wypływające z naturalnej hierarchii dóbr, którą władza państwowa spaja w jedno ciało polityczne. W dobru wspólnym, które pojmowane jest na wskroś materialistycznie, jako zbiorowa praktyka wytwarzająca zasoby przeznaczone do kolektywnego użytku, transcendentny, narzucany z zewnątrz cel nie istnieje. To sami commonerzy upolityczniają swoje praktyki – dysponując stałą możliwością ich przeobrażenia w zgodzie ze swoimi potrzebami – które mają na celu podtrzymanie dóbr wspólnych i ich wzmocnienie.

Odwołując się do antropologii politycznej, jaką Hannah Arendt przedstawiła w Kondycji ludzkiej (Arendt 2010), powiedzieć można, że w tym, co wspólne, wszystkie elementy składające się na życie aktywne (vita activa) – czyli: praca reprodukcyjna (ponos), wytwórczość (poiesis), zarówno jako sztuka rzemieślnicza (ergon), jak i artystyczna (techne), oraz działanie polityczne (praxis) – zrastają się w jedno, to samo działanie, przywracając człowiekowi żywot prawdziwie polityczny (bios politikos), a nie tylko społeczny (animal socialis), zacierając zupełnie granicę między niepolityczną przestrzenią gospodarstwa domowego (oikos), a przestrzenią politycznej wspólnoty (koinonia e politike) (Siemek 2002, 5–26). Hybrydyzacja porządków następuje na sposób opisany przez Paola Virna w jego Grammatica della moltitudine: formy vita activa nie tylko zrastają się ze sobą, ale poddane zostają także radykalnemu urefleksyjnieniu, a więc przenikają się z vita contemplativa, myśleniem (Virno 2004). Zachowanie dóbr wspólnych jest nie tylko kwestią reprodukcji granic i produkcji zasobów, w której liczy się rzemieślniczy kunszt i artystyczna wirtuozeria. Jest ono także kwestią polityki (rządzenia dobrem wspólnym przez bezpośrednich wytwórców): upolitycznionej pracy, wytwórczości i eksperymentu. W tak przebudowanej kondycji ludzkiej zachodzą ciągłe przekształcenia, podstawą produkcji staje się sama antropogeneza. Zachowanie dobra wspólnego wytwarza przestrzeń innowacji, produkcji wciąż czegoś nowego – znika zarządzanie innymi czynnościami, istnieje tylko wielopoziomowe, kolektywne rządzenie.

 

Kapitał i jego zewnętrza

Gdzie szukać zalążków tego, co wspólne? Jak sytuują się one względem kapitału? Znajdujemy je pod powłoką kapitalistycznych stosunków społecznych czy w przestrzeni zewnętrznej wobec nich? We wstępie do artykułu wyraziłem sceptycyzm w kwestii lokowania tego, co wspólne, po stronie rewersu kapitalistycznej akumulacji – prowadzi to raczej do „komunizmu kapitału” niż do postkapitalizmu. Dla odmiany badam tutaj możliwości zaistnienia tego, co wspólne, w niekapitalistycznym zewnętrzu. By posunąć się dalej, zaproponować muszę typologię tego, co zewnętrzne wobec kapitału. Wyglądałaby ona następująco:

  1. Zewnętrze niepoddane jeszcze akumulacji – zarówno alternatywne systemy społeczne, jak i obszary, zasoby, sfery życia społecznego, aktywności nieskolonizowane jeszcze przed kapitał („zewnętrzne zewnętrze”) (Kowalik 2012, 189–202; Luksemburg 2011) bądź wyłączone z logiki kapitału w społeczeństwach kapitalistycznych („wewnętrzne zewnętrze”) (Bauman 2009). Gdyby rozumieć je w kategoriach geograficznych, przestrzennych – uznać należałoby, że znajdują się one obecnie w zaniku. Kapitalizm wyparł odrębne formacje społeczne, poddając je początkowo jedynie subsumpcji formalnej, a więc utrzymując ich organizację społeczną – przez co wydawały się zewnętrzem – ale równocześnie włączając je w kapitalistyczny rynek. Następnie dokonała się ich subsumcja realna, czyli przeobrażenie obecnego w nich sposobu produkcji w oparciu o oddzielenie bezpośrednich wytwórców od środków produkcji i wprowadzenie sprzedaży powstałej w ten sposób „wolnej” siły roboczej (Marks 2013, 106–110). Ale aktualnie zanika nie tylko zewnętrze rozumiane jako państwa czy regiony niekapitalistyczne – dotyczy to także sfer i obszarów, które wydawać się mogły odporne na przemianę w kapitał (np. finansjeryzacja przyrody, prywatyzacja wody, patentowanie nasion), lub dziedzin życia społecznego wyłączonych (albo pozornie wyłączone) z bezpośredniej akumulacji na mocy zwyczaju, tradycji czy kompromisu klasowego, takich jak gospodarstwa domowe, usługi publiczne czy świadczenia społeczne (Midnight Notes Collective 2001).
  2. „Obiektywne” zewnętrze kapitału – bezwzględne granice akumulacji, możliwości reprodukcji kapitalizmu. Z ich perspektywy zewnętrze pierwszego typu byłoby jedynie czasowym ograniczeniem, które w pewnym momencie musi stać się wnętrzem. Granice „obiektywne” byłyby natomiast nieprzezwyciężalne – ich przekroczenie uniemożliwiałoby dalszą akumulację, jeśli nie dalsze życie na Ziemi. Trudno jednak ustalić, na ile można mówić o granicach tego typu (Moll 2014). Wraz z przemianą zewnętrza we wnętrze kapitalizm nabywa zdolności przebudowy swojego środowiska, dysponując możliwościami wzmacniania jego potencjału absorpcyjnego (patrz punkt 3), albo przynajmniej odwleka w czasie bezwzględny kryzys akumulacji, na ogół przenosząc go w przestrzeni (patrz punkt 4). „Obiektywne” zewnętrze kapitału stawałoby się elementem historii powszechnej, otwartym na postęp i regres, a nie tylko historii naturalnej, zamkniętej w cyklicznych, zdeterminowanych przemianach. Wraz z postępem technologicznym i naukowym akumulacja może przenikać głębiej do „istoty rzeczy” albo wychodzić ze swoich ziemskich ram (np. w przestrzeń kosmiczną lub w głąb mórz i oceanów) – natura jest wytwarzana, a nie odkrywana (Smith 2008).
  3. Zewnętrze wytwarzane przez kapitał – usiłując dokonać „ucieczki do przodu”, akumulacja kapitalistyczna sama produkuje swoje zewnętrze, które nie jest już zewnętrzem danym niejako „obiektywnie”. To zarówno zewnętrze opisane przez Różę Luksemburg (nowe rynki zbytu i nowe zasoby do ekstrakcji), jak i przesunięcia przestrzenne (spatial fix), o których pisze David Harvey, wybiegi, do jakich ucieka się kapitał, by ominąć bariery akumulacji (Harvey 2001). Kiedy znika zewnętrze geograficzne (punkt 1) i kapitalizm jest konfrontowany ze swoimi granicami „obiektywnymi” (punkt 2), w ramach systemu wytwarzane i redefiniowane ciągle na nowo są nierównowagi, dzięki którym akumulacja w danych obszarach przyspiesza, a w innych zwalnia lub przerzuca na nie swoje koszty uboczne (patrz punkt 4).
  4. Stwarzanie sobie zewnętrza przez kapitał opisać można w kategoriach „efektów zewnętrznych” (Foster 2015). Efekty pozytywne będą służyć dynamizowaniu akumulacji tak w wymiarze ekstensywnym (przenikanie do nowych sfer), jak i intensywnym (innowacje, kooperacja, usieciowienie). Tego rodzaju efektem pozytywnym, mającym za zadanie rozszerzyć „obiektywne granice akumulacji”, jest wspólnotowe przesunięcie (common fix) – zabieg, który Massimo De Angelis (2013) wymienia jako uzupełnienie dla trzech przesunięć opisanych przez Harveya. Zdaniem włoskiego badacza, chociaż to, co wspólne, jest alternatywą dla kapitału, kapitalizm zawsze próbuje przyswoić krytykę i zneutralizować jej radykalne konsekwencje. Nie może być inaczej – przynajmniej przez pewien czas, póki odłożony w czasie i przestrzeni kryzys nie wybuchnie ze zwiększoną siłą – z rolą dóbr wspólnych. Zawsze istnieje jednak możliwość, że zewnętrze, które kapitał sobie wytwarza w postaci dóbr wspólnych, zostanie przekształcone w zewnętrze antykapitalistyczne. Dobra wspólne mogą być bezpiecznikiem dla akumulacji, wspierającym reprodukcję społeczną i ekologiczną, albo zapewniać ujście dla niechcianych kosztów akumulacji, gdy przedstawiane są w zmistyfikowanej formie jako dobra niczyje: kapitał potrzebuje dóbr wspólnych – by poradzić sobie z kryzysem – w tej samej mierze co ruchy społeczne – by uniknąć kosztów związanych z kryzysem reprodukcji społecznej. Z perspektywy kapitału akceptacja pewnych narzędzi wypracowanych przez commonerów – zwiększonej partycypacji, kooperacji, form zarządzania przełowionymi łowiskami, zanieczyszczonymi rzekami czy emancypacji kobiet pracujących – może okazać się korzystna dla akumulacji, może wywoływać pozytywne efekty zewnętrzne i minimalizować występowanie efektów negatywnych. Efekty negatywne odnoszą się do przerzucania kosztów ubocznych akumulacji na środowisko, gospodarstwa domowe, państwo czy niekapitalistyczne formy współżycia. Ukrywają one kryzys akumulacji, odwlekając go w czasie, np. tworząc bańki spekulacyjne, które ktoś będzie musiał spłacić, albo odkładając na przyszłość dług ekologiczny.
  5. Zewnętrze jako zdolność do odmowy pracy, samowaloryzacji bezpośrednich wytwórców poza kapitałem i zawiązania niekapitalistycznej alternatywy poprzez commoning (Harrison 2011) – 24 rozdział I tomu Kapitału koncentruje się na likwidacji tego rodzaju zewnętrza: w wyniku procesów grodzenia dóbr wspólnych ustanowiona zostaje separacja między bezpośrednim wytwórcą a środkiem pracy (Marks 1951, 770–823). Commoner zostaje pozbawiony możliwości dalszego commoningu, wspólne zasoby stają się własnością prywatną, a praca nad dobrem wspólnym zostaje przekształcona w siłę roboczą, którą robotnik sprzeda za płacę najemną, by móc na rynku nabyć środki swojej reprodukcji, do których niegdyś posiadał bezpośredni dostęp. Odmowa pracy najemnej jest więc najważniejszym rodzajem zewnętrza, ponieważ tylko ona daje możliwość przekształcenia kapitału w dobro wspólne lub niedopuszczenia do grodzeń zasobów i praktyk jeszcze nieskolonizowanych przez kapitał.

 

Komonizm jako zewnętrze

Rola odmowy pracy i commoningu jest kluczowa dla powodzenia projektu tego, co wspólne, z uwagi na fakt, że tylko na tym poziomie możliwe jest zintegrowanie pozostałych rodzajów zewnętrza i przeciwstawienie ich kapitałowi. Należy mieć na uwadze, że grodzenia dóbr wspólnych nie są jedynie preludium do akumulacji kapitalistycznej: są one stale ponawianą operacją, która podtrzymuje separację commonera (przekształconego w wywłaszczonego robotnika) i dobra wspólnego (przekształconego w sprywatyzowany kapitał) – i to w skali permanentnie rozszerzanej kosztem zewnętrza zlokalizowanego w przestrzeni i możliwego do zaistnienia w nadchodzącej przyszłości (Mezzadra 2014). Neoliberalna faza kapitalizmu charakteryzuje się intensyfikacją grodzeń do poziomu, który zagraża warunkom reprodukcji życia (Klein 2001). Odpowiedzią na kryzys akumulacji, który wstrząsnął światową gospodarką w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku, był szeroko zakrojony, realizowany w różnych kontekstach geopolitycznych, przy zaangażowaniu aktorów publicznych i prywatnych, krajowych i międzynarodowych, program destrukcji tego, co wspólne, a także tego, co publiczne: uszczuplenie i prywatyzacja państwowej odpowiedzialności za reprodukcję społeczną (usługi publiczne, świadczenia społeczne); liberalizacja rynków skutkująca utowarowieniem nawet tak podstawowych dóbr jak żywność czy woda; stosowanie logiki działania przedsiębiorstwa do zarządzania jednostkami (gospodarstwa domowe, szpitale, uniwersytety, instytucje kulturalne), które nie wytwarzają wartości dodatkowej (Marksowska subsumcja idealna, Foucaultowska biopolityka – Balibar 2015, 108–110); przekształcenie jednego z global commons, jakim jest ziemska atmosfera, w rynek handlu emisjami gazów cieplarnianych; grodzenia zbiorowego nagromadzenia wiedzy i kultury na mocy praw regulujących „własność intelektualną”; pozbawianie wspólnot wiejskich ich zwyczajowych praw do ziemi czy ewikcje mieszkańców slumsów poprzez wprowadzanie reżimu własności prywatnej – to zaledwie kilka najbardziej jaskrawych przykładów grodzeń, które nie tylko reprodukują kapitalizm, ale rozszerzają skalę jego działania. Projekt tego, co wspólne, nie tylko przeciwstawia się grodzeniom, ale dąży do odzyskiwania skolonizowanego przez kapitał życia i do zawiązywania kooperacji commonerów w fabryce społecznej, która ma działać na rzecz jego wzmacniania.

Wydaje się, że aby projekt tego, co wspólne, mógł rozwinąć się do postaci systemu społecznego konkurencyjnego dla kapitalizmu i wolnego od jego sprzeczności, musi zakorzenić się on we wszystkich typach zewnętrza i zbudować między nimi efekty synergiczne. W przeciwnym razie natrafi na bariery wzrostu analogiczne do tych, z którymi mierzy się akumulacja. Exodus pracy skutkować musi, od samego początku lub na pewnym etapie rozwoju, nie tylko zerwaniem z kapitałem, ale też całkowitą zdolnością do akumulacji bycia poza jego kierownictwem. Samowaloryzacja pracy żywej musi być zdolna do wytwarzania właściwych sobie pozytywnych efektów zewnętrznych – innowacji, lepszych wzorców organizacyjnych sprzyjających bardziej intensywnej kooperacji, alternatywnych wartości i norm, efektów skali, umożliwiających ekspansję dobra wspólnego – a zarazem wolna od najpoważniejszych efektów negatywnych, które charakteryzują kapitalizm (zagrożenie dla trwałej reprodukcji społecznej i ekologicznej, eksternalizacja kosztów, zawłaszczanie cudzej pracy czy dylematy zbiorowego działania, które niszczą efektywność własności zbiorowej). To, co wspólne, musi wyznaczać także normatywny kierunek działań, który mając na celu samozachowanie dóbr wspólnych, otworzy zarazem horyzont postępu, dzięki któremu będą one zdolne wypierać kapitalizm. W szczególności dotyczy to alternatywnych mechanizmów pobudzających efektywność, rozwój technologiczny i zawiązywanie kooperacji, a nie wzmacniających dyktat zysku, konkurencji rynkowej i przymusu pracy najemnej. Dobra wspólne, tak jak kapitał, potrzebują „nowego zewnętrza”, w którym będą mogły zaistnieć – w ich przypadku nie może jednak ono funkcjonować jako tymczasowe rozwiązanie problemu rozwoju i sposób na odłożenie kryzysu systemowego na przyszłość. Wreszcie, trwałe zachowanie tego, co wspólne, będzie niemożliwe bez znalezienia narzędzi do rozwiązania kryzysu reprodukcji życia, który przygotowuje kapitalistyczna akumulacja. Chodzi tu zarówno o kryzys klimatyczny, jak i surowcowy, energetyczny, żywnościowy, migracyjny – wszystkie te zjawiska są aspektami głębszego Kryzysu kapitalistycznej akumulacji, który bierze się z postępującego, trwałego wyczerpania podstaw reprodukcji nie tylko kapitału, ale i życia jako takiego (Moore 2015).

Na ile tak zarysowany w najogólniejszych ramach projekt tego, co wspólne, jako zewnętrza kapitalizmu, rozumieć można jako kontynuację Marksowskiego komunizmu? By odpowiedzieć na to pytanie, przyjrzę się dwóm pozostającym w tradycji marksistowskiej próbom ujęcia dóbr wspólnych. Doceniając wagę przełomowych dla marksizmu ustaleń, które wyprowadzają go poza wulgarny progresywizm i mechanicyzm, wskażę zarazem na założenia problematyczne, które nie pozwalają komunizmowi czy komonizmowi (Dyer-Witherford) zaistnieć poza kapitałem, a co najwyżej wyjaśniają, dlaczego w ramach samego kapitalizmu realizują się w opacznej formie komunistyczne marzenia o wspólnocie bezpośrednich wytwórców.

 

Dwa komunizmy Róży Luksemburg

Teoretyczką, która bez wątpienia w największym stopniu otworzyła marksizm na problematykę tego, co wspólne, pozostaje Róża Luksemburg. Jej badania nad komunizmem pierwotnym – czy też agrarnym (Luksemburg 1959, 89–213) – pozwoliły na postawienie problemu relacji dóbr wspólnych i kapitału nie tylko w kategoriach dziejowych (komunizm pierwotny jako prehistoria społeczeństw klasowych), ale i przestrzennych. Luksemburg wyszła od rozpoznania – fundamentalnego dla jej teorii akumulacji kapitalistycznej w rozszerzonej skali – głoszącego, że kapitał potrzebuje zewnętrza, dzięki któremu będzie mógł rozszerzać popyt zagregowany, w którym będzie mógł dokonywać inwestycji i z którego będzie mógł czerpać nowe surowce oraz zasoby siły roboczej. Nie umknęło jej przy tym, że na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku zewnętrze nie jest pustą terra nullius, ziemią niczyją, którą można swobodnie penetrować i zawłaszczać, ale ciągle jeszcze jest zorganizowane w oparciu o stosunki społeczne typowe dla komunizmu pierwotnego. Luksemburg nie zbliżyła się zatem, wzorem liberalnych filozofów takich jak John Locke (1992, 181–186), do koncepcji „tragedii dobra wspólnego”, za sprawą której odmawiano ludom autochtonicznym prawa do kontynuacji ich sposobu gospodarowania, zarzucając im nieznajomość własności prywatnej i nieefektywne korzystanie z Ziemi (zbieractwo, łowiectwo). Idąc za Marksowskimi analizami grodzeń dóbr wspólnych, Luksemburg rozszerzyła je zarówno o historyczne, jak i współczesne przykłady, pochodzące ze wszystkich stron świata: wspólnoty wiejskie u Germanów, funkcjonująca jeszcze w Cesarstwie Rosyjskim obszczina, komunistyczne formacje społeczne na terenie Indii, Algierii czy Peru, z którymi zderzył się europejski kolonializm (Luksemburg 1959, 89–111). Dostrzegając w ich organizacji cechy wspólne – brak podziału klasowego, równość członków i członkiń, kolektywną pracę, sprawiedliwą redystrybucję bogactwa – Luksemburg zarzuciła burżuazyjnym ekonomistom, że potrafią rozpoznać jedynie własność prywatną lub rządową, a pozostają ślepi na własność wspólną. Tym samym przewidziała, że dobro wspólne popadnie w trwałą niełaskę (stało się tak za sprawą Tragedii dóbr wspólnych Garretta Hardina, którą dopiero w ostatnich latach odkłamało wielu teoretyków, jak i praktyków zaliczanych do nurtu the commons) (Bollier 2014, 23–24; Hardin 1968; Harvey 2012, 103).

            Luksemburg opisała relacje kapitalizmu z jego komunistycznych zewnętrzem w kategoriach antagonistycznych (De Angelis 2012, 317). To właśnie od likwidacji jego „archaicznego” zewnętrza i od przymuszenia uwolnionej siły roboczej do wejścia w stosunek pracy najemnej zależała przyszłość kapitalizmu. Mimo że Luksemburg wyrwała się z naiwnego progresywizmu, który komunistyczne stosunki społeczne sprowadzał co najwyżej do zamierzchłej przeszłości albo do pewnej teoretycznej hipotezy, rozszerzając właściwe kapitalizmowi cechy (własność prywatną, indywidualizm) na obszary niekapitalistyczne, to przywracając komunizm agrarny ekonomii politycznej, nie zakwestionowała jego pierwotnego, czyli w ostatecznym rozrachunku archaicznego charakteru. Komunizm agrarny był zewnętrzem kapitału, zależnym od niego i zdanym na jego łaskę, ponieważ był wsteczną formacją społeczną. Luksemburg mogła – wzorem Marksa z tekstów o brytyjskiej kolonizacji Indii (Marks 1949a; Marks 1949b) – podkreślać i krytykować gwałtowność, z jaką zagarniano zewnętrze kapitału, cały zastosowany arsenał przemocy i towarzyszące mu koszty uboczne, ale nie była skłonna pomyśleć o komunizmie agrarnym jako o zewnętrzu dysponującym podmiotowością na tyle silną, by dokonać udanej samowaloryzacji poza kapitałem i w kontrze do niego.

            Odczarowanie dobra wspólnego pojawia się w pismach autorki Kryzysu socjaldemokracji tylko po to, by za chwilę popadło ono w zapomnienie. Tragedia dóbr wspólnych nie zachodzi u niej na poziomie konceptualnym – wręcz przeciwnie, komunizm agrarny nie tylko jest możliwy, ale i wszechobecny, dominujący w historii oraz rozpowszechniony na całym globie także w jej czasach – ale jest potwierdzona historycznie, w kapitalistycznej tendencji do likwidacji zewnętrza. Luksemburg zdaje się interesować aktualnymi formami komunizmu pierwotnego po to, by zakwestionować tezę o naturalności i braku alternatyw dla własności prywatnej oraz wzorem Marksa zastąpić teoretyczne, ahistoryczne abstrakcje liberalnych ekonomistów historyzującą, materialistyczną analizą. Przy okazji Luksemburg udaje się opisać praktyki, które odpowiadają za trwałość komunistycznych wspólnot: podkreśla ona panujące w nich demokratyzm, egalitaryzm, partycypację, ciągle redefiniowany podział pracy, wspólny udział w bogactwie, mechanizmy skłaniające do podejmowania pracy dla innych, stosowane sankcje i zachęty. W równej mierze Luksemburg wskazuje na podobieństwa między wspólnotami, jak i na ich godną odnotowania różnorodność i elastyczność: wspólnoty komunistyczne są pluriwersalne, bazują na lokalnych tradycjach i znajomości partykularnej ekologii, w oparciu o którą funkcjonują. Nie są przy tym „ludami bez historii”: mają swoją dynamikę przemian, swoje fazy wzrostu i regresu (Luksemburg 1959, 203). Przenikliwe i ciągle inspirujące w kontekście dzisiejszych debat nad dobrami wspólnymi, dotyczących tego, czy sposób gospodarowania determinuje społeczne wzorce organizacji produkcji, okazuje się rozróżnienie, które wprowadza i którego broni rewolucjonistka (Luksemburg 1959, 157–158): pokazuje ona, że nawet najbardziej pierwotne i prymitywne formy gospodarowania (takie jak zbieractwo) mogą być zorganizowane zarówno w sposób komunistyczny (wspólnoty zbieraczy), jak i kapitalistyczny (prywatne plantacje) – podobnie jest z najnowszymi zdobyczami przemysłu (kolektyw robotników może zarządzać fabryką albo pracować dla fabrykanta). To rozróżnienie uzupełnia jeszcze Luksemburg przemyśleniami na temat relacji komunistycznej organizacji produkcji z jej otoczeniem. Dostrzega ona, że komunizm pierwotny może – jeśli poddać go zewnętrznemu kierownictwu – służyć skrajnemu wyzyskowi wspólnoty, który może mieć miejsce nawet wówczas, gdy dwie wspólnoty zorganizowane na sposób komunistyczny wejdą ze sobą w stosunki o charakterze hierarchicznym (podaje przykład państwa Inków) (Luksemburg 1959, 168); zauważa też, że komunizm agrarny nie jest wcale odporny na subsumcję pracy pod kapitał (o czym jej zdaniem świadczy przykład tradycyjnej rosyjskiej wspólnoty chłopskiej, która funkcjonuje jako ostoja władzy caratu na wsi, strzegąc przymusu pracy i przykuwając chłopa do ziemi) (Luksemburg 1959, 193–202).

            Zewnętrze kapitału ostatecznie nie jest dla Luksemburg niczym więcej niż chwilową barierą, którą akumulacja musi pokonać – jest ono podporządkowane wnętrzu i jego logice rozwojowej. We Wstępie do ekonomii politycznej koniec końców górę bierze typowy dla modernistycznego paradygmatu progresywizm, nawet jeśli Luksemburg zdolna jest do uprzestrzennienia kategorii rozwojowych: zacofanie nie występuje jedynie w czasie, ale także w przestrzeni. Przechodząc do niekapitalistycznego zewnętrza, przenosimy się niejako w czasie, do innej, odległej epoki, która skazana jest na upadek. Komunizm agrarny pochodzi z innego porządku czasowego niż komunizm przyszłości, który u Luksemburg wyrasta na postępie historycznym, kulminującym w nowoczesnym przemyśle stworzonym przez kapitalistyczny sposób produkcji (Luksemburg 1959, 159). Temporalności tych dwóch komunizmów – agrarnego i postkapitalistycznego – nie sprowadzają się do żadnego wspólnego mianownika. Opór zewnętrza kapitału może być dla ruchu komunistycznego pożyteczny z taktycznego punktu widzenia, ponieważ osłabia wspólnego wroga, ale niemożliwe jest stworzenie na jego bazie trwałego bezklasowego społeczeństwa, które zdolne będzie zaspokoić potrzeby zbiorowości wynikające z rozwoju historycznego. Podstawą rozumowania Luksemburg jest ekonomizm, zakładający, że zniesienie podziału klasowego jest możliwe dzięki wykorzystaniu rozwiniętych przez kapitalizm sił wytwórczych, kooperacji produkcyjnej, zaawansowanego podziału pracy czy automatyzacji produkcji. Ten sam ekonomizm, w nieco zmodyfikowanej wersji, da o sobie znać w propozycji Negriego i Hardta. U Luksemburg okazuje się on decydującym argumentem przeciwko komunizmowi agrarnemu jako alternatywie dla kapitalizmu, która posiadałaby własną pozytywną i zdolną do dalszego rozwoju treść. Komunizm pierwotny jest siłą czysto negatywną: stawia opór, ale wypracowane w jego ramach praktyki nie tworzą podstaw do samowaloryzacji pracy. Według Luksemburg ta forma organizacji produkcji ma bardzo ograniczone możliwości wytwarzania nadwyżek, poprawy wydajności, rozwijania podziału pracy, wykształcania grup uwolnionych od produkcji materialnej na rzecz zarządzania państwem, prowadzenia wojen, a ponadto jest wysoce niestabilna i silnie uzależniona od czynników zewnętrznych. W starciu z kapitalistycznym sposobem produkcji komunizm agrarny jest przeciwnikiem zbyt słabym, niezdolnym do przeciwstawienia mu się ani pod względem militarnym, ani gospodarczym. Autorka wprost pisze, że komunizm pierwotny wziął się z bezradności człowieka, ze słabości w obliczu potęgi przyrody, z niedoborów, które skłaniają ludzi do wspólnej pracy (Luksemburg 1959, 170). Komunizm postkapitalistyczny miałby – przeciwnie – wynikać ze wspólnie produkowanego bogactwa, zdolności do wytwarzania nadwyżek i oporu wobec ich zagarniania przez klasę posiadającą.

            Ostatecznie Luksemburg nie wyzbywa się linearnego i teleologicznego spojrzenia na rozwój historyczny. Kierunek przemian jest dany, postęp nie następuje jednak wszędzie w takim samym tempie – pojawiają się obszary zacofane, przyjmujące formę zewnętrza kapitalizmu, które wchodzą z wnętrzem w relacje podległości. Mimo że Luksemburg celnie punktuje badaczy burżuazyjnych za ich ahistoryzm, za projektowanie wstecz liberalnej ideologii, za dostrzeganie wszędzie w dziejach własności prywatnej i indywidualizmu, za brak wyczulenia na historyczny konkret, za ignorancję w badaniu świata pozaeuropejskiego, to jednak kpi z nich także wtedy, gdy podważają możliwość uniwersalnej narracji dziejowej. Widać to także w sposobie, w jaki krytykuje burżuazyjnych ekonomistów za to, że posługują się terminami „dzicy” czy „barbarzyńcy” w sposób pejoratywny, czysto negatywny, by określić brak własności prywatnej. Luksemburg dopomina się, by napełnić te terminy treścią pozytywną, akcentującą to, co wymyka się kapitalistycznej logice, ale nie jest skłonna w ogóle z nich zrezygnować, dostrzec w nich stadia europocentrycznego, linearnego – choć przestrzennego – schematu rozwoju.

            Cała problematyczność jej stanowiska ujawnia się w miejscu, w którym pisze, że ideały równościowe, które mogłyby przekroczyć partykularyzm małej wspólnoty i stać się podstawą dla komunistycznej równości, są produktem rewolucji burżuazyjnych. To dopiero one przynoszą uniwersalizm polityczny: postulat równości zaadresowany do całej ludzkości, a nie tylko do członków małej wspólnoty, klanu czy rodziny. Przy tym Luksemburg pozostaje konsekwentną materialistką – nie popada w idealizm, gdy pisze o ideach burżuazyjnych, widząc ich materialną podstawę, kapitalizm. Koniec końców jej argumentacja przebiega według eschatologicznego schematu: z utraconych rajów komunizmu agrarnego trzeba przejść przez czyściec społeczeństw klasowych, a następnie przez piekło kapitalizmu, po to, by możliwy był jeden dla wszystkich raj komunizmu postkapitalistycznego. Staje się więc jasne, że z perspektywy Luksemburg komunizm agrarny jest przeżytkiem, którego odkrycie jest o tyle cenne, że pozwala na obronę stwierdzenia, iż nie istnieje żadna trwała natura ludzka, która byłaby niekompatybilna z komunizmem. Komunizm można odbudować na nowej podstawie.

            Wobec powyższej argumentacji nadużyciem wydaje się teza Michael Löwy’ego, który przypisuje Luksemburg zasługę uwolnienie materializmu historycznego od krępujących go esencjalizmów: „Poprzez konfrontowanie kapitalistycznej cywilizacji przemysłowej ze wspólnotową przeszłością ludzkości Róża Luksemburg zrywa z linearnym ewolucjonizmem, pozytywistycznym »progresywizmem« oraz ze wszystkimi dominującymi dzisiaj, banalnie »modernizującymi« interpretacjami marksizmu” (Löwy 2012, 307–308). Należałoby opinię Löwy’ego skorygować: Luksemburg odkrywa wprawdzie – wraz z późnym Marksem i jego listem do Wiery Zasulicz, w którym podjął on problem wykorzystania rosyjskiej wspólnoty chłopskiej do budowy komunizmu (Marks 1972a; Marks 1972b) – ścieżkę, która umożliwiałaby dowartościowane realnie istniejącego zewnętrza kapitalizmu, ale sama ostatecznie nie decyduje się na nią wkroczyć. Można jednak, odkrywając wraz z Luksemburg komunizm agrarny jako zewnętrze kapitalizmu, nie zgodzić się z nią co do konieczności jego zniesienia przez logikę dziejową i zastanowić się, w jaki sposób zewnętrze kapitalizmu mogłoby zostać bezpośrednio rozwinięte w ramach projektu tego, co wspólne. W tym celu pomocne mogą być prace Massimo De Angelisa. Zanim jednak przejdę do ich omówienia, przyjrzę się, w jaki sposób ekonomizm ogranicza możliwość zaistnienia tego, co wspólne, w projekcie teoretycznym Negriego i Hardta. W szkicowanej tu przeze mnie mapie stanowisk autorzy Imperium stanowią ciekawy przypadek: chociaż wywodzą się z włoskiego operaizmu, który uprzywilejowuje perspektywę autonomii robotniczej – niesprowadzalności pracy żywej (jej stałej gotowości do oporu, walki i samoorganizacji) do obiektywistycznej logiki funkcjonowania kapitalizmu – to w swoich analizach kładąc coraz większy nacisk na nowe formy produkcji, które niejako ontologicznie związane są z produkcją tego, co wspólne, podobnie jak Luksemburg (chociaż z innych powodów) w mało konsekwentny sposób mierzą się z podziałem na wnętrze i zewnętrze. Nie potrafiąc opowiedzieć się jednoznacznie po żadnej ze stron, ani tym bardziej podziału tego unieważnić (do czego zmierzają, jak pokażę dalej, rozważania Agambena), autorzy pozostają na rozstaju dróg, między programowym operaizmem a powrotem logiki obiektywistycznej, którą autonomia robotnicza, zakładająca prymat politycznej praxis, chciała zakwestionować.

 

Negri i Hardt: komunizm wewnątrz kapitału?

Niekapitalistyczne zewnętrze jako dobro wspólne, które Róża Luksemburg badała w formie komunizmu agrarnego, zostało obecnie skolonizowane – taki jest punkt wyjścia autorów Imperium (Hardt i Negri 2005, 204–207). W wyniku realnej subsumcji pracy pod kapitał nowoczesna organizacji produkcji rozwinęła się nie tylko na niedawnych marginesach i peryferiach kapitalizmu, ale także w jego wnętrzu, gdzie wcześniej utrzymywały się sfery względnie odporne na bezpośrednie przeobrażenia pracy, takie jak gospodarstwa domowe, instytucje publiczne czy rolnictwo. Subsumcja realna unieważnia jaskrawe niegdyś różnice w formie organizacji produkcji – w rodzaju pracy fizycznej i umysłowej, rolniczej i przemysłowej, kobiecej i męskiej – organizując je w sieciowej globalnej gospodarce.

            Swoisty komunizm pierwotny nie znika jednak z krajobrazu biopolitycznego kapitalizmu, który za swój przedmiot obrał produkcję samego życia – Negri i Hardt twierdzą, że jest go więcej niż kiedykolwiek wcześniej, choć jego charakter jest zupełnie inny, niż twierdziła Luksemburg. Mamy tu do czynienia raczej z komunizmem, który antropolog David Graeber nazywa „bazowym” (baseline communism) (Graeber 2011, 101) i który w perspektywie operaistycznej, której wierni są Negri i Hardt, wiąże się z założeniem o ontologicznym pierwszeństwie pracy żywej nad kapitałem oraz o stałej zdolności do samowaloryzacji pracy w oparciu o wzrost kooperacji (Hardt i Negri 2012b, 231–236). Rozumiany po spinozjańsku komunizm (Negri i Hardt 2012b, 130–131) – dążenie do wchodzenia w coraz szersze, głębsze, bardziej produktywne relacje, do akumulacji bycia wspólnie – przenikać ma biopolityczną fazę kapitalizmu, w której rozwija się praca o charakterze kognitywnym, afektywnym, sieciowym, dla której punktem wyjścia, celem procesu produkcji i jego rezultatem pozostaje to, co wspólne. Rozrost dobra wspólnego, które poddane jest pasożytniczemu kierownictwu kapitału, niezapewniającego dłużej wzrostu produktywności, lecz krępującego go, ma być dzisiaj podstawą do zawiązania antykapitalistycznej alternatywy.

            Zewnętrze kapitalizmu nie jest więc dzisiaj uprzestrzennione, zlokalizowane poza kapitałem, lecz subsumowane, ujarzmione – jest „wewnętrznym zewnętrzem”, praktycznie nieodróżnialnym od wnętrza na poziomie empirycznej obserwacji, ale możliwym do wyodrębnienia na poziomie ontologicznych założeń, które pod kapitalistycznymi metodami pomiaru i organizacji produkcji odnajdują jego oddolną kreatywność i opór. I choć zerwanie z kapitalizmem ma się według autorów Rzeczpospolitej odbyć na skutek odmowy pracy i rozwinięcia autonomicznej produkcji, to czynnikiem sprzyjającym powodzeniu tego projektu jest współczesny hegemoniczny sposób produkcji, opierający się na założeniu, że postęp może odbywać się tylko poprzez przyrost kooperacji, który jest beznadziejnie skrępowany przez reżim praw własności, grodzenia dóbr wspólnych i śmiertelne dla reprodukcji życia koszty zewnętrzne kapitalizmu.

            Negri i Hardt okazują się w pewnym sensie wierniejsi wobec konsekwencji odkrycia tego, co wspólne, jako zewnętrza kapitalizmu niż Róża Luksemburg. Chociaż autorka Akumulacji kapitału podkreślała wagę rozróżnienia na sposób gospodarowania i sposób organizacji produkcji, poszukując relacji komunistycznych na tym drugim poziomie, to jednak przywiązanie do progresywizmu jej epoki powodowało, że w jej przekonaniu mogły one zaistnieć jako pełnoprawna alternatywa dla kapitalizmu jedynie dzięki postępowi w sposobie gospodarowania (rozwój przemysłu). Negri i Hardt nie zgadzają się z nią co do tego, że zewnętrze jako to, co wspólne, usuwane jest poprzez postęp w zakresie sposobów gospodarowania – to sam postęp generowany jest poprzez przyrost kooperacji. Zewnętrze jako to, co wspólne, jest zatem pochwycone przez kapitał, konserwowane i kontrolowane w jego ramach. Dobro wspólne nie jest więc tylko jakąś odmienną od kapitalizmu formą organizacji produkcji – jest ono zdolnością do produkcji jako takiej, tyle że w kapitalizmie występuje jedynie w formach skorumpowanych, bo poddanych ograniczeniom o charakterze wertykalnym i horyzontalnym: odgórnemu kierownictwu i hierarchii z jednej strony, ograniczonemu formalnemu zasięgowi wspólnoty z drugiej. W tym sensie każdy typ organizacji produkcji nosi w sobie dobro wspólne – różny jest jedynie przyrost jego intensywności, modulacja jego przepływów, wewnętrzna stratyfikacja, w skrócie: model korupcji dobra wspólnego (Negri i Hardt 2012b, 262–268). Z punktu widzenia włoskiego autonomisty i amerykańskiego filozofa także komunizm agrarny byłby skorumpowany – w związku z jego nieumiejętnością przekroczenia swoich skromnych ram, rozwijania nowych technologii, odnajdywania linii ujścia dla przepływów społecznego pragnienia i większej akumulacji bycia. Trudno z ich perspektywy mówić jednak o progresji: chociaż biopolityczny, globalny kapitalizm niewątpliwie opiera się na większej akumulacji bycia niż komunizm agrarny, to towarzyszy mu też bardziej rozbudowana korupcja, przechwytywanie nadwyżek, mechanizmy ujarzmiające, reterytorializacja archaicznych podziałów i kreowanie podziałów nowych.

            Teoretycznie rzecz ujmując, oddolna, immanentystyczna ontologia produkcji tego, co wspólne, pozwala Negriemu i Hardtowi uznać, że dobro wspólne może zaistnieć w zasadzie w każdym sposobie gospodarowania – czy będzie to kolektyw zbieraczy, komuna wiejska, miejski skłot czy kooperatywa fabryczna – a jednak przywiązani są oni do tezy o progresywnej tendencji, wedle której alternatywa dla kapitalizmu dojrzewa dzięki intensyfikacji tego, co wspólne, w zderzeniu z wnętrzem kapitału: subsumowanej pracy żywej.

            W dialogu z Étiennem Balibarem, dotyczącym pojęć tego, co wspólne, i komunizmu Negri posuwa się nawet do tak odważnych stwierdzeń jak: „Kiedy praca staje się intelektualna, wolność okazuje się dla niej niezbędna; analogicznie, kiedy staje się kooperatywna, charakteryzuje ją równość. Dzisiaj bez wolności i/lub równości nie może istnieć produktywna praca”. Celebruje również „nową postać produktywnego podmiotu, który uzyskał relatywną autonomię zarówno w formach kooperacji, w których się wyraża, jak i w złożoności  kognitywnych, intelektualnych, relacyjnych i afektywnych materialności siły roboczej, którą wykorzystuje w pracy (Curcio i Özselçuk 2010). W odpowiedzi Balibar trafnie rozpoznaje w rozumowaniu Negriego zawoalowaną rehabilitację tezy o prymacie rozwoju sił wytwórczych. Autor Marx oltre Marx porzucił nieprzejednanie wrogie stanowisko wobec kapitalistycznego systemu organizacji pracy, który wraz z momentem autonomizacji pracy żywej miał zostać zniszczony, ponieważ zawierał w sobie mechanizmy wyzysku (Negri 2014, 257). Dziś twierdząc, że człowiek i jego kognitywne zdolności zastąpiły system maszyn w roli hegemonicznego źródła kreatywności, Negri utrzymuje, że to, co wspólne, powstaje wprawdzie w relatywnej autonomii wobec kapitalistycznego wnętrza, ale podlega pasożytniczym praktykom korumpującym. W konsekwencji to, co wspólne, trudno odróżnić od komunizmu kapitału i urzeczywistnić jego samoorganizację.

Ostatecznie utożsamienie produkcji dóbr wspólnych z produkcją jako taką może budzić zastrzeżenia dotyczące prześlepienia przez Negriego i Hardta tych praktyk, które rzeczywiście odpowiadają za samowaloryzację tego, co wspólne. Nie jest to wprawdzie ślepota tego stopnia, co w przypadku liberalnej ideologii kapitalizmu – być może należałoby tu mówić raczej o zaślepieniu dobrem wspólnym. Podkreślając wszechobecność dóbr wspólnych, Negri i Hardt okazują się kiepskimi teoretykami newralgicznego punktu wyzwolenia spod kapitalistycznego kierownictwa. Zbyt mało uwagi poświęcają rzeczywistym praktykom eksperymentującym z niekapitalistyczną organizacją produkcji. Celebrując wszechobecność dobra wspólnego, jego nadmiarowość i niemierzalność ryzykują, że stanie się ono jednocześnie wszystkim i niczym. Takie podejście nie ułatwia konstytuowania dóbr wspólnych i samorządzenia nimi. Autorzy zbyt skromnie odnoszą się do bardziej empirycznie zorientowanych badań nad rządzeniem dobrami wspólnymi, a ich podejście okazuje się zbyt abstrakcyjnym drogowskazem dla praktyczek. Dotychczasowy dorobek Negriego i Hardta nie precyzuje wystarczająco momentu autonomizacji pracy żywej jako tego, co wspólne, i nie przedstawia jego produkcji poza kapitałem i państwem. Można mieć wątpliwości, na ile Hardt i Negri – przez ich przywiązanie do ekonomistycznej tendencji, która w ich ujęciu jest bardziej jakościowa niż ilościowa – teoretyzują zerwanie z kapitałem, a na ile jego osobliwą hybrydyzację z komunistycznym horyzontem oczekiwań (komunizm kapitału).

            Oba zaprezentowane dotąd ujęcia tego, co wspólne, w relacji do kapitału opierały się na założeniu, że zewnętrze kapitalizmu znajduje się w zaniku. Róża Luksemburg zakwestionowała liberalną wersję tragedii dobra wspólnego, ale uczyniła komunistyczne wspólnoty wiejskie i ich praktyki widzialnymi po to, by w następnym ruchu skazać je na wyginięcie – marksistowską tragedię dóbr wspólnych. Zewnętrze kapitalizmu – komunizm – ma być kwestią czasu, nie przestrzeni: rozwinie się na mocy dalszej akumulacji kapitału i jej wewnętrznych sprzeczności, a nie za sprawą zewnętrznego oporu czy autonomizacji pracy żywej, której Luksemburg nie teoretyzuje jako zewnętrza. Z kolei Negri i Hardt reprezentują afirmatywne ujęcie tego, co wspólne – można ich propozycję wpisać w rodzaj argumentacji, który Carol M. Rose przewrotnie nazwała „komedią dóbr wspólnych” (comedy of the commons), podkreślając w ten sposób – w kontrze do Garretta Hardina i jego zwolenników – że wraz z poszerzeniem dostępu do danego zasobu może następować jego udane samozachowanie i rozrost (Rose 1986). Jednak Negri i Hardt, zacierając wyraźną różnicę między kapitałem a tym, co wspólne, zdają się pokładać nadmierną wiarę w tendencję do akumulacji bycia, która ich zdaniem może rozwijać się tylko w oparciu o odmowę pracy najemnej i uwolnienie się dóbr wspólnych spod dominacji kapitału. Czy rzeczywiście produkcja życia, do jakiej dochodzi w obecnej fazie kapitalizmu, jest produkcją bogactwa społecznego, które może wykroczyć poza kapitalistyczną miarę? W końcowej części artykułu analizuję możliwości, jakie daje odmienne usytuowanie tego, co wspólne, wobec kapitału: utrzymanie relacji zewnętrznej (De Angelis) lub wykroczenie poza podział na wnętrze i zewnętrze (Agamben).

 

De Angelis: to, co wspólne, jako zewnętrze

Chociaż Massimo De Angelis, podobnie jak Hardt i Negri, wpisuje się w tradycję postoperaistyczną, to podstawowa różnica między nimi, zachodząca już na poziomie wyjściowych założeń, odnosi się do tezy o zaniku zewnętrza. Włoski ekonomista nie kwestionuje fundamentalnego dla marksistowskich teorii akumulacji kapitalistycznej rozpoznania, że dąży ona do ciągłej ekspansji i likwidacji swojego zewnętrza. Jednak w przeciwieństwie do Luksemburg oraz Hardta i Negriego widzi potencjał zewnętrza w zakresie antykapitalistycznego oporu. Zamiast widzieć w niekapitalistycznych dobrach wspólnych siłę antymodernistyczną (Luksemburg) albo zakładać, że zostają one subsumowane pod kapitał i łącząc się z pozostałymi sektorami pracującej wielości, stają się alternowoczesną podstawą dla uwolnienia dialektyki nowoczesności z podziału na wnętrze i zewnętrze (Negri i Hardt), De Angelis twierdzi, że to, co wspólne, musi stworzyć własne, napełnione pozytywną treścią zewnętrze.

            W pracy The Beginning of History zakłada on, podobnie jak Luksemburg, naznaczony oporem, konfliktowy charakter dóbr wspólnych jako zewnętrza kapitalizmu. Jednak wbrew rewolucjonistce nie traktuje zewnętrza jako chwilowej bariery w nieuchronnej ekspansji wnętrza. Zadanie, jakie w jego przekonaniu ma zewnętrze, polega na stworzeniu alternatywnych wartości i mechanizmów waloryzacji – konkurencyjnych dla wartości kapitalistycznej (tożsamej ze społecznie niezbędnym czasem pracy). Komonalizacja, czyli odzyskanie i zorganizowanie produkcji przez bezpośrednich wytwórców, w której De Angelis widzi szansę na wyjście poza kapitalizm, nie pokrywa się zupełnie z biopolityczną produkcją opisywaną przez Negriego i Hardta. Sam fakt, że siła robocza jest dzisiaj połączona przez gospodarkę sieciową, a produktywność w coraz większej mierze zależna jest od kooperacji, nie wystarczy jeszcze do wyciągnięcia wniosków o antykapitalistycznym potencjale hegemonicznego sposobu produkcji (biopolityki). Komonalizacja w ramach kapitalizmu nie wytwarza alternatywnych wartości i nie będzie do tego zdolna bez autonomizacji w ramach niekapitalistycznego zewnętrza. Zdaniem De Angelisa (2004) pozwalają na to natomiast walki, które toczą się przeciwko neoliberalnej globalizacj­i.

            Jeśli skoncentrować się na tych praktykach tego, co wspólne, które rzeczywiście wpisują się w walki z kapitalizmem, należałoby przyjąć tezę nie o zaniku zewnętrza, ale o jego stałej reprodukcji w odmiennych kontekstach, formach i połączeniach (De Angelis 2007, 30–31). Jeżeli grodzenia dóbr wspólnych i separacja bezpośrednich wytwórców od środków produkcji są trwałymi operacjami, jakie zmuszony jest przeprowadzać kapitalizm, to ze strony commonerów nieustannie towarzyszy im zamiar odzyskania kontroli na społeczną reprodukcją. Sprowadzanie praktyk, które otwarcie przeciwstawiają się kapitalizmowi i wypracowują nowe wartości organizujące produkcje, do tego samego poziomu, na którym zachodzi kooperacja zapośredniczona przez kapitał – jak to robią Negri i Hardt, unieważniając sam podział na wnętrze i zewnętrze – pozbawia ruch na rzecz the commons jego tożsamości. Jeżeli przyjmujemy, że wszyscy są w jakiś sposób commonerami wytwarzającymi dobro wspólne – nawet jeśli większość robi to, jak chcą autorzy Rzeczpospolitej, w skorumpowanych formach państwa, korporacji i rodziny – ryzykujemy, że pominiemy lub nie docenimy wystarczająco tych praktyk, które stawiają sobie za cel komonalizację poza kapitalistyczną waloryzacją i opór przed grodzeniami (De Angelis 2017, 55). W kontekście rozwoju zróżnicowanego ruchu na rzecz dóbr wspólnych – ekologicznego, feministycznego, pirackiego, miejskiego, chłopskiego – i przybierających na sile neoliberalnych grodzeń, strategicznym błędem byłoby utożsamiać postmodernistyczną, sieciową gospodarkę z komunizmem, który nadchodzi.

            Spór między De Angelisem a Negrim i Hardtem o zanik zewnętrza ma bezpośredni związek z ich różnicą zdań na temat prawa wartości (De Angelis 2007, 165–171). Stwierdzenie, że ekonomiczny charakter prawa wartości – mierzalność – przestaje obowiązywać, ale nie znika przez to jeszcze polityczna forma, która zabezpiecza wyzysk, pozwala Negriemu i Hardtowi widzieć w kapitale jedynie pasożytniczą narośl na pracy biopolitycznej i tym samym zakładać, że przyrost kooperacji rozsadzi technologie kontroli pracy żywej. Tej krytyce prawa wartości, opartej na afirmatywnym – dokonanym przez Negriego – odczytaniu Marksowskiego fragmentu o maszynach z Grundrisse (Szadkowski 2013, 81–88) i rozdziału Bezpośrednie rezultaty procesu produkcji niewłączonego do I tomu Kapitału (zawierającego teorię realnej subsumpcji pracy pod kapitał), De Angelis się przeciwstawia. Zdaniem autora Omnia sunt communia to właśnie prawo wartości determinuje tendencję rozwoju kapitału, w której Hardt i Negri upatrują wyzwolenia pracy: produkcja niematerialna nie rozwija się wcale na mocy oddolnej akumulacji bycia, ale z powodu jej opłacalności dla kapitału. Tendencja, którą słusznie odnotowują autorzy Imperium, podyktowana byłaby więc kapitalistyczną waloryzacją i nie wytwarzałaby sama z siebie żadnych alternatywnych metod pomiaru, które umożliwiałyby uwolnienie tego, co wspólne, z relacji wyzysku. Rozpowszechnienie pracy niematerialnej następowałoby według De Angelisa z tego samego powodu, z którego w przeszłości rozwinięta praca fabryczna wyparła pracę rzemieślniczą: z zewnątrz nadeszła bardziej wydajna forma produkcji, która wywarła nacisk na dotychczasowe branże. Mordercza konkurencja, do której pracownicy są zmuszani pod presją prawa wartości, sprawia, że teoretyzowanie na temat globalnej produkcji w kategoriach dobra wspólnego uniemożliwia – zdaniem De Angelisa – stworzenie jakiejkolwiek antykapitalistycznej polityki nakierowanej na wykreowanie innego sposobu produkcji, w którym obowiązywałyby alternatywne wartości organizujące pracę społeczną. Pokładanie nadziei w tendencji, która miałaby zbliżyć do siebie pracowników pod względem ich położenia, miałoby być zresztą błędne z ekonomicznego punktu widzenia: pracownicy niematerialni potrzebują produkcji materialnej, zapewniającej im sprzętu do pracy, a także zupełnie podstawowych środków reprodukcji, jak jedzenie, woda czy ubrania (De Angelis 2017, 69). Jeżeli praca niematerialna będzie stawała się hegemoniczna, to wytwarzać się będzie hierarchia, spychająca pracowników materialnych na pozycje nieuprzywilejowane z gorszymi warunkami sprzedaży siły roboczej.

            Jak pisze De Angelis (2012, 315), to właśnie odzyskanie zewnętrza dla dóbr wspólnych ma być tą praktyką, która pozwala zarazem uwolnić się z myślenia o stosunkach niekapitalistycznych w kategoriach linearnych: albo jako przedkapitalistyczne ex ante (komunizm pierwotny, agrarny), albo jako niekapitalistyczne ex post (komunizm rozwinięty, komonizm). Dobro wspólne nie jest tym, co kapitał zastaje i zawłaszcza, ani tym, co mimowolnie produkuje wraz z rozwojem sił wytwórczych, postępem technologicznym czy przyrostem kooperacji. Podlegając ciągłej restytucji dzięki walkom o alternatywne wartości, dobro wspólne jest jednak nastawione na ryzyko kapitalistycznych grodzeń i na kooptację podporządkowaną pomnażaniu wartości ekonomicznej (temu służy wspomniany common fix). Żeby dobro wspólne zabezpieczyć, potrzeba „dobrych grodzeń”, jego ukonstytuowania się w roli zewnętrza. Nie jest to zadanie łatwe, także dlatego, że kapitalizm stosuje ideologiczne mistyfikacje, przedstawiające kłopotliwe wnętrze systemu (np. biedę, bezrobocie, odpady) jako wykluczone zewnętrze, które należy poddać integracji, podczas gdy są to typowe przykłady kosztów zewnętrznych, bez których kapitał nie może się obejść. Nierzadko zresztą nawet na bazie odpadków systemowych rodzą się alternatywne sposoby organizacji reprodukcji społecznej (np. gospodarka nieformalna), które stanowią dla kapitalizmu zagrożenie i muszą być kontrolowane lub „włączane” do systemu pod pozorem troski.

            Gdzie konkretnie znajduje się zewnętrze dla kapitału? Zaletą perspektywy De Angelisa jest to, że nie myśli on o zewnętrzu w terminach ściśle przestrzennych: zewnętrze nie jest jakimś łatwym do wyodrębnienia miejscem, które musi pozostawać bez związków z kapitałem (w rodzaju autarkicznej wspólnoty). Zewnętrze jest poprzecinane licznymi relacjami z kapitałem i państwem, które mogą być zarówno antagonistyczne, jak i nieantagonistyczne. Mogą to być np. relacje konkurencji o zasoby albo o udział w rynku, walka na wyniszczenie lub wrogie przejęcie (grodzenie/komonalizację), pasożytowanie na drugiej stronie (darmowa eksternalizacja kosztów i bezpłatne przywłaszczanie zysków), ale też relacje takie jak mutualizm (współpraca państwa i kapitału z ruchami społecznymi w zakresie zarządzania kryzysem środowiskowym), protokooperacja (działanie dóbr wspólnych i kapitału na rzecz tego samego celu, choć bez bezpośredniej współpracy) czy komensalizm (wykorzystywanie odpadów drugiej strony – np. sprawnego sprzętu, który został wycofywany z rynku i ląduje na wysypiskach z elektrośmieciami). Zewnętrze musi być potencjalnie zdolne do zerwania z kapitałem, do autonomizacji i samowaloryzacji, ale by tego dokonać, musi wykorzystać istniejące powiązania.

            Swoje kontakty z otoczeniem dobra wspólne nawiązują za pomocą procedury, którą De Angelis określa jako „graniczny commoning” (boundary commoning) (De Angelis 2017, 24), bazując na dwuznacznym charakterze granicy, która zarazem łączy, jak i dzieli (Moll 2016). Rola „dobrego” grodzenia dobra wspólnego nie polega tylko na ustanowieniu jego dystansu do kapitału i wspierającego go państwa w celu ochrony przed „złym” grodzeniem. De Angelis uważa, że dobro wspólne jest w tym samym stopniu zdolne do żerowania na mocach kapitału i państwa, aby przeciwstawić im konkurencyjny system społeczny z alternatywnymi wartościami, w jakim kapitał i państwo zdolne są do przechwytywania bogactwa produkowanego w ich zewnętrzu (De Angelis 2017, 333). Między dobrem wspólnym, kapitałem i państwem powstają granice, które organizują produkcję na wzór hierarchiczny – gdy jakiś system zostaje wpisany do wnętrza jakiegoś środowiska. Dobro wspólne (np. kooperatywa produkcyjna) może być wpisane w otoczenie kapitalistyczne, ale też sam kapitalizm zależy od dóbr wspólnych (środowiska naturalnego, altruizmu i kooperacji w życiu społecznym).

            Dzięki granicy możliwa jest reprodukcja danej jednostki dobra wspólnego i jej ochrona przed grodzeniami, ale granica ma też funkcje ofensywną, umożliwiającą ekspansję oraz budowanie sojuszy. To od tej drugiej funkcji zależy, według De Angelisa, na ile to, co wspólne, może stać się paradygmatem konkurencyjnym dla kapitalizmu. Nie należy tej ekspansji rozumieć w kategoriach ciągłego przyrostu zasobów. Każde dobro wspólne wyłania się poprzez redukcję złożoności, ustanowienie organizacji w miejsce chaosu. Żadne dobro wspólne, jako wydzielony system społeczny, nie może rosnąć w nieskończoność. Nie tylko ze względu na funkcjonalne problemy związane z zarządzaniem zbyt dużym obszarem i zasobami; aby możliwa była ekspansja dobra wspólnego, potrzebna jest znajomości partykularnej ekologii, kontekstu kulturowego i zdolność tworzenia wartości, które będą z nimi kompatybilne. Jeżeli dobra wspólne mają tworzyć ze sobą udane powiązania, muszą zachować swój pluriwersalny, elastyczny charakter, umożliwiający ciągłe redefinicje wartości i zapewniający wspólnotowy tryb zarządzania. Tylko w ten sposób możliwa jest reprodukcja nie tylko wspólnych zasobów, ale i warunków ich dalszej reprodukcji (De Angelis 2017, 29).

            Mocną stroną propozycji De Angelisa jest to, że wychodzi poza obiektywistyczne rozumienie wnętrza i zewnętrza oraz nie lokuje tego, co wspólne, ani po jednej, ani po drugiej stronie. Dobro wspólne nie jest skazane na zajmowanie marginesów kapitalizmu, nie jest też subsumowane pod kapitał – jest praktyką „dobrego grodzenia” i reprodukującego je commoningu. W kategoriach zaproponowanych przez De Angelisa łatwiej dyskutować o konkretnych atutach i słabościach poszczególnych form komonalizacji. Włoski ekonomista przywraca zewnętrze jako potencjalny obszar tego, co wspólne – ale nie jest to zarazem zewnętrze rozumiane jako utracona przeszłość albo utracona przestrzeń. Okazji do uprawiania granicznego commoningu nie brakuje – czy będzie to zajęcie placu miejskiego, okupacja auli uniwersyteckiej, przejęcie publicznego teatru, zawiązanie lokalnej kooperatywy między rolnikami i konsumentami czy komunalnego przedsiębiorstwa dystrybuującego wodę w zgodzie z odpowiedzialnością społeczną i środowiskową. Przeciwstawienie się kapitalizmowi zawsze będzie kwestią zbiorowej praktyki, a nie obiektywistycznych tendencji. De Angelisowi udaje się także znaleźć interesujące wyjście poza dychotomię ekonomizmu i woluntaryzmu. Nie można zwolenniczkom tego pierwszego odmówić zasadnych argumentów, że komunizm potrzebuje określonych struktur materialnych, że nie może być sprowadzony do zbiorowej woli zniesienia antagonizmu klasowego; z drugiej strony, z woluntarystycznego punktu widzenia można ripostować, że czekanie na rewolucję w nadziei na pojawienie się warunków możliwości komunizmu wynika z niedoceniania roli oddolnej praktyki i z przeceniania czynników zewnętrznych. De Angelis, przyznając prymat praktykom, nie zrywa przy okazji ich związku warunkami strukturalnymi – komonalizacja zasobów jest niezbędna, ale udany commoning graniczny zależy dopiero od ich właściwej organizacji.

 

Agamben: to, co wspólne, poza wnętrzem i zewnętrzem

Powyżej koncentrowałem się na argumentach teoretycznych, które w obrębie marksizmu wygrywają przeciwko sobie perspektywę wnętrza i zewnętrza na potrzeby badania warunków transcendentalnych zawiązania wspólnoty bezpośrednich wytwórców. W końcowej części artykułu odwołam się do książki The Highest Poverty Giorgia Agambena (2013), by naszkicować możliwą drogę wyjścia poza dylemat wnętrze–zewnętrze, przed którym stawiane są antykapitalistyczne projekty dóbr wspólnych. Propozycja dla rozważań i praktyk dóbr wspólnych, którą formułuję na podstawie badań, jakie włoski filozof przeprowadził nad monastyczną formą życia, z pewnością może wydawać się wysoce abstrakcyjna i – w odróżnieniu od prac Luksemburg, Negriego i Hardta oraz De Angelisa – oderwana tak od analiz współczesnych przekształceń pracy i produkcji w kapitalizmie, jak i od praktyk na rzecz konstytucji tego, co wspólne. Uważam mimo to, że chociaż posiada ona wiele poważnych ograniczeń – chociażby brak odniesienia do historycznego i socjologicznego konkretu, abstrahowanie od licznych oczywistych i potencjalnie dyskredytujących całe przedsięwzięcie dylematów na poziomie organizacji wspólnoty (kwestia reprodukcji, w tym rozrodczości; generowanie innowacji i postępu technologicznego) – to wskazuje teoretyczkom i praktykom dóbr wspólnych pewien kierunek działania, który jest co najmniej prowokujący. Przyznać jednak trzeba, że sam autor nie rozwija swojej propozycji na tyle, by mogła ona zacząć funkcjonować jako coś więcej niż ćwiczenie z filozoficznej abstrakcji. Kwestią otwartą – tutaj się nią nie zajmuję – pozostaje to, na ile kontrowersje dotyczące sposobu organizacji zakonów franciszkańskich, które wstrząsnęły Kościołem katolickim po śmierci Franciszka z Asyżu i w których wyartykułowano najbardziej ortodoksyjną interpretację reguły zakonnej, wzywającą do całkowitego ubóstwa poprzez rezygnację z własności dóbr, są dziś tylko ewentualną inspiracją dla ruchu dóbr wspólnych, a na ile konkretne formy gospodarowania – których Agamben niestety nie zgłębia – są przekładalne na organizację współczesnych praktyk, potencjalnie umożliwiających zaspokojenie potrzeb społecznych powszechnie uznawanych za niezbędne do wartościowego życia.

            Wykorzystywanie akurat teorii Agambena w kontekście rozważań nad dobrami wspólnymi może wydawać się nieporozumieniem. Autor Homo Sacer nie jest zaliczany do tego nurtu badań i nie stanowi dla niego istotnej inspiracji. Z pewnością część rozważań filozoficznych Agambena – poświęconych takim pojęciom jak „byt jako taki”, uniwersalizm, bezklasowe (Agamben 2008, 7–10, 69–72) czy strefa nierozróżnialności unieważniająca podział wnętrze/zewnętrze (Vaughan–Williams 2009, 105) – można potraktować jako poszukiwanie wspólnej formy życia, która nie poddawałaby się działaniu maszyny antropologicznej, oddzielającej pełnoprawne życie polityczne (bios) od pozbawionego ochrony życia biologicznego (dzoe). Z drugiej strony, autor ten kojarzony jest najczęściej z apokaliptyczną diagnozą współczesności, w której stan wyjątkowy jest regułą, obóz funkcjonuje jako nomos nowoczesności, a odarte z praw „nagie życie” (vita nuda) wystawione jest na śmiercionośne operacje biowładzy. Jest tak, pomimo że Agamben usiłuje po benjaminowsku stan wyjątkowy „odkręcić” – zademonstrować, że poza podziałami na dzoe i bios, normę i wyjątek, uniwersalizm i partykularyzm czy wnętrze i zewnętrze, pomyśleć można zbiorową formę życia nienarażoną na tego rodzaju binaryzmy. Ta zbiorowa forma życia wyrażałaby się właśnie w stanie wyjątkowym, tyle że interpretowanym afirmatywnie jako ostateczne rozbrojenie maszyny antropologicznej.

            W kontekście związku tak rozumianej zbiorowej formy życia z dobrami wspólnymi interesująca okazuje się właśnie jego książka The Highest Poverty, której przedmiotem jest przecież – jak wprost pisze Agamben – koinos bios, życie wspólnie (Agamben 2013, 6). Sama zaś organizacja życia monastycznego powinna być wartościowym źródłem inspiracji (lub przestrogą) dla commonerów. Jest ona przecież organizacją ekonomii w zbiorowym gospodarstwie: tak ekonomii zbawienia, jak i produkcji towarowej. Zakony nie tylko wytwarzają wspólne zasoby, ale wokół pracy kreują silne wzorce socjalizujące konieczne do życia zbiorowego, szczegółowo regulują rytm codziennych aktywności i wprowadzają dyscyplinę pracy – ich funkcjonowanie zdradza zatem wiele podobieństw z dobrami wspólnymi. Z drugiej strony, szereg badaczy dopatruje się w działalności zakonów wręcz protokapitalistycznych jednostek produkcyjnych (Jewdokimow 2015; Novak 2010; Stark 2016). Na ile możliwe jest odparcie ich argumentacji i reinterpretacja monastycyzmu jako przykładu dobra wspólnego? Na ile można ująć zakon jako przestrzeń afirmatywnego stanu wyjątkowego, gdzie funkcjonowanie poza prawem nie wystawia na arbitralną przemoc? Czy można zakon przeciwstawić obozowi, gdzie to samo położenie w stanie nierozstrzygalności umożliwia praktyki totalitarne?

            W ramach takiej reinterpretacji można czytać książkę Agambena, z tym istotnym zastrzeżeniem, że włoski filozof dokonuje fundamentalnej zmiany paradygmatu w stosunku do autorów, którzy dobro wspólne – podobnie jak komunizm – wiążą z własnością zbiorową. Zdaniem Agambena bycie wspólnie jako forma życia nie opiera się na wspólnej własności, ale na wyjściu poza porządek własności jako takiej: zarówno własności prywatnej, jak i publicznej (ta druga byłaby tylko wariantem tej pierwszej – to samo stwierdzają zresztą Hardt i Negri [2012b, 100]). Ustanowienie dobra wspólnego nie byłoby zatem kwestią jakiegokolwiek zbiorowego przywłaszczenia czy „dobrych” grodzeń, a pozbawienie tego, co wspólne, nie następowałoby na drodze grodzeń „złych” czy „akumulacji poprzez wywłaszczenie” (Harvey 2004). Założenie, że z komunizmu można zostać „wywłaszczonym”, opierałoby się wówczas na błędzie logicznym: z komunizmu nie można zostać wywłaszczonym, ponieważ nie istnieje w nim własność, nawet własność społeczna przeciwstawiana zwykle skorumpowanej własności publicznej w reżimach realnego socjalizmu.

            Tym, co Agamben stara się uwypuklić w monastycyzmie – i co pozwala widzieć w nim formę dobra wspólnego – nie jest wspólne miejsce zamieszkania, ale doświadczenie wspólnego życia (Agamben 2013, 11). Nie liczba zakonników tworzy zakon – można żyć razem, ale osobno, obok siebie, bez wspólnych reguł – ale pewna forma życia, która właściwie stapia się z życiem. To stopienie się życia z regułą jest właśnie tym, co paradoksalnie uniemożliwia nakładanie na zakon jakichkolwiek reguł z zewnątrz, budowanie instytucji na wzór quasi-totalitarny, wpisywanie zakonników w porządek prawny, który wtórnie pozwalałby na odarcie z praw. Przemyślenia Agambena otwierają więc możliwość pomyślenia życia kolektywnego poza wszelkimi grodzeniami – zarówno tymi „złymi”, jak i tymi „dobrymi”.

            Taką szansę stwarzają według Agambena tradycje franciszkańskie. Franciszkanie znają praktykę użytku (usus), która wykracza poza przeciwieństwa formy i życia, reguły i zachowania, dzoe i bios. Praktyka ta opiera się na niemożliwości posiadania, ale też bycia posiadanym, schwytanym przez kogoś lub coś innego (np. prawo) – w jej ramach możliwe jest jedynie używanie bez posiadania, poprzez postępowanie zgodne z regułą zakonną. Co istotne, reguła ta nie może podlegać kodyfikacji, nie może być zewnętrzna – w jej spełnianiu nie chodzi bowiem o jej stosowanie, a o powtarzanie właściwej formy życia, habitusu, który zewnętrzny jest wobec treści reguły (Agamben 2013, 110–122).

            W zasadzie prace Agambena nie kwestionują fabrycznego charakteru franciszkańskich zakonów. Jednak odkrywają taką ekonomię ich funkcjonowania, która nie czyni z nich prototypowych kapitalistycznych zakładów produkcyjnych, ale przedsięwzięcia wytwarzające komunistyczną antropologię. W przeciwieństwie do klasztorów, które uwikłane są w dominującą w Kościele katolickim ekonomię zbawienia, poddającą pracę wiernych i kapłanów instytucjonalnej kurateli, franciszkanie, stapiając życie z regułą zakonną, urzeczywistniają alternatywną ekonomię, która podporządkowana zostaje potrzebom ubogich, chorych czy zwierząt, składając się na życie zbiorowe wolne od dominacji i wyzysku (Pospiszyl 2016, 253–258).

            Stanowisko franciszkanów, podważające wszelką własność, w tym własność zbiorową, a  nawet własność samego siebie, otwierało możliwość radykalnego egalitaryzmu, który byłby czymś więcej niż zbiorowym posiadaniem dóbr, zbiorowym zrównaniem: byłby życiem poza wszelkim posiadaniem, poza wszelką miarą.

            W celu afirmatywnego odczytania stanu wyjątkowego Agamben odwołuje się do Williama Ockhama (Agamben 2013, 133–134). Franciszkański teolog następująco uzasadniał życie zakonników podług praktyki użytku: podczas gdy dla pozostałych ludzi używanie cudzych dóbr było dopuszczalne jedynie w stanie wyjątkowym (np. skorzystanie z czyjejś własności w sytuacji bezpośredniego zagrożenia życia), franciszkanie żyli w porządku odwróconym. To, co dla innych było normalne (własność), dla nich było czymś wyjątkowym; to zaś, co dla innych było wyjątkowe (używanie), dla nich było normalne. Franciszkanie próbowali więc uciec prawu własności nie za sprawą jakiegoś innego, lepszego prawa, ale poprzez afirmację stanu wyjątkowego. Kondycja franciszkańska byłaby „prawem” do nieposiadania praw, odwróceniem prawa do posiadania praw, a przez to pozostawałaby odporna na odarcie z praw na drodze suwerennego wyjątku. Tym, co zabezpieczałoby franciszkanów w kondycji poza prawem, byłaby kolektywna forma życia – interpretując rzecz w języku niniejszego artykułu, byłby to po prostu commoning.

            Dostrzeganie analogii między franciszkańską formą życia a commoningiem okazuje się uzasadnione także wtedy, gdy porównamy spór, w jaki franciszkanie weszli z papiestwem w celu obrony swojej formy życia, z dzisiejszymi zmaganiami teoretyczek dóbr wspólnych z liberalnymi ekonomistami. By zneutralizować franciszkański radykalizm, papież Jan XXII chciał ograniczyć praktyki użytku jedynie do dóbr niewyczerpywalnych, odnawialnych, a odnosząc się do wszystkich pozostałych, stwierdził, że ich używanie bez posiadania jest niemożliwe (Agamben 2013, 129–132). Echo tego rozstrzygnięcia dostrzegamy współcześnie u badaczy typologii dóbr przy okazji takich konceptów jak „dobra publiczne” (Samuelson 1954) czy nawet „dobra wspólnej puli”. Zakłada się, że to dany niejako obiektywnie charakter określonego dobra umożliwia jego użytek bez posiadania go na własność. Konstytuująca rola formy życia, bycia wspólnie zostaje tutaj zapoznana.

Agamben wspomina też o polemice z papieżem, jaką prowadził Franciszek z Ascoli: pojawiło się w niej radykalnie procesualne ujęcie, które kwestionowało wszelką własność, wprowadzając na jej miejsce jedynie używanie. W tej propozycji widzieć można filozoficzne ugruntowanie commoningu, bardzo aktualne w świetle teorii dóbr wspólnych w dobie kapitalizmu kognitywnego, opierającego się coraz bardziej na przepływach czy produkcji typu peer-to-peer (Benkler 2008).

Agamben twierdzi, że poza wszelkimi innymi przyczynami franciszkańska batalia o zachowanie wspólnotowej formy życia została przegrana, bowiem przybrała kształt dysputy prawnej, a reguła nie mogła zostać obroniona na drodze legalistycznej, ponieważ opierała się kodyfikacji. Ten opór pomógł stworzyć nowoczesną teorię własności, która ugruntowała rozwój kapitalistycznych stosunków społecznych. Górę wzięła interpretacja, wedle której rzecz używaną i współprodukowaną, ale formalnie nieposiadaną, uznano za rzecz niczyją. Trzeba pamiętać, że Locke’owska definicja własności prywatnej, stworzona w odpowiedzi na marnotrawstwo wspólnych zasobów ludzkości przez autochtonów w koloniach, opierała się na tym rozumowaniu, które papiestwo przedstawiło franciszkanom: niemożliwe jest używanie bez posiadania, a skoro autochtoni nie znają praw własności, to zasoby, z których korzystają, nie należą do nich (Milun 2016, 6–11). Franciszkanie byliby w tym ujęciu jedną z wielu grup commonerów pozbawionych swoich zwyczajowych reguł na mocy logiki, która utorowała drogę prawom własności – obok ludności z zagrodzonych dóbr wspólnych, atlantyckich piratów, czarownic czy rdzennych Amerykanów (Federici 2004; Linebaugh i Rediker 2012).

Zauważa też Agamben, że obecność franciszkanów w Kościele tolerowano za sprawą wybiegu: pozwalano im na utrzymywanie ich formy życia, ale dobra, które były przez nich używane, uznano – podobnie jak ich zakony – za własność całego Kościoła. Zakony franciszkańskie byłyby więc protokooperatywami zorganizowanymi na wzór komunistyczny, ale podporządkowanymi zewnętrznej instytucji. Kiedy samo przetrwanie zakonu zaczęło zależeć od jego zastosowania się do wytycznych hierarchii kościelnej, nie zdecydował się on na herezję, a tym samym zniweczył potencjał franciszkańskiej formy życia, która dezaktywizować miała prawo (Agamben 2013, 144). We wspólnotowym trybie życia, który jest poddany wyższej instancji, widzieć można raczej pierwowzór społeczeństwa socjalistycznego z publiczną własnością, a nie funkcjonujący poza wszelką własnością komonizm.

Mimo porażki franciszkanów, być może wyeksponowany przez Agambena radykalizm ich stanowiska pozwalałby dzisiaj ponownie pomyśleć dobro wspólne, nie tylko jako zewnętrze kapitalizmu, ale jako kategorię wykraczającą poza dychotomię wnętrza i zewnętrza, podobnie jak poza własnością prywatną i publiczną, a nawet wspólną. Być może to właśnie Agambenowski byt jakikolwiek, mesjańska resztka pozbawiona wszelkich własności (Agamben 2008, 7–8), znajdująca się na progu, czyli będąca wewnątrz zewnętrza (Agamben 2008, 73), stanowi wskazówkę, jak wyjść z komunizmu kapitału? Jednak aby jednak pójść w tym kierunku, Agamben i jego czytelnicy musieliby uniknąć błędów franciszkanów i zamiast skupiać się na prawnych dysputach, trwać przy traktowaniu usus jako używania-współprodukcji. Kluczową kwestią, która wymaga przemyślenia, jest oczywiście moment wyjścia poza kapitał, poza porządek własności: jak dokonać udanej herezji, gdy zakłada ona wyzbycie się bogactw, które mogłyby posłużyć do walki i oporu wobec kapitalistycznej ofensywy, którą z pewnością by na siebie ściągnęła? Jak nie powtórzyć losu grup heretyckich, które eksperymentowały ze zniesieniem własności? Na te pytanie Agamben nie tylko nie odpowiada, ale nawet ich nie zadaje.

Powiązanie dorobku autora Wspólnoty, która nadchodzi z praktykami na rzecz tego, co wspólne, czeka jeszcze na swoje teoretyczki. Tego spotkania nie ułatwia na pewno Agambenowska antropologia polityczna, skoncentrowana na pomyśleniu takiej formy życia, która umożliwia dezaktywację prawa i władzy poprzez odmowę działania i bezczynność (adynamis). Rozważania o franciszkanach pokazują jednak, że odmowy uczestnictwa w sferze aktualizujących się potencjalności, w organizowanym przez ekonomię liturgii dziele boskiego stworzenia, nie trzeba koniecznie rozumieć jako nie-pracy. Proponowana przez włoskiego filozofa forma exodusu stwarza możliwość rozwijania alternatywnej ekonomii, której podstawą nie jest jednak przejęcie na własność środków produkcji czy powołanie innego, lepszego prawa, lecz działanie poza wszelkim porządkiem posiadania. Teologia ekonomiczna Agambena może zatem stanowić dla współczesnego ruchu na rzecz dóbr wspólnych prowokujące źródło refleksji nad relacjami dóbr wspólnych z kapitałem i państwem, zwłaszcza w kontekście tych sfer rzeczywistości, które – jak wiedza, sieci społeczne, środowisko – nie poddają się łatwo przywłaszczeniu

 

Podsumowanie

Po 150 latach od wydania Kapitału obserwujemy stale ponawiane próby organizacji produkcji i relacji społecznych w sposób wspólnotowy. Wielobarwny ruch na rzecz dóbr wspólnych stawia sobie dzisiaj za cel obronę społecznego bogactwa przed kapitalistycznymi grodzeniami oraz zorganizowanie jego produkcji i redystrybucji przez wspólnoty bezpośrednich wytwórców. Obserwowaliśmy to podczas kryzysu w Argentynie, gdzie robotnicy przejmowali zamykane fabryki i tworzyli komuny; w Boliwii, gdzie dzięki demonstracjom przeciwko prywatyzacji wody udało się zorganizować kolektywne systemy zaopatrzenia; w działaniach ruchu pirackiego, który walczy o wolny dostęp do sieci i współwytwarzanego w niej bogactwa; w ruchach wiejskich, które protestują przeciwko patentowaniu nasion; w praktykach nowych ruchów społecznych, które odzyskują przestrzeń publiczną dla demokracji; coś drgnęło nawet w Komitecie Noblowskim, który nagrodził badania Elinor Ostrom nad ekonomicznymi aspektami rządzenia przez wspólnoty; ba, nawet papież Franciszek uczynił dobro wspólne jednym ze znaków rozpoznawczych swojego pontyfikatu.

            W niniejszym artykule koncentrowałem się na tym, na ile to, co wspólne, może wyrwać się spod zwierzchnictwa kapitału. Obserwowaną obecnie opaczną realizację żądań ruchu komunistycznego w ramach kapitału zdiagnozowałem za szeregiem autorów jako „komunizm kapitału”. Za przyczyny tego paradoksalnego stanu uznałem nakładanie się tego, co wspólne, na kapitalistyczne wnętrze oraz zachodzący równolegle zanik „twardego”, „obiektywnego” zewnętrza. Przyglądając się dwóm czołowym na gruncie marksizmu perspektywom reinterpretowania tego, co wspólne, i tego, co zewnętrzne wobec kapitału – autorstwa Róży Luksemburg oraz Michaela Hardta i Antonia Negriego – wskazałem, że rozwinięcie projektu dóbr wspólnych wymagać może odzyskania zewnętrza. Wyrwanie kapitalistycznej akumulacji opisanego przez Luksemburg zewnętrza, które zaniknęło lub znajduje się jeszcze w zaniku, może stać się impulsem do powstania niekapitalistycznych alternatyw. Sprawy nie ułatwia jednak dzisiejsze usytuowanie owego zewnętrza wobec kapitału. Nie będąc przestrzennie wyodrębnionym, przenika się raczej z wnętrzem, istniejąc co najwyżej jako „zewnętrze wewnętrzne”, podobnie jak w kapitalistycznych stosunkach produkcji funkcjonuje praca żywa z jej względną autonomią, opisaną przez Hardta i Negriego. Ostatecznie zaistnienie tego, co wspólne, jako tego, co zewnętrzne, zależałoby od zdolności pracy żywej do odmowy pracy najemnej i samowaloryzacji jej własnego potencjału kooperacyjnego poza kapitalizmem. Wskazałem jednak, że ambiwalentna postawa, jaką Hardt i Negri przyjmują wobec podziału na wnętrze i zewnętrze – z jednej strony akceptacja operaistycznej ontologii immanencji pracy żywej (zewnętrze), z drugiej koncentracja na analizach nowych form pracy, które rozwijają się w ramach najbardziej zaawansowanych sektorów produkcji kapitalistycznej (wnętrze) – sprawia, że zbyt mocno utożsamiają oni projekt dóbr wspólnych z logiką rozwojową kapitalizmu (zewnętrzem wytwarzanym przez kapitał), a zbyt mało uwagi poświęcają faktycznie antykapitalistycznym praktykom commonerów, które ukierunkowane są na budowę zewnętrznego zewnętrza. By zbadać możliwości tworzenia tego ostatniego, omówiłem prace Massimo De Angelisa. W konkluzji zasugerowałem, że być może problemem nie jest wybór między wnętrzem a zewnętrzem jako właściwym locus dla tego, co wspólne. Może konieczne jest wyjście poza ten dylemat – w tym celu wskazałem na użyteczność, jaką dla teorii dóbr wspólnych może mieć książka Giorgia Agambena o franciszkańskiej formie życia. Z tej perspektywy historia porażek, jakich doznają bezpośredni wytwórcy, gdy chcą odzyskać bogactwo społeczne w całej jego różnorodności i nadmiarowości, nie polegałaby na nieumiejętnym przekształcaniu własności prywatnej we własność społeczną, ale na uwikłaniu w sam porządek własności. Prywatność byłaby cechą własności jako takiej – bez względu na to, czy właścicielem byłaby pojedyncza osoba, zbiorowość czy państwo. Aby mogło zaistnieć to, co wspólne, konieczne byłoby zorganizowanie alternatywnej ekonomii, która opierałaby się na przedstawionym przez Agambena przykładzie franciszkańskiej reguły zakonnej – na używaniu, które przeciwstawione byłoby posiadaniu. Być może to nie żadne ekologiczne granice wzrostu ani wielkie konflikty geopolityczne, ale właśnie radykalna odmowa pracy, „wolałbym nie” kopisty Bartleby’ego (Agamben 2009), niesforna praca żywa zawsze uzbrojona w potencjał oporu, okaże się rzeczywistym obiektywnym zewnętrzem kapitału. Zewnętrzem, w którym zamiast olbrzymiego zbiorowiska odpadów znajdziemy olbrzymie nagromadzenie bogactwa społecznego.

 

 

Wykaz literatury

Agamben, Giorgio. 2008. Wspólnota, która nadchodzi. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Agamben, Giorgio. 2009. Bartleby, czyli o przypadkowości. Tłum. Sławomir Królak. W Herman Melville. Kopista Bartleby. Historia z Wall Street. Tłum. Adam Szostkiewicz. Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Agamben, Giorgio. 2013. The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life. Tłum. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press.

Arendt, Hannah. 2010. Kondycja ludzka. Tłum. Anna Łagodzka. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Basso, Luca. 2015. Marx and the Common. From Capital to the Late Writings. Tłum. David Broder. Leiden–Boston: Brill.

Balibar, Étienne. 2010. Citizenship. Tłum. Thomas Scott-Railton. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Zygmunt. 2009. „Kapitalizm się chwieje”. Le Monde Diplomatique – edycja polska 10.

Benkler, Yochai. 2008. Bogactwo sieci. Jak produkcja społeczna zmienia rynki i wolność. Tłum. Rafał Próchniak. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.

Beverungen, Armin, Anna-Maria Murtola i Gregory Schwartz. 2013. „The Communism of Capital?”. Ephemera 13(3).

Bobako, Monika. 2010. Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Bollier, David. 2011. „The Commons, Short and Sweet”. http://www.bollier.org/commons-short-and-sweet.

Bollier, David. 2014. The Commons – dobro wspólne dla każdego. Tłum. Spółdzielnia Socjalna Faktoria. Zielonka: Faktoria.

Boltanski, Luc i Eve Chiapello. 2007. The New Spirit of Capitalism. Tłum. Gregory Elliott. London: Verso.

Buck, Susan J. 1998. The Global Commons. An Introduction. Washington D.C.: Island Press.

Curcio, Anna i Özselçuk, Ceren. 2010. On the Common, Universality and Communism: A Conversation Between Étienne Balibar and Antonio Negri.” Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture and Society 22(3).

De Angelis, Massimo. 2004. „Separating the Doing and the Deed: Capital and the Continuous Character of Enclosures.” Historical Materialism 12(2).

De Angelis, Massimo. 2007. The Beginning of History. Value Struggles and Global Capital. London: Pluto Press.

De Angelis, Massimo. 2012. „Grodzenia, dobra wspólne i »zewnętrze«”. Praktyka Teoretyczna 6.

De Angelis, Massimo. 2013. „Does capital need a common fix?” Ephemera 13(3).

De Angelis, Massimo. 2017. Omnia Sunt Communia. On the Commons and the Transformation to Postcapitalism. London: Zed Books.

Dyer-Witherford, Nick. „Komonizm”. http://www.praktykateoretyczna.pl/nick-dyer-witheford-komonizm/.

Federici, Silvia. 2009. Caliban and the Witch. The Body and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia.

Foster, John Bellamy. 2015. „Marxism and Ecology.” Monthly Review 67(7).

Graeber, David. 2011. Debt: The First 5000 Years. New York: Melville House.

Hardin, Garrett. 1968. „The Tragedy of the Commons.” Science 162(3589).

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2005. Imperium. Tłum. Sergiusz Ślusarski i Adam Kołbaniuk. Warszawa: W.A.B.

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2012a. Declaration. New York: Argo Navis Author Services.

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2012b. Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne. Tłum. Piotr Juskowiak, Agnieszka Kowalczyk, Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski, Maciej Szlinder. Kraków: Korporacja Ha!art.

Harrison, Oliver. 2011. „Negri, Self-Valorisation and the Exploration of the Common.” Subjectivity April, 4(1).

Harvey, David. 2001. „Globalization and the »Spatial Fix«”. Geographische Revue 2.

Harvey, David. 2004. „The »New« Imperialism: Accumulation by Dispossesion.” Socialist Register 40.

Harvey, David. 2012. Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja. Tłum. Agnieszka Kowalczyk, Wiktor Marzec, Maciej Mikulewicz, Maciej Szlinder. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

Jewdokimow, Marcin. 2015. „Czy klasztory przyczyniły się do powstania kapitalizmu? Wątki monastyczne we wczesnych pracach Maxa Webera”. Roczniki Historii Socjologii 5.

Juskowiak, Piotr. 2015. Przestrzenie wspólnoty. Filozofia wspólnotowości w perspektywie badań nad miastem postindustrialnym. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.

Klein, Naomi. 2001. „Reclaiming the Commons.” New Left Review 9, May-June.

Korsch, Karl. 2005. „Niedogmatyczne podejście do marksizmu”. Tłum. Piotr Strębski. http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/korsch04.pdf

Kowalewski, Zbigniew Marcin. 2007. „Wyjście z materializmu dialektycznego”. W Étienne Balibar Filozofia Marksa. Tłum. Andrzej Staroń, Adam Ostolski i Zbigniew Marcin Kowalewski. Warszawa: Książka i Prasa.

Kowalik, Tadeusz. 2012. Róża Luksemburg. Teoria akumulacji i imperializmu. Warszawa: Książka i Prasa.

Linebaugh, Peter. 2014. Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance. Oakland: PM Press.

Linebaugh, Peter i Markus Rediker. 2012. The Many-Headed Hydra. The Hidden History of Revolutionary Atlantic. London: Verso.

Locke, John. 1992. Dwa traktaty o rządzie. Tłum. Zbigniew Rau. Warszawa: PWN.

Löwy, Michael. 2012. „Zachodni imperializm przeciwko pierwotnemu komunizmowi – nowe odczytanie pism ekonomicznych Róży Luksemburg”. Praktyka Teoretyczna 6.

Luksemburg, Róża. 1959. Wstęp do ekonomii politycznej. Tłum. [brak danych] Warszawa: Książka i Wiedza.

Luksemburg, Róża. 2011. Akumulacja kapitału. Przyczynek do ekonomicznego wyjaśnienia imperializmu. Tłum. Julian Maliniak, Zenona Kluza-Wołosiewicz, Jerzy Nowacki. Warszawa: Książka i Prasa.

Marazzi, Christian. 2014. „Socjalizm kapitału”. W Marks: Nowe perspektywy. Red. Libera Università Metropolitana. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: PWN.

Marks, Karol. 1949a. „Brytyjskie panowanie w Indiach”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła wybrane. T. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1949b. „Przyszłe wyniki brytyjskiego panowania w Indiach”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła wybrane. T. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1951. Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. T.1. Tłum. zbiorowe. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972a. „List do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła. T. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972b. „Szkice pierwotne listu do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła. T. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1986. Zarys krytyki ekonomii politycznej. Tłum. Zygmunt Jan Wyrozembski. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 2013. Kapitał 1.1. Rezultaty bezpośredniego sposobu produkcji. Tłum. Mikołaj Ratajczak. Warszawa: PWN.

Mezzadra, Sandro. 2014. „Tak zwana akumulacja pierwotna”. W Marks: Nowe perspektywy. Red. Libera Università Metropolitana. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: PWN.

Midnight Notes Collective. 2001. „The New Enclosures.” The Commoner September.

Milun, Kathryn. 2016. The Political Uncommons: The Cross-Cultural Logic of the Global Commons. New York: Routledge.

Moll, Łukasz. 2014. „Ekologiczna bariera reprodukcji rozszerzonej, a może żyzne pastwisko dla kapitalizmu katastroficznego?”

http://www.praktykateoretyczna.pl/ekologiczna_bariera_reprodukcji_rozszerzonej/.

Moll, Łukasz. 2015a. „Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja?”. Pisma Humanistyczne, zeszyt XIII.

Moll, Łukasz. 2015b. „Hydra wielości i komunizm commonersów w dobie biopolitycznego kapitalizmu”. Praktyka Teoretyczna 1.

Moll, Łukasz. 2016. „»To nie my przekroczyliśmy granicę, to ona przecięła nas«. Biopolityka europejskiego reżimu migracyjnego”. Praktyka Teoretyczna 3.

Moore, Jason W. 2015. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso.

Negri, Antonio. 2014. Factory of Strategy. Thirty-Three Lessons of Lenin. Tłum. Arianna Bove. New York: Columbia University Press.

Novak, Michael. 2010. „How Christianity Created Capitalism.” Religion and Liberty 10(3).

Ostolski, Adam. 2013. „Powrót dobra wspólnego”. Magazyn Kontakt 71.

Ostrom, Elinor. 2013. Dysponowanie wspólnymi zasobami. Tłum. Zofia Wiankowska-Ładyka. Warszawa: Wolters Kluwer Polska.

Pospiszyl, Michał. 2016. „Anomiczni żonglerzy. Ciało polityczne i późnośredniowieczna maszyna antropologiczna”. Praktyka Teoretyczna 1.

Rose, Carol M. 1986. „The Comedy of the Commons: Commerce, Custom, and Inherently Public Property.” The University of Chicago Law Review 53(3).

Samuelson, Paul. 1954. „The Pure Theory of Public Expenditures.” Review of Economics and Statistics 1.

Siemek, Marek Jan. 2002. Wolność, rozum, intersubiektywność. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Smith, Neil. 2008. Uneven Development. Nature, Capital and the Production of Space. Athens–London: The University of Georgia Press.

Stark, Rodney. 2016. Bearing False Witness. Debunking Centuries of Anti-Catholic History. West Conshohocken, PA: Templeton Press.

Wolf, Eric R. 2009. Europa i ludy bez historii. Tłum. Wojciech Usakiewicz. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Vaughan-Williams. Nick. 2009. Border Politics. The Limits of Sovereign Power. Edinburg: Edinburg University Press.

Virno, Paolo. 2004. Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Tłum. Isabella Bertoletti, James Cascaito i Andrea Casson. New York: Semiotext(e).

Žižek, Slavoj. 2005. Objet a as Inherent Limit to Capitalism: on Michael Hardt and Antonio Negri”. http://www.lacan.com/zizmultitude.htm.

 


 

Łukasz Moll – doktorant filozofii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach, absolwent socjologii-studiów miejskich oraz politologii. W swoich dotychczasowych badaniach zajmował się marksistowskimi ujęciami globalnego kapitalizmu, krytyką neoliberalizmu, teorią dobra wspólnego i ideą Europy. Przygotowuje rozprawę doktorską poświęconą granicom europejskiego uniwersalizmu politycznego. Redaktor czasopisma naukowego Praktyka Teoretyczna.

 

Dane adresowe:

Łukasz Moll

Instytut Filozofii UŚ

Bankowa 11

40-007 Katowice

E-mail: lukasz.moll89@gmail.com

 

 

Author: Łukasz Moll

Title: Situating the common. De Angelis, Agamben and non-capitalist outside

Abstract: In my article I propose to see global, multidirectional movement for the commons as a project, which stays in a horizon resulting from Karl Marx’s Capital. I treat the common as non-capitalist alternative, organized around direct producer’s practices, which experience dispossession not only through extraction of surplus value, but also loss of whole commonweal as a result of commodity form’s dominance. I use Rosa Luxemburg’s writings and books co-authored by Antonio Negri and Michael Hardt to point out the weaknesses of theoretical perspective, that combines the commons with disappearance of non-capitalist outside and transformation of its inside. I refer to Massimo de Angelis to present the commons as an outside and to Giorgio Agamben to exhibit Franciscan form-of-life as a project, which exceeds inside/outside division. Different interpretations of the commons in the light of theory of non-capitalist outside, refer to competing visions of commonism.

Keywords: non-capitalist outside, the common, commoning, Massimo de Angelis, Giorgio Agamben, Rosa Luxemburg, Antonio Negri, Michael Hardt.

 

[1] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pojęcia commoning i commoners wciąż nie doczekały się odpowiedników. W związku z tym w artykule używam angielskich terminów. Chociaż nie decyduję się na przedstawienie własnej propozycji translatorskiej, to chciałbym wskazać, które z polskich słów dysponują w moim odczuciu potencjałem semantycznym, czyniącym z nich interesujące propozycje dla przyszłych poszukiwań polskich odpowiedników. W angielskich terminach obecne są odniesienia zarówno do wspólnego bogactwa (commonweal), wspólnych zasobów (commons) i pospolitego człowieka, pochodzącego z ludu (common man). Związek tych trzech części składowych: bogactwa, tego, co pospolite, i tego, co wspólne, najpełniej wyraża się w angielskim commonwealth, które tłumaczymy jako „rzecz-pospolita”. Problem polega na tym, jak po polsku nazwać tego, kto „produkuje”, podtrzymuje przy życiu rzecz-pospolitą, i jak określić ową produkcję. Commonerowi bliski jest „człowiek z gminu”, liczbę mnogą commoners można by z kolei oddać słowem „gmin”. „Gmin” istnieje tylko w liczbie mnogiej, określa pospolity, ludowy, ziemski charakter jego uczestników, zaś jednostką organizacyjną, którą tworzy, jest „gmina” (tak można by alternatywnie tłumaczyć the commons). „Gmin” kojarzony jest jednak z czasami przedkapitalistycznymi, dosyć kłopotliwe jest używanie liczby pojedynczej „człowiek z gminu”, a „gmina” to jednostka samorządu terytorialnego w Polsce, stąd trudno zaznaczyć, że nie o taką gminę chodzi w przekładzie. Inne propozycje translatorskie mogłyby wyzyskać znaczenie, jakie tkwi w terminie „pospólstwo”. W nim również zawarty jest pospolity i wspólnotowy zarazem kształt socjologiczny, a przysłówek „pospołu” znaczy „wspólnie”. Jednak „pospólstwo” zbyt silnie związane jest z miastem i mieszczaństwem, by mogło objąć niemiejską i niebędącą drobnymi właścicielami część commonerów. Wspólną słabością propozycji wykorzystania terminów „gmin” i „pospólstwo” jest trudność utworzenia z nich czasownika, przy pomocy którego można by ująć w języku polskim słowo commoning. „Uwspólniać” jest wyrazem niejasnym, „komunalizować” zbyt mocno kojarzy się z miastem, własnością samorządu i usługami komunalnymi, „komunizować” także jest mylące – odsyła raczej do działania w ruchu komunistycznym i przejmuje słabości wszystkich terminów, które obciążone są jego historycznym dziedzictwem. Niewątpliwie błędem byłoby przekładanie pojęć związanych z nurtem dóbr wspólnych przy pomocy słów wywodzących się od „wspólnoty” – jej organiczny, zamknięty charakter, mocno związany z biologizującymi, rasistowskimi czy etnokulturowymi tradycjami, jest przeciwieństwem tego, co wspólne.

Mikołaj Ratajczak i Rafał Zawisza – Wstęp: Teologia jako krytyka

Mikołaj Ratajczak i Rafał Zawisza – Wstęp: Teologia jako krytyka

Abstrakt: Niniejszy tekst to wprowadzenie do numeru Praktyki Teoretycznej „Teologie ekonomiczne” (nr 3, 2015) pod redakcją Mikołaja Ratajczaka i Rafała Zawiszy. Zostaje w nim podjęty i omówiony główny problem późnych prac Giorgio Agambena, którym jest krytyka teologii ekonomicznej opracowana na podstawie wczesnochrześcijańskich debat teologicznych toczonych wokół idei boskiej „oikonomii”. Przyjęta przez Agambena oraz przez autorów artykułów zawartym w numerze perspektywa zostaje podsumowana w haśle „teologia jako krytyka”, w koncepcji używania pojęć teologicznych jako narzędzi krytyki współczesności, w tym krytyki ekonomii politycznej. Wstęp zawiera również krótkie podsumowanie artykułów, tłumaczeń i recenzji składających się na numer.

Słowa kluczowe: Giorgio Agamben, teologia ekonomiczna, teologia, sekularyzacja, Karol Marks, marksizm, biopolityka

(więcej…)

Colby Dickinson – With which political theology are we dealing? Reassesing the genealogy of political theology and looking towards its future

Abstract: In this essay, I examine Michel Foucault’s political contrast between the theological domains of the pastoral and the mystical, in order to note his focus on how necessity and providence are founding and legitimizing concepts of the State. Through this process I develop an analysis of how Foucault, in his critique of the historical uses of theology as a tool of pastoral power, actually points toward another form of political theology than Carl Schmitt’s. My contention is that we begin to see another “type” of political theology appear in the writings of Giorgio Agamben, who follows Christian traditions much more closely than Foucault. The re-formulation of political theology within Agamben’s work, I argue, has tremendous significance for the field as a whole and is much in need of further elaboration, a task toward which this essay only points.

Keywords: Michel Foucault, Giorgio Agamben, governmentality, pastoral, mystical

In this essay, I want to examine Michel Foucault’s political contrast between the theological domains of the pastoral and the mystical, the manner in which he links the pastoral, his conceptualization of governmentality and his development of the care of the self (e.g. as demonstrated in the examination of conscience, among other religious practices), as well as the historical tensions between pastoral power and asceticism. In looking at these various historical phenomena, I try to move closer toward his focus on how necessity and providence are founding and legitimizing concepts of the State, a move which enables us to consider the relationship between sedition and heresy in an entirely new light. The historical contexts with which such an analysis deals – here following Foucault’s genealogical accounts closely – tell us a good deal about how the western world has developed an operative political theology (in the Schmittian sense); yet they tell us little about how theology might develop its own political self-awareness which would allow it to perform its tasks otherwise than as history has often dictated. It is this theological strand of possibility that I want to uncover through an examination of what follows.

What I want to develop through this analysis, more specifically, is a platform for understanding how Foucault, in his critique of the historical uses of theology as a tool of pastoral power, actually points toward another form of political theology than the one that Carl Schmitt had once envisioned, a field that perhaps has not yet been fully developed beyond its limited theological-scholarly guild1. My contention in this essay is that we begin to see another “type” of political theology appear – one that has yet to be more clearly identified and discussed – in the writings of Giorgio Agamben. The re-formulation of political theology within his work, I argue, has tremendous significance for the field as a whole and is much in need of further elaboration, a work toward which this essay only points.

*

To begin with, Michel Foucault, in his lectures from 1977–1978, which were titled Security, Territory, Population, outlines the basic coordinates of the state and its foundational logic, which, we find, is inherently grounded in a pseudo-theological foundation. Just as theological argumentation, for centuries, had defined God as a being that existed out of “necessity”, so too does Foucault isolate this essential condition of political foundations – their origins in “necessity”, as all states will appear to have been grounded – as its own inherent theological justification. Quite simply, and as will be the case historically for many theologies, “[p]olitics is concerned with necessity”, from the state’s origins to its sovereign decisions (Foucault 2007, 263). In general, politics bases its rationale for existence, as well as its operational ethos, on the necessity of taking action, and its “greatest” leaders, we might add, are typically those who engage in decisive and seemingly “necessary” action.

It is in this sense that we might come to understand the 20th century German political theorist Carl Schmitt’s determination of politics as inextricably concerned with a form of decisionism that establishes its foundations, and that implies a certain theological sense of predestination or necessity. According to Schmitt, the sovereign is the figure who makes the final and governing decisions, an action that serves to legitimate their role in society (Schmitt 2005, 5). The exercise of such an action is what then, in turn, gives the political coordinates within a specific state their predetermined character as it were. The state and its accompanying laws are retroactively legitimated, as if by necessity, as the way things “have to be”.

What Foucault isolates within this sovereign logic, or logic of sovereignty, is a “philosophical” law of “necessity”, one that rightly mirrors certain historical theological legitimations for God’s necessary existence, but which also serves to obfuscate the lack of any true justification for the right of the sovereign to rule. It is this “mystical” foundation, as theorists from Pierre Bourdieu to Jacques Derrida have termed it, that underlies all normative legal measures within a state’s provenance (Bourdieu 1991; Derrida 2002). In Foucault’s survey of the literature written in defense of such a state, we can see the necessity for the state’s existence trumping the rule of law, which is also inextricably bound up with the state’s existence:

There is then a necessity that is over and above the law. Or rather, the law of this reason peculiar to the state, and which is called raison d’État, is that the state’s salvation must prevail over any other law. This fundamental law of necessity, which at bottom is not a law, thus goes beyond all natural law, positive law, and even the law of God’s commandments, which the theorists dare not call exactly divine law, but call instead “philosophical”, so as to mask things a little (Foucault 2007, 262–263).

Existing in such a manner, the state rests upon its own right to exist, that which truly has no foundation, a genuinely immanent moment of self-creation, if you will. Above every legal norm, it is the existence of the state itself that must be preserved at all costs, even if that means reinforcing the state’s existence in extra-judicial instances. As Schmitt had already made clear, it is precisely the sovereign’s ability to declare a “state of exception” to the rule of law that defines the sovereign’s power (Schmitt 2005, 5).

As Foucault will later discern, the world is governed according to an “economy of salvation” that seeks in some sense only to preserve itself (Foucault 2007, 235)2. Any violent action that is taken as a “pastoral” measure in order to ensure the survival of the state – something he explicitly links to a rise in Christian discourse concerning the “governing” or “shepherding” of souls in Christendom – is one carried out in the interests of saving the state. Political necessity exercised through often violent means thereby becomes inseparably linked to pastoral methods of exclusion for the greater “health” of the whole.

The usual, habitual exercise of raison d’État is not violent precisely because it readily avails itself of laws as its framework and form. But when necessity demands it, raison d’État becomes coup d’État, and then it is violent. This means that it is obliged to sacrifice, to sever, cause harm, and it is led to be unjust and murderous. As you know, this principle is completely at variance with the pastoral theme that the salvation of each is the salvation of all, and the salvation of all is the salvation of each. We now have a raison d’État for which the pastoral will be one of selection and exclusion, of the sacrifice of some for the whole, of some for the state (Foucault 2007, 263).

The performance, or theater, of the state, as he will put it, is one played out against the backdrop of a rigorously formed, Christian conceptualization of pastoral power, one that is mobilized theoretically on behalf of the state in order to maintain the “peace” or normative adherence to law that comes after one accepts its necessity, much as believers had accepted God’s law as the inevitable condition of their right to life. Citizens of the state, much like believers who undergo ascetic practices in order to deepen their faith, are therefore willing to endure – and indeed in some sense themselves to bring about – a certain level of violence to the social body so that the state might survive. This constitutes its own peculiar, secularized form of salvation, a formulation that signals the state’s implicit theological origins (Foucault 2007, 266–267).

What Foucault “uncovers” in this genealogy of the state in the Western world is a consistent and underlying dialectic between obedience and sedition – the latter arising from a general state of discontent, the former from a certain acceptance of the state’s right to exist – that mirrors, with great precision, the dialectic found within ecclesial structures set up antagonistically between the orthodox and the heretical. His contention is that the dialectic, no matter what location it is found in, is actually internal to a state, or Church for that matter, that cannot ultimately justify its reason for existence, its raison d’État. As such, he will conclude that “[…] sedition should not be seen as extraordinary so much as an entirely normal, natural phenomenon, immanent as it were to the life of the res publica, of the republic”, though it is more likely to be treated as anything but a part of its normative identity (Foucault 2007, 267). In most instances, the legitimacy of the sovereign rests upon its ability to act, again, “decisively” against any such mobilized moments of sedition, revolt, “heresy”, antinomianism or the like. There is no doubt that such “seditious” movements are often “bad” for the general health and welfare of the state, but it is also the case, as Foucault makes clear – and as Agamben will later second with renewed force – that these movements arise from within the rule of sovereign power and not as an external threat to its rule.

This tension is likewise played out within the Church, and, as Foucault spends a fair amount of time exploring, between the pastorate which “shepherds” the flock, and its mystical elements which promise an immediate communion with the presence of God (Foucault 2007, 213). This tension between the pastoral and the mystical is the ongoing dialectic that will place mysticism and a variety of movements inspired by the Holy Spirit under intense scrutiny throughout the Middle Ages, and even, one might wager, up to this very day3. Such movements were certainly active throughout the Reformation, a situation captured quite succinctly in his estimation that such movements include “[…] a particle, a fragment, a spark of the Holy Spirit in each of the faithful and so they will no longer need a shepherd” (Foucault 2007, 214)4. It is this framework for tensions within the Church which will play itself out on occasion in the domain of scriptural interpretation – who has access to it, who has the right or authority to interpret it – and which will become heightened throughout the Reformation as a tension between competing ecclesial authorities.

Throughout his assessment, however, Foucault will make clear that the organization of the pastorate, and its accompanying power, lies fundamentally at the heart of Christianity: “[…] Christianity in its real pastoral organization is not an ascetic religion, it is not a religion of the community, it is not a mystical religion, it is not a religion of Scripture, and, of course, it is not an eschatological religion” (Foucault 2007, 214). Each of these “anti-pastoral” tactics (or forms of “counter-conduct”), as Foucault labels them, which are also somehow a part of the Christian tradition – although this dual identity is not clearly sketched out in detail – are actually “border-elements” established as counter-practices to the pastoral core of Christianity: that which, he will claim, establishes the foundations of modern governmentality. To what degree they are not simply “border-elements” but actually constituent of the Christian tradition, however, is not a topic that Foucault will discuss at length in this context, although it is a point I want to return to in a moment when I will briefly take up Giorgio Agamben’s implicit expansion (and subtle critique) of Foucault on just this point.

What Foucault does pick up and develop, and in great depth as it will underpin a good deal of his analysis throughout his later lectures at the Collège de France, is how his genealogy of pastoral power lays the foundations for the birth of the state as it is “situated within a more general history of governmentality”, which also evolved to combat any form of disorder within its “system” (Foucault 2007, 247, 196). Again, re-affirming the initial connection made between God and the sovereign, Foucault measures out the relationship not only between these two crucial figures, but also between pastoral power and governmentality. To do so, first, he establishes the nature of sovereign logic in relation to its theological foundations, but also its distance from the actual pastorate: “[…] God does not ‘govern’ the world; he does not govern it in the pastoral sense. He reigns over the world in a sovereign manner through principles” (Foucault 2007, 235). The imagined close proximity of the divine to our world – a foundational principle of many traditional western religious worldviews – is revealed as a completely mistaken proposition in terms of how the omnipotence of God is actually perceived. God, as the ultimate transcendent sovereign, reigns over our world from a great distance, one that cannot be easily bridged, at least not by traditional theological accounts. Once this revelation of God’s distance is critically introduced, it is only a short step toward the establishment of another way of perceiving God through the role of Jesus Christ, the shepherd who governs the flocks, the one who reintroduces the pastoral paradigm, for, in Foucault’s words, “[t]he Western sovereign is Caesar, not Christ; the Western pastor is not Caesar, but Christ” (Foucault 2007, 156).

Foucault’s essential development here is that it is the series of everyday, bureaucratic practices he terms “governmentality”, rather than the sovereign’s exercise of ruling power, as in the case of a monarch, for example, that generates the daily activity of the state and therefore is an essential component of the state’s identity. As such, it does not come to exist as a self-legitimating construct, like the sovereign who rules solely through claiming the right to rule as it were, but rather is formed through what Foucault calls a relation of self to self (Foucault 2005, 252) – that is of the “apparatus (dispositif) of subjectivity” which aligns the “subject’s knowledge (connaissance) of himself and of the subject’s obedience to the law” (Foucault 2005, 319). Governmentality is thereby concerned with the formation of subjectivity, the relating of self to self through everyday life, within the boundaries of a given state. It is precisely then the construction of subjects in relation to law which becomes manifest for Foucault in the exercise of pastoral (and ecclesial) power through certain disciplinary apparatuses that come to shape the Western subject as we know it, from confession to the examination of conscience, and from certain meditative practices to spiritual direction, among others (Foucault 2014, 266)5. It is in this way that, in his lectures from 1974–1975, he will link the practice of confession, for example, to the social regulation of the “abnormal” (Foucault 2003, 169). In terms of governmentality, these religious practices will soon give way in the modern period to more “secularized” practices of selves relating to selves, such as through police interrogation, prisons, medical and psychological practices and so forth – analyzed themes that would come to dominate his published genealogical studies.

In his lectures On the Government of the Living two years later, from 1979–1980, Foucault continues to expound upon these connections, but also to deepen the scope of his analysis in pursuit of the link “[…] between the government of men, the manifestation of the truth in the form of subjectivity, and the salvation of each and all” (Foucault 2014, 75). In his genealogical examination, he privileges the “truth act itself” rather than the beliefs or dogmas of the believers (Foucault 2014, 83), and turns to the history of the practice of confession, or the revelation of a truth deep within oneself that one is not even fully cognizant of, and which is the basis of many other Christian practices, such as baptism, that also serve to reveal the hidden “mysteries of the heart” found within believers (Foucault 2014, 103, 106). Acts such as confession become the basic practices that strive to assist the believer in “becoming the truth”, or that which becomes the condition of subjectivity: “[…] avowal and faith come together again in [a type] of truth act in which adherence to the dogmatic content has the same form as the relation of self to self in subjectivity exploring itself” (Foucault 2014, 85). The establishment of the subject, whether in religious or political terms, becomes effective through such practices of confession as are aimed at bringing the subject into existence.

Despite this arrival of the self at the truth it seeks to become through such everyday practices, there remains yet, for Foucault, a fundamental anxiety about whether or not one has actually achieved this state of “salvation”, a precarious identification that keeps one uneasily within the domain of pastoral influence. In his words, “[i]f one wants to have faith, one must never be certain about what one is oneself” (Foucault 2014, 127). This fundamental anxiety, in turn, gives rise directly to a Protestant, even Calvinist, formulation of the self that continuously strives to find guarantees of its anticipated salvation. As Foucault notes, this baseline of anxiety and insecurity historically brings about a new form of fear that coincides, in a sense, with the rise of the modern nation-state, or that which appeared to offer humanity more security than religion was capable of providing in material terms6. It is in this later formulation of a justification for state apparatuses that we will see subjects formed through a fundamental anxious wish for security to be granted by the state, a parallel, incessant but also always incomplete motion toward alleviating one’s anxiety for a salvation that can never truly be attained during one’s lifetime. His reading too, from this point of view, is a significant piece of political theology in that it reveals how the modern turn from religion to the nation-state, and so from theology to politics, is one that yet maintains the same religious practices for the formation of political, “secularized” subjects.

In this overlap between the exercises of both pastoral power and state governance, there is also a specific dispossession of the self that is symbolically captured by the Christian call to embrace the death of one’s self, or the “mortification” of the self, but which is also, as Foucault rightly identifies, what lies at the heart of early Christian rites of exorcism (Foucault 2014, 151). What is actually encountered in such rites, which essentially posit that a soul is “possessed” by another spirit, one wholly foreign to it, is the presence of an “otherness” within the self. Both exorcism and the state’s conditioning of the subject are as such “[…] thought on the basis of the problem of the other, of the other as that which has seized power in us” (Foucault 2014, 160). It is this otherness at the core of the believer that, in turn, actually motivates one’s acceptance of the presence of God (or the sovereign who rules the land): “What one knows is God or the divine in oneself, or what enables you to know the divine itself” (Foucault 2014, 254). In this fashion, the self in whom God resides as a form of otherness and, in parallel, the sovereign who does likewise for the citizen are cemented as identical formulations, and in such a way as to guarantee the obedience of the “masses” as it were.

Foucault’s creative, if somewhat one-sided, reading of Christian adherence to an “economy of salvation” outside the confines of the law – a basic reading that has sustained not only centuries of opposition to Judaic Law and even anti-Semitism, but also its emphasis on a grace or mercy beyond all law – is what will lead him to the “standard” (mis)reading of Christian supersessionism:

It is in this opposition between the Old Testament as book of the law and the New Testament as book of salvation that a whole line of Christian thought developed, of which Saint Paul, of course, was the first representative to whom one always referred afterwards, a line internal to Christianity for making Christianity a religion not of the law, but of salvation (Foucault 2014, 183–184).

Foucault acknowledges that such a stance outside the law can lead to Christian claims being taken to the extremes of both asceticism and antinomianism, but also that such stances inherently flow outward from this basic position taken with regard to the Law. The dynamic tension between normativity (law) and a push to go beyond such measures (something like “grace”) would seem to be entirely constitutive of Christian identity, with any possible danger to the status quo and revolutionary tendencies both included.

What he is more concerned with at the moment, however, is not a re-reading of Christianity that would call into question such a rigid division between the law and grace, which has been the general direction of theology over the last half-century or so, but rather to utilize this perceived division in order to isolate and mobilize the “truth” of the dispossessed subject who lives under a certain pastoral power exercised in the modern (secular) world as a form of governmentality. What was effectively developed in a post-Reformation, Western context was a subject “freed from its own truth” precisely through its subjection to a logic of governmentality (Foucault 2014, 227). This “manifestation of the truth” that “de-identified” the subject ended up being the very logic by which the “self” was transformed into a citizen-subject (Foucault 2014, 226).

These various strands of interlocked thought will coalesce in his The Hermeneutics of the Subject, the title of his lectures from 1981–1982, on the examination of conscience and the care of self. In general, Foucault seems here to be setting up an alternative to the “economy of salvation” that functions within the domain of pastoral power. In its stead, salvation is rather re-presented as a personal measure utilized in order to save oneself alone, something he finds active within ancient philosophical practices that ran counter to later Christianized ones. Hence, in this context, he inspects monastic traditions in relation to ancient philosophical schools of thought, rather than perceiving monastic life itself as a counter-measure to pastoral power. As such, he is able to draw up his own counter-force to pastoral power, that which is located in the ancient, Greek care of the self and the courage to truth (parrhēsia), a major concept within Foucault’s later work.

He begins this re-defining of salvation by first re-contextualizing it vis-à-vis Greek traditions: “Salvation is a completely traditional term. You find it in fact in Plato, where it is associated with the problem of care of the self and care of others. One must be saved, one must save oneself, in order to save others” (Foucault 2005, 180). In the Christian tradition, which Foucault takes up in this context specifically in order to provide a foil to ancient philosophical uses of the term, salvation becomes a complex event that sometimes involves one saving oneself, in a sense, or, more directly, being saved by someone else (i.e. Jesus Christ, God, etc.). The sense of the terms that Foucault is seeking to recover from their Greek usage, however, is one wherein salvation is

[…] an activity, the subject’s constant action on himself, which finds its reward in a certain relationship of the subject to himself when he has become inaccessible to external disorders and finds a satisfaction in himself, needing nothing but himself. In a word, let’s say that salvation is the vigilant, continuous, and completed form of the relationship to self closed in on itself (Foucault 2005, 184–185).

What he discovers is a form of Hellenistic and Roman salvation in which “[o]ne saves oneself for the self, one is saved by the self, one saves oneself in order to arrive at nothing other than oneself” (Foucault 2005, 185). The “otherness” that had so permeated the self, and which had to be, at times, exorcised from the self in a religious rite of dis-possession, is no longer the primary way of defining the self. Moreover, in this formulation of things, there is no “binary” system of dividing the self at all, understood as an act of self-renunciation, within this ancient scheme of relations (Foucault 2005, 185).

The error, according to this ancient line of inquiry on caring for the self, is not, following Christianity, to fail to renounce the self, but simply to forget to care about oneself in order to care, first and foremost, for someone else above one’s own self (Foucault 2005, 198). Paying attention to otherness, from this angle, is the problem for Foucault above all else. This, he is suggesting, is the “error” that Christianity seems to fall into, with its apparent death of the self and through its call to love others ‘more than’ one’s own life. As he will render it, “[a] fundamental element of Christian conversion is renunciation of oneself, dying to oneself, and being reborn in a different self and a new form which, as it were, no longer has anything to do with the earlier self in its being, its mode of being, in its habits or its ēthos” (Foucault 2005, 211; see also 250). It is in fact a “dying to death” in order to be reborn (Foucault 2014, 214). In the ancient line of thought he is pursuing, and in opposition to the Christian “death to the self”, there is no radical discontinuity with the self, as one is turning directly toward this self, the final “goal” toward which one is advancing.

Ancient ascetic practices within certain philosophical schools of thought – early forerunners of Christian monasticism, a counter-practice he does not fully take up directly7 – were not geared toward the renunciation of the self, but invested in a “return to the self” that sought to bind one to the truth as it were. This is not a form of conversion understood in a later Christian sense as metanoia, or a conversion based on repentance, but rather, following Pierre Hadot’s work, an awakening to the self (epistrophē) and an embracing of the self (Foucault 2005, 215). Foucault’s later remarks on a form of speaking the truth, parrhēsia, will be bound up with this subject who seeks to express the self in as fully a manner as possible (Foucault 2014, 130–131)8. In his words, “[w]hat authenticates the fact that I tell you the truth is that as subject of my conduct I really am, absolutely, integrally, and totally identical to the subject of enunciation I am wherein I tell you what I tell you. Here, I think, we are at the heart of parrhēsia” (Foucault 2005, 407).

Christianity, as opposed to ancient Greek practices of parrhēsia, will propose to transfer such courageous truth-telling onto God and not onto human beings. As Foucault will elaborate in his last lectures from 1983–1984, for humanity, there will be only a fundamental mistrust of the self in relation to God, one that leads to a form of obedience to God as the only way to access such truth-telling (Foucault 2011, 334). To be sure, Christianity would eventually, even “paradoxically” as Foucault renders it, take up some forms of ancient practice aimed at knowing the self, such as the examination of conscience, but it did so by grafting something “foreign” onto itself (Foucault 2005, 422–424)9. What the ancient Greek philosophical schools he examines were after was a forma vitae, or “form of life” that lives beyond the rules of society, entrusting its members to a radical care of the self (Foucault 2005, 424).

Perhaps one could make an argument that there is little difference between the ancient model’s stress upon how the care of the self “becomes coextensive with life” (Foucault 2005, 86) and those many Christians who have historically made their faith likewise “coextensive with life”, one which Jesus himself proclaims to be the “way, truth and the life”10. Yet there would still remain a crucial difference that Foucault himself notes, for the Christian sense of the fullness of life has often been rooted in a life beyond this life, a clear distinction from the ancient Greek conceptualization: “[…] in Christian asceticism there is of course a relation to the other world (l’autre monde), and not to the world which is other” (Foucault 2011, 319).

Though it is perhaps not as clear how or why the Christian “rebirth” of the self differs so dramatically from an ancient model of caring for the self which also recognized that the self was to “become again what we never were”, or, more precisely, “become again what we should have been but never were” (Foucault 2005, 95), Foucault’s quest to seek after a “form of life” lived outside the law does bear a certain similarity to the Christian quest to search for a similar “form of life”. It is Foucault’s insistence on an alternative path which is mirrored rather precisely by permanent tensions within certain Christian monastic and religious orders throughout the centuries – a point that Giorgio Agamben has taken up directly in his study of monastic and Franciscan practices and principles, which I will explore in a moment. As I now intend to demonstrate, Foucault’s perhaps overstated claim that Christianity divorces knowledge of God from knowledge of the self likewise seems to step beyond what many theologians would consider to be the domain of Christian practices of the self (Foucault 2014, 310).

*

In her Torture and Truth, Page duBois takes up a line of inquiry that in many ways runs parallel to Foucault’s, especially in that she seeks to discern the manner in which truth is “extracted” from the bodies of those who supposedly “know” it, which can be an often violent, even torturous affair. This is a resonance we can still hear echoing in the word “confession”, which certainly has connotations in the world of police and military affairs no less than in the Church (duBois 1991). Any difference between these two worlds, however, lies in the way in which the religious confession still holds something in reserve, as Karmen MacKendrick has put it in a theological paradigm, something that cannot be fully disclosed and which perhaps seduces us still further toward and into its mystery (MacKendrick 2013, 50–51).

What I want to briefly argue is that, despite his rigorous genealogy of the modern subject, Foucault yet fails to take up a certain significant and alternative methodological consideration in his genealogy of the self, one that might alternatively posit how Christianity contains within itself a sort of “negative dialectic” that exceeds the standard juxtaposition of the pastoral against the mystical, or even the orthodox against the heretical. That is: perhaps the Christian subject does not fully manifest the truth hidden or concealed within it, but retains something of a mystery beyond itself, which constantly and consistently undoes the subject. To gain a glimpse of how one might work with, but also beyond, Foucault, we might turn to the writings of Giorgio Agamben who gives us such an account and, to do so, has adapted Foucault’s insights within a specific Christian (Pauline) formulation of the self.

What is most obvious about Agamben’s incorporation of Foucaultian insight can be gleaned quite readily from his genealogical study of an “economy of glory” that is framed by his analysis of the rise of Western governmentality, which he takes up explicitly in his The Kingdom and the Glory. Like Foucault, Agamben is concerned with halting the assimilation of a more fundamental human essence – humanity’s “pure potentiality” which is at times described as our essential tendency toward rendering the state’s apparatuses of subjectivity “inoperative” – rather than promoting a form of actuality in league with that which is “operative”. In his words, “[…] the governmental apparatus functions because it has captured in its empty center the inoperativity of the human essence”, an essence he is determined to liberate (Agamben 2011, 246). As such, Agamben isolates those religious traditions that in fact resisted inscription into the practices of governmentality, that have sought to liberate something like a human essence that is all-too-often contorted and inscribed into the apparatuses of governmentality. What Agamben seeks to do, however, is to find such resources within the Christian tradition rather than in ancient Greek traditions.

Though this empty space of inoperativity at the center of governmentality coincides with the inoperativity of the “messianic operation” which suspends normative measures like the rule of law (Agamben 2011, 249), it yet differs from it in that the suspension offered by the messianic is assimilated within the economy of glory in order to legitimate the latter’s movement away from our pure potentiality and toward a form of actuality (or necessity, as Foucault had earlier called it), or, by definition then, the formation of government itself. Agamben elaborates on how governmentality sublimates the messianic suspension thus: “In accordance with an apparatus that has by now become familiar to us, a doctrine of glorious life that isolates eternal life and its inoperativity in a separate sphere comes to substitute that of the messianic life. Life, which rendered all forms inoperative, itself becomes a form in glory” (Agamben 2011, 249). The “formlessness” of the messianic, or life itself, in all its myriad existence, is given “concrete” (representative) form through the apparatuses that in effect give shape to “whatever being”, as he will suggest in one context (Agamben 1993); they construct the “human being” itself, as he will take up the idea in another (Agamben 2004). Agamben’s entire corpus of work, it would seem, is geared toward dismantling such representations and offering to us an alternative, albeit vague (“whatever”), “originary” being, exposed to the world in its nudity. Indeed, there is a complex rethinking of the subject that issues forth from Agamben’s work, one that pivots on a reconceptualization of the subject who is rendered “inoperative”, but thereby more authentically itself: “[…] it is only through the contemplation of power, which renders all specific energeia inoperative, that something like an experience of one’s ‘own’ and a ‘self’ becomes possible. ‘Self’, subjectivity, is what opens itself as a central inoperativity in every operation, like the live-ability of every life” (Agamben 2011, 251). Though this may be a highly paradoxical formulation, it is the path toward our truest selves – our “whatever” being – that Agamben resolutely steers us toward.

As if recognizing Foucault’s earlier elaboration on the “apparatuses of subjectivity” in the Western governmental construction of the self, Agamben will nonetheless push past the point where Foucault left off, intending to arrive at a new understanding of the self that seeks to escape from its indebtedness to the machinery (“apparatuses”) of Western governmentality and theological (pastoral) power, for, as he too recognizes, “[…] from the perspective of theological oikonomia […] nothing is more urgent than to incorporate inoperativity within its own apparatuses” (Agamben 2011, 251). It is in response to this “urgent” task which he wishes to see brought to a standstill that Agamben counter-proposes another one: rendering such apparatuses themselves inoperative through a “messianic” suspension of their economy. In suggesting this, he points toward something like poetry, which manages, entirely within the coordinates of language, to suspend the normal economy of language, its “economic and biological operations” and to point through this suspension toward a “new, possible use” of language for the human being (Agamben 2011, 252).

We should recognize in this formulation of calling a halt to the operations of the governmental apparatus something like another reading of the Christian subject, one that takes up something akin to the monastic “form-of-life” (forma vitae) that Foucault was likewise after, but which also is to be distinguished from the pastorally constituted Christian subject. Envisioning this “new” form of subjectivity beyond what we have hitherto known takes the trajectory, for Agamben – and here the contrast with Foucault’s reading of Paul as the one who focused more on salvation than on the law is striking – of something like a Pauline death to the self that is also a death to such standard dialectical, representative formulations11. This is precisely what Agamben will take up in his reading of Saint Paul on one’s (non)identity conceived through the “division of division itself”, which to his mind constitutes an entirely different approach to understanding the formation of the Western Christian subject (Agamben 2005). Such a reading converges exactly, moreover, with the theologian Jürgen Moltmann’s attempt to isolate the nucleus of Christian identity as the “negation of negation”, something he takes up following both Hegel and Theodor Adorno’s development of a “negative dialectics” (Moltmann 1993, 254; Adorno 1973). What both thinkers propose is a movement beyond the historical tensions Foucault identifies, and the alleged favoring of grace over law, but also a step backward, closer to the Pauline proclamation that all identities, all social divisions as it were, were themselves subject to another division, one into spirit and flesh, that served to undermine any strong representational claims12.

In seeing this movement of non-identity as it were, we might notice as well how the fundamental anxiety that Foucault identified as constitutive of Christian identity is actually dispelled by the self that recognizes its own fractured identity, and does this as the means by which it is “saved” so to speak. This movement toward a poverty of the self is not anxious about whether it has achieved something permanent, but rather is “helped” by the knowledge that it is not a permanent, monolithic self. And this is perceived to be the case not in another world, either yet to come or permanently “elsewhere”, but firmly within this world – a work of “absolute immanence” that characterizes Agamben’s work from its inception (Agamben 2000).

Beyond this implicit critique and refinement of Foucault’s position, Agamben, for his part, seems to have in some sense defied Foucault’s criticisms of Christianity by taking up the history of monasticism, and more precisely, the Franciscans, in order to demonstrate how it has been at times the most prominent attempt to establish a “form-of-life” lived beyond the confines of both the Church and society, beyond the “laws” of both. In his The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, for example, Agamben takes up the history of monastic rule and of the Franciscan relationship to possession and use in order to establish a “form-of-life” potentially lived outside the law, that which seeks access to the “thing itself” as the person or presence standing before us. His short study of the permanent tensions between life and liturgy in these early Christian communities yields the Franciscan “solution” to this problematic equating of life and rule: the “highest poverty”, or an attempt to live “extraneous” to the law – making use of something while not actually possessing it (Agamben 2013, 122). What results from such a reinterpretation of Christian life (rather than doctrine) is that, in Agamben’s words,

[…] [t]he specific eschatological character of the Franciscan message is not expressed in a new doctrine, but in a form of life through which the very life of Christ is made newly present in the world to bring to completion, not the historical meaning of the “person” in the economy of salvation, so much as his life as such (Agamben 2013, 143).

It is only as such that the Franciscans are able to step “outside” the Church while yet remaining fully within it. This is, moreover, another way to present us with the “messianic” life, which is really just life itself and therefore “absolutely” immanent: that which we have such trouble recognizing in its precarious vulnerability, much like the nudity of our own bodies that we seek to clothe and hide, though our bodies nonetheless still do exist and persist underneath their many-layered veils (Agamben 2010).

The “ontology of poverty” that Agamben unfolds through his analysis of the Franciscan ideal, I would argue, becomes that which “undoes” the standard reading of the Christian subject as one bound up and complicit with pastoral power: he identifies a “more fundamental” essence of the Christian self that would be more in line with Foucault’s “counter practices” of the Christian self. What Agamben seeks to usher in is no less than a death to the modern “self” which was conceived on the basis of the Western paradigm of governmentality (again in agreement with Foucault). There is a poverty of the self that he detects at work in Franciscan thought and it is one that seems to be a more authentic bearer of the messianic principle at the heart of the Christian narrative. In this counter-proposition to the governmental manufacturing of selves, the Pauline “division” of the subject becomes a pouring out, or poverty, of the self that brings about, not just the death of the subject, but a political challenge to all political subjects: “The ‘highest poverty’, with its use of things, is the form-of-life that begins when all the West’s forms of life have reached their historical consummation” (Agamben 2013, 143). Hence he can suggest, in the end, that “[t]he Franciscan form of life is, in this sense, the end of all lives (finis omnium vitarum)” as we have consistently represented life in the West (Agamben 2013, 143). To suggest as much is certainly not to suggest that human “life” comes to an end – the various “apocalyptic” scenarios that some of Agamben’s critics might have felt he was moving closer toward – but rather to point toward an end to the ways in which we have represented human life, and opening us up to new senses of being human than we have perhaps ever conceived.

As Paul himself once conjectured, in the death one dies with the Messiah (whom he took to be the historical person of Jesus Christ), there is yet another life possible, though one that may appear as the opposite of the reality that an individual had previously known and lived out. What Agamben seems to be telling us is that this manifest proclamation may not have been entirely forgotten after Paul’s death, but may have survived in various “forms-of-life” lived in faithfulness to this particular messianic suspension of (human, religious, political, economic, or just all) identity as we had known it. Such “forms-of-life” in fact may have been thriving around us all along, unnoticed but crying out for a radically different access to the vital life we all were already always living. Though Agamben’s recent research has only pointed toward a series of somewhat marginalized Christian traditions and practices as countermeasures to the Church’s more dominant hegemonic narrative, rather than offering us a fuller scale along which to revise the methods of theological inquiry itself, there is yet enough critical and historical interpretation on offer in his claims to present a bold re-envisioning of political theology as a whole, one very much in need of further elaboration.

References

Adorno, Theodor W. 1973. Negative Dialectics. Trans. Ernst Basch Ashton. London: Continuum.

Agamben, Giorgio. 1993. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Agamben, Giorgio. 2000. “Absolute Immanence.” In Agamben, Giorgio. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2004. The Open: Man and Animal. Trans. Kevin Attell. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2005. The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. Trans. Patricia Dailey. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2010. Nudities. Trans. David Kishik, Stefan Pedatella. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2011. The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer II, 2). Trans. Lorenzo Chiesa, Matteo Mandarini. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2013. The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life. Trans. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press.

duBois, Paige. 1991. Torture and Truth. New York: Routledge.

Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power, ed. John B. Thompson. Trans. Matthew Adamson. Cambridge: Harvard University Press.

Carrette, Jeremy R. 2000. Foucault and Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality. London: Routledge.

Congar, Yves. 2011. True and False Reform in the Church. Trans. Paul Philibert. Collegeville: Liturgical Press.

Critchley, Simon. 2012. The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology. London: Verso.

Crockett, Clayton. 2011. Radical Political Theology: Religion and Politics After Liberalism. New York: Columbia University Press.

Derrida, Jacques. 2002. “Force of Law.” In Acts of Religion, ed. Gil Anidjar. Trans. Mary Quaintance. London: Routledge.

Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. New York: Vintage.

Foucault, Michel. 2003. Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1974–1975, eds. Valerio Marchetti, Antonella Salomoni. Trans. Graham Burchell. New York: Picador.

Foucault, Michel. 2005. The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France, 1981–1982, ed. Frédéric Gros. Trans. Graham Burchell. New York: Picador.

Foucault, Michel. 2007. Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977–1978, ed. Michel Senellart. Trans. Graham Burchell. New York: Picador.

Foucault, Michel. 2011. The Courage of Truth: The Government of the Self and Others II: Lectures at the Collège de France, 1983–1984, ed. Frédéric Gros. Trans. Graham Burchell. New York: Picador.

Foucault, Michel. 2014. On the Government of the Living: Lectures at the Collège de France, 1979–1980, ed. Michel Senellart. Trans. Graham Burchell. New York: Palgrave Macmillan.

Kantorowicz, Ernst H. 1957. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton: Princeton University Press.

MacKendrick, Karmen. 2013. Divine Enticement: Theological Seductions. New York: Fordham University Press.

Moltmann, Jürgen. 1993. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. Trans. R. A. Wilson, John Bowden. Minneapolis: Fortress Press.

Schmitt, Carl. 2005. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Chicago: University of Chicago Press.

Scott, Peter and William T. Cavanaugh. 2006. The Blackwell Companion to Political Theology. Oxford: Wiley-Blackwell.

Žižek, Slavoj, Eric Santner and Kenneth Reinhard. 2005. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago: University of Chicago Press.

Colby Dickinson – is Assistant Professor of Theology at Loyola University, Chicago. He is the author of Agamben and Theology (T&T Clark, 2011), Between the Canon and the Messiah: The Structure of Faith in Contemporary Continental Thought (Bloomsbury, 2013), Words Fail: Theology, Poetry, and the Challenge of Representation (Fordham University Press, 2016) and, with Adam Kotsko, Agamben’s Coming Philosophy: Finding a New Use for Theology (Rowman & Littlefield, 2015). He is the editor of The Postmodern ‘Saints’ of France: Refiguring ‘the Holy’ in Contemporary French Philosophy (T&T Clark, 2013), The Shaping of Tradition: Context and Normativity (Peeters, 2013) and co-editor, with Stéphane Symons, of Walter Benjamin and Theology (Fordham University Press, 2016).

ADDRESS:

Colby Dickinson
Assistant Professor of Theology
Loyola University Chicago
Department of Theology
Crown Center 313
1032 West Sheridan Road

EMAIL: cdickinson1@luc.edu

CITATION: Dickinson, Colby. 2015. With Which Political Theology Are We Dealing? Reassessing the Genealogy of Political Theology and Looking Toward Its Future. “Praktyka Teoretyczna” 3(17): 115–134

DOI: 10.14746/prt.2015.3.7

Colby Dickinson profesor teologii na Loyola University w Chicago. Autor prac Agamben and Theology (T&T Clark, 2011), Between the Canon and the Messiah: The Structure of Faith in Contemporary Continental Thought (Bloomsbury, 2013), Words Fail: Theology, Poetry, and the Challenge of Representation (Fordham University Press, 2016) oraz – wspólnie z Adamem Kotsko – Agamben’s Coming Philosophy: Finding a New Use for Theology (Rowman & Littlefied, 2015). Zredagował tomy The Postmodern ‘Saints’ of France: Refiguring ‘the Holy’ in Contemporary French Philosophy (T&T Clark, 2013) i The Shaping of Tradition: Context and Normativity (Peeters, 2013), a także współredagował, ze Stéphane’em Symonsem, zbiór Walter Benjamin and Theology (Fordham University Press, 2016).

TYTUŁ: Z którą teologią polityczną mamy do czynienia? Oceniając genealogię teologii politycznej i wypatrując jej przyszłości

ABSTRAKT: W niniejszym tekście przyglądam się dostrzeżonemu przez Michela Foucaulta przeciwieństwu między teologicznymi obszarami władzy pastoralnej oraz mistycznej, by wskazać na nacisk, jaki filozof kładł na konieczność i opatrzność jako pojęcia założycielskie i legitymizujące Państwo. Dzięki temu rozwijam analizę tego, jak Foucault, krytykując historyczne wykorzystania teologii w roli narzędzia władzy pastoralnej, faktycznie wskazuje na rodzaj teologii politycznej odmiennej od tej stworzonej przez Carla Schmitta. Twierdzę, że zaczynamy zauważać odmienny „typ” teologii politycznej w pismach Giorgia Agambena, który podąża za tradycjami chrześcijańskimi znacznie bardziej niż Foucault. Moim zdaniem przeformułowanie teologii politycznej w dziele Agambena ma kolosalne znaczenie dla całego pola badawczego jako całości i pilnie domaga się dalszego opracowania, na co niniejszy esej zaledwie wskazuje.

SŁOWA KLUCZOWE: Michel Foucault, Giorgio Agamben, rządomyślność, władza pastoralna, mistycyzm

1 The field of “political theology”, theologically speaking, is rather eclectic and broad-ranging; from Carl Schmitt’s early use of the term to Ernst H. Kantorowicz’s The King’s Two Bodies (Kantorowicz 1957), the term has often been rooted in political-theoretical discussions. In terms of theological discourse, it has been developed in the works of Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, and, even more recently, Stanley Hauerwas and John Howard Yoder. For an introductory account, see Scott and Cavanaugh 2006. In its more recent philosophical manifestations, see, among others, Critchley 2012, Crockett 2011, and Žižek, Santner, and Reinhard 2005.

2 Foucault’s formulation of an “economy of salvation” that seeks only to preserve itself can be discerned at work in Agamben’s articulation of such a theological economy in relation to the political governance of our world; see Agamben 2011, 47.

3 See the analysis given to the role of the Holy Spirit in ecclesial reform in Congar 2011. The Franciscan order, which will prove exemplary to Agamben, was likewise subjected to numerous tests in order to discern whether it fell under the heading of any seditious “Holy Spirit” movement that threatened the established, hierarchical order of the Catholic Church at the time of the order’s founding.

4 The search for an inner truth (confession) that resides in tension with a more lasting and final illumination (mysticism) is what will eventually prompt, in Foucault’s estimation, the separation of confession from faith; see Foucault 2014, 134.

5 See also Foucault 2003, 175–180, and Carrette 2000.

6 It would be interesting in this regard to read the establishment of the Treaty of Westphalia (1648), which defined “internal” political boundaries within the Western world, and which recognized Calvinism as a legitimate tradition, as mirroring this struggle for “self” identity that Foucault isolates in this context.

7 See his comments on monasticism, in Foucault 2014, 195, 258–264.

8 See also Foucault 2011.

9 See also his remarks on the role of “examination” in general, and insofar as it is explicitly linked to his commentary on pastoral power here, in Foucault 1977, 184–194.

10 See John 14.6.

11 See, e.g., Romans 6.

12 See Romans 7–8 and Galatians 3.28, among others, as well as Agamben’s commentary on this division (Agamben 2005, 49).