Ewa Majewska: Kontrpubliczności  ludowe i feministyczne. Wczesna „Solidarność” i Czarne Protesty (wstęp)

Ewa Majewska: Kontrpubliczności ludowe i feministyczne. Wczesna „Solidarność” i Czarne Protesty (wstęp)

 

Poniżej prezentujemy wstęp do najnowszej książki dr Ewy Majewskiej pt. „Kontrpubliczności  ludowe i feministyczne. Wczesna ‚Solidarność’  i Czarne Protesty”, która ukazała się nakładem wydawnictwa Książka i Prasa. Praktyka Teoretyczna objęła matronat miedialny nad tą publikacją.  14 grudnia odbędzie się spotkanie promocyjne z udziałem autorki oraz Elżbiety Korolczuk (OSA UW),  Piotra Laskowskiego (ISNS UW), Agnieszki Grzybek i Mikołaja Ratajczaka (Praktyka Teoretyczna, IFIS PAN) w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie (godzina 18:00 pawilon Powidoki, Wybrzeże Kościuszkowskie 22) . W internecie można również posłuchać audycji o książce, która odbyła się w sierpniu na antenie radia Tok FM (link).

 

 

 

 

Walka klasowa, którą ma przed oczyma historyk szkolony na Marksie,

jest zawsze walką o rzeczy grube i materialne. Bez nich wszakże nie ma tych subtelnych i uduchowionych, które są w

walce klasowej obecne inaczej niż jako wyobrażenie łupu przypadającego zwycięzcy. Żyją w tej

walce jako ufność, jako odwaga, jako humor, jako chytrość i nieustępliwość i rzutują na odległe czasy.

Walter Benjamin, Tezy o filozofii historii

 

Celem naukowej dyskusji nie powinna być obrona intelektualnego terytorium,

lecz poszerzanie horyzontu wyobraźni historycznej. Na tym polega polityka

zbiorowego uprawiania nauki. Jej celem jest wytwarzanie wiedzy na użytek

 globalnej sfery publicznej, która zasługiwałaby na swe miano; takiej,

gdzie granice określające zakres zjawisk nie są z góry wyznaczone przez

zwycięzców historii mających monopol na kontrolowanie wiedzy.

Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia powszechna

 

Niniejsza książka podejmuje temat kontrpubliczności w oparciu o przykłady dwóch politycznych mobilizacji z najnowszej historii Polski – wczesnej „Solidarności” (lata 1980-81) i feministycznych Czarnych Protestów (lata 2016-18). Jest próbą wskazania specyfiki ludowych i feministycznych sfer publicznych. W klasycznych teoriach sfery publicznej, jak choćby w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Jürgena Habermasa, polityczna sprawczość przynależy wyłącznie do klasowych czy kulturowych elit, zaś plebejskie sfery publiczne zostały pominięte jako nie posiadające historycznego znaczenia[1]. Z perspektywy klasycznych, liberalno-konserwatywnych ujęć sfery publicznej, wykluczenie grup marginalizowanych, takich jak kobiety, robotnicy, klasy ludowe czy chłopi jest w zasadzie nieuniknione. Wynika ono w znacznej mierze z opisanego przez szereg współczesnych teoretyczek i teoretyków, w tym choćby Gayatri Spivak czy Jacquesa Rancière’a, mechanizmu konstruowania „Innego” zachodniego podmiotu, który stanowi w gruncie rzeczy proces jego wymazywania i asymilacji z dominującą wizją podmiotowości[2].

            Użyte w tytule niniejszej książki sformułowanie „kontrpubliczności ludowe i feministyczne” stanowi próbę wskazania głównego wspólnego mianownika podporządkowanych innych. Kobiety i klasy ludowe są niewątpliwie głównymi bohaterami i bohaterkami tej książki, niemniej w związku z tym, że nie jest ona po prostu historyczną rekonstrukcją wykluczonych ani nie stanowi wyłącznie apriorycznej analityki pojęć, grupy te zostają przedstawione w ich politycznej walce. Pojęcie kontrpubliczności, zaproponowane przez Aleksandra Kluge i Oskara Negta w analizie proletariackich kontrpubliczności z 1972 r. i rozbudowane przez Nancy Fraser do postaci „kontrpubliczności feministycznych” doskonale się tu sprawdza[3].

            Jako opracowanie kulturoznawcze, niniejsza książka prezentuje wyniki szeregu badań i analiz oraz kwerend dokonywanych przeze mnie w ostatnich 10 latach. Są w niej również widoczne doświadczenia autorki, wychowanej w Gdańsku, śledzącej od wczesnego dzieciństwa rozwój tego bezprecedensowego wydarzenia, jakim była „Solidarność” oraz uczestniczącej w Czarnych Protestach i wcześniejszych ruchach kobiecych. Takie książki pisze się najtrudniej – rewidując katalogi i archiwalia w bibliotekach czy muzeach, przeglądamy zarazem przetarte przezrocza własnej pamięci. Takie książki pisze się też najłatwiej, ponieważ archiwa są, jak przekonująco twierdzi Jacques Derrida, szalenie wciągające[4].

            Archiwizm nie jest jednak główną pożywką tej książki. Stanowi ją natomiast poszukiwanie refleksyjnej analityki współczesności nie dystansującej się od lokalnych wydarzeń, nie dokonującej więc popularnej w krajach półperyferyjnych „autokolonizacji”, tylko splatającej regionalne i globalne konteksty w jedną narrację. Teoria – co za Teodorem Adorno słusznie podkreśla Judith Butler, wymaga wycofania, ale nie może rozwijać się w separacji. Teoria zawsze jest  usytuowana i w jakiś sposób ucieleśniona. Sięgając do narzędzi współczesnego kulturoznawstwa staram się połączyć doświadczenia i wspomnienia wczesnej „Solidarności” z lat 1980-81 oraz Czarnych Protestów kobiet w latach 2016-18 z wizjami i wyobrażeniami przekształceń sfery publicznej, jakie wokół nich wyrosły. Wydarzenia te, choć różniły się co do zasięgu i skali, są strukturalnie podobne i fundamentalnie ważne nie tylko dla współczesnej historii Polski, ale również dla szans i możliwości budowania teorii oporu i kontrpubliczności w Polsce i na świecie. W czasach, gdy teoria społeczna często sprowadza się do wyliczania społecznych bolączek czy form wykluczenia, zaś filozofia snuje nierealistyczne marzenia o potędze wyobraźni bądź o sposobach ścigania się z neoliberalnym kapitalizmem na jego własnych zasadach, doświadczenia wczesnej „Solidarności” i Czarnych Protestów uczą, że skuteczne przekształcanie społeczeństwa czy budowanie oporu odbywa się raczej w oddolnych, niż najbardziej wyedukowanych ruchach, że proporcje efektywności i prozaiczności formułowanych postulatów są odwrotne, niż przekonują radykałowie sceny politycznej, zaś męski heroizm i indywidualizm odchodzą do lamusa, ustępując miejsca zwykłym, codziennym i prozaicznym strategiom politycznej sprawczości. W tej zwyczajności technik i praktyk oporu dojrzewają też najbardziej w gruncie rzeczy trafne społeczne i kulturowe postulaty, tam właśnie, a nie w modnych książkach o ruchu oporu, powinnyśmy dziś szukać inspiracji.

            Niniejszą książkę rozpoczyna omówienie teorii sfery publicznej Jürgena Habermasa oraz prowadzonych wokół niej dyskusji, zdające również sprawę z dotyczących debat prowadzonych w Polsce. Następnie przechodzę do kontrpubliczności proletariackich i generowanych przez nie form oporu. W kolejnych rozdziałach rekonstruuję powstanie „Solidarności” jako kontrpubliczności, następnie przechodzę do omówienia Czarnych Protestów z lat 2016-2018. Kończący niniejszą książkę rozdział wyjaśnia moje podejście do kwestii politycznej sprawczości, wynikające z badań najpierw wczesnej „Solidarności”, potem również Czarnych Protestów, wskazując na kontrpubliczności jako na formę tak dziś potrzebnej polityki antyfaszystowskiej. Zakończenie to jest nie tylko podsumowaniem zebranych tu wniosków z badań, ale podejmuje też kwestię teorii i polityki antyfaszystowskiej i wskazuje, jak teoria i praktyka kontrpubliczności mogą wspierać jej realizację.

            W Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej Habermas pisał, że w XVIII i XIX w. kawiarnie uchodziły za wylęgarnie społecznego niepokoju. Jak twierdzą historycy i badaczki feministyczne, już w XVIII w. skutecznie dołączały do nich fabryki i plantacje, jak również gospodarstwa domowe, w których podporządkowane inne domagały się równości i uznania. W  XIX w. robotnicy i robotnice, niewolnice i niewolnicy zaczynają nie tylko stawiać masowy, czasem zmilitaryzowany, i nieraz skuteczny opór swoim opresorom, ale też podejmują próby definiowania i formułowania własnych praw i postulatów, jednak chyba częściej w oparciu o własne doświadczanie świata i potrzeby, niż o „ideały klas oświeconych”, jak chciałby Habermas. W tym kontekście sformułowany przez Aleksandra Klugego i Oskara Negta projekt „proletariackich kontrpubliczności” wydaje się posiadać większą polityczną, ale też teoretyczną i historyczną prawomocność, podobnie, jak kontrpubliczności podporządkowanych innych, w tym feministyczne, o jakich pisała Nancy Fraser. W związku z tym, że pojęcie podporządkowanych innych ma swoją długą tradycję nie tylko w pracach Subaltern Studies Group, w tym zwłaszcza Gayatri Spivak, ale również w publikacjach Antonio Gramsciego, będę sięgała również do tych autorów[5]. W warunkach półperyferyjnych ludowe i feministyczne kontrpubliczności są uwikłane w jeszcze więcej sprzeczności i niespójności, niż w swoich zachodnich „kontekstach pochodzenia”, niemniej – być może właśnie dzięki temu spiętrzeniu wieloznacznych uwarunkowań stanowią tak niezwykłe i inspirujące formy politycznej sprawczości również dziś?

            Geneza „Solidarności” i Czarnych Protestów to geneza sprawczości politycznej tych, którzy – jak sklepikarz w Sile bezsilnych Havla – świetnie wiedzieli, że imperia są mocne i niepokonane, więc tym, co pozostaje do ich dyspozycji  jest opór słabych, opór prostych czynności, zwykłych ludzi i codziennego życia, przekształcający się, jak lawina, w opór masowy, właśnie dlatego, że nie powstał na kanwie heroicznych gestów, tylko tworzyły go zwykłe, znane sytuacje, zrozumiałe i przejrzyste dla każdego i każdej z nas gesty. „Odmowa, niezgoda i upór”, jakie w 1980 r. zaprezentowała Anna Walentynowicz, mówiąc, że po podwyżkach w Polsce nie da się żyć, Lech Wałęsa, mówiąc, że zaczynamy strajk, Alina Pieńkowska i Henryka Krzywonos, zatrzymując  strajkujących w Stoczni Gdańskiej i krzycząc, że „rozgniotą nas jak pluskwy” – wszystko to były gesty i słowa, które powiedzieć mógł każdy i każda. Podobnie z gestami Czarnych Protestów – umieszczenie selfie w czarnym ubraniu w serwisie społecznościowym, udział w demonstracji czy wyrażenie głosu poparcia dla kobiet w internecie bądź na ulicy to formy działania dostępne zwykłym osobom dokładnie tak samo, jak gwiazdom estrady, intelektualistkom czy wybitnym aktorkom. Gesty i słowa, czyniące z tych ludzi bohaterki i bohaterów, i dziś rozpoznawalne jako ich własne, oryginalne atrybuty, są przecież gestami i słowami, które mógłby powiedzieć czy wykonać każdy i każda z nas, w odpowiednim momencie i czasie. Paradoks solidarnościowych bohaterek i bohaterów oraz uczestniczek i uczestników Czarnych Protestów polega dokładnie na tym, że przecież każdy mógł się tak zachować.

            Zaproponowana tu analiza stanowi zapowiedź skontekstualizowanej monografii kontrpubliczności – teorii, które w krytycznym zwarciu z koncepcją sfery publicznej Jürgena Habermasa, uzupełniają od lat 70. krajobraz myśli politycznej o te formy polityki opozycyjnej, które stanowiąc krytykę instytucji rządowej, kontestują jednocześnie ekonomiczne i kulturowe elity[6]. Niniejsza książka nie pretenduje do roli kompletnej monografii „Solidarności” czy Czarnych Protestów. Zarysowuję tu propozycję interpretacji obu tych wydarzeń jako kontrpubliczności, niemniej – ze względu na rozmiary tej książki nie mogę zaproponować całościowego ujęcia wszystkich aspektów tych wydarzeń. Z konieczności skupiam się na tym, co najbardziej związane z działaniem kontrpubliczności – na politycznej sprawczości tych ruchów, politycznej podmiotowości, polityce klasowej i płciowej, formach artykulacji postulatów tych ruchów, ich recepcji oraz związkach z kulturalnymi i medialnymi dyskursami epoki – filmami, sztuką wizualną czy teatrem. Jest to z konieczności studium wybiórcze – po pierwsze dlatego, że sama prezentacja kategorii kontrpubliczności i związanych z nią sporów zajmuje tu dużo miejsca, po drugie zaś dlatego, że wspomnienia i interpretacje „Solidarności” są szalenie obfite[7]. Akcentując zaangażowanie robotnic i robotników, w tym szczególnie kobiet, w początki „Solidarności” pokazuję początkową inkluzywność tej kontrpubliczności; dyskutując masowy udział kobiet w Czarnych Protestach i Strajku Kobiet również wydobywam elementy tych mobilizacji czasem pomijane w ich analizach, czyli powszechność, prozaiczność i zwyczajność strategii i argumentów użytych w tym zrywie. Zdając sobie sprawę z obecności szeregu publikacji podejmujących kwestię kobiet „Solidarności”, chciałabym podkreślić, że w niniejszej książce staram się pokazać inkluzywny charakter początków „Solidarności”, traktując je jako wyjątkowy w polskiej historii moment obecności kobiet, szybko – bo już podczas pierwszego zjazdu „Solidarności” wykluczonych z kluczowych pozycji w związku[8]. Nie podważam słusznej tezy o wykluczającym charakterze „Solidarności”, prezentowanej w publikacjach feministycznych, wskazuję jedynie, że nie obejmuje ona początkowego okresu „Solidarności” – sprzed I Zjazdu związku w 1981 r.

            W niniejszej książce popularne w Polsce przekonanie dotyczące rzekomo religijno-konserwatywnego charakteru „Solidarności” zostaje podważone. Niniejsza książka rozwija i umacnia tezy wyrażane już wcześniej w lewicowych i wolnościowych interpretacjach wydarzeń z 1980 i 1981 r., w tym takich autorów, jak Roman Laba, Bronisław Baczko, Jacek Kuroń, Karol Modzelewski, Zbigniew Kowalewski, David Ost czy Jan Sowa[9]. Rewiduje ona niektóre popularne, liberalne i konserwatywne ujęcia „Solidarności” oraz pozwala na porównywanie jej pierwszego okresu, lat 1980-81, do protestów kobiecych w Polsce w latach 2016-18.

            W dyskusji towarzyszącej konferencji o wczesnej „Solidarności” w 2010 r. Ost zwrócił uwagę na popularną w Polsce tendencję, by „Solidarność” traktować jako wydarzenie specyficznie polskie, co niefortunnie sprzyja separowaniu go od kontekstu globalnego[10]. Tymczasem było to wydarzenie bez precedensu w skali światowej, i też wzbudziło żywiołowe reakcje na całym świecie, inspirując zachodnią lewicę do przemyślenia własnego stosunku do ZSRR, socjalizmu państwowego i innych kwestii niejako „zabetonowanych” wcześniej, zaś działaczy w krajach takich, jak RPA do działania przy użyciu metod wykształconych w Polsce. Ost czyni w swojej wypowiedzi interesujące dla mnie odwołanie do „broni słabych”, kategorii wprowadzonej przez Jamesa Scotta w książce Weapons of the weak, w której analizowane są protesty chłopskie z południowo-wschodniej Azji. Książka ta zachęca do przyjrzenia się rozmaitym formom słabego oporu i do rewizji paradygmatu heroicznego. Na kartach niniejszej książki nie tylko kontynuuję i rozwijam ten pomysł, ale też zastanawiam się nad tym, jak kategoria kontrpubliczności umożliwia analizę i ocenę sprawczości politycznej „słabych” – wykluczonych i opresjonowanych, tu szczególnie: kobiet i robotników oraz robotnic[11]. Ważną inspiracją dla takiego właśnie badania „Solidarności” była też książka Romana Laby The Roots of Solidarity, która podkreśla właśnie robotniczy i oddolny charakter tego ruchu[12]. Dla badań Czarnego Protestu jako kontrpubliczności z kolei kluczowe były formaty, jakimi posłużyły się jego uczestniczki oraz teksty Judith Butler i Bonnie Honig odpowiednio: o niehegemonicznych strategiach oporu oraz o siostrzanym pakcie między Antygoną i Ismeną, którego odkrycie pozwala na demontaż klasycznych wykładni tak Antygony Sofoklesa, jak i kobiecej sprawczości politycznej[13].

            Kulturoznawcza metoda i główne punkty odniesienia mojej pracy umożliwiają, mam wrażenie, faktyczne przeprowadzenie takiej operacji. Bez wglądu w postulaty formułowane przez uczestniczki i uczestników „Solidarności” oraz Czarnych Protestów, ich wspomnienia, piosenki, kulturę popularną czy sztukę epoki, nie jesteśmy moim zdaniem w stanie przeprowadzić ani takiego porównania, ani takiej rewizji, jaką chciałabym tutaj zapowiedzieć. Prześlizgując się po marksowskich czy rancierowskich tezach o autonomii robotniczej, możemy w najlepszym razie dać wyraz naszym filozoficznym preferencjom, ale nie możemy z takimi narzędziami wyruszać na poszukiwanie nowszej wykładni społecznych zdarzeń. W niniejszej książce staram się możliwie dużo miejsca poświęcić analizie robotniczych praktyk politycznych, poezji, ulotkom i innym materiałom wytwarzanym często bez udziału intelektualistów metropolitalnych. Uważam, że ogromną wartością „Solidarności”, słusznie podkreślaną przez Sowę, była właśnie oddolna, robotnicza polityczna sprawczość. Inaczej jednak, niż u tego autora, dla mnie interesująca jest również aktywność strajkowa, ta polityczna, ale też poetycka czy artystyczna nie tylko mężczyzn, lecz również i kobiet, co czyni z niniejszej książki argument na rzecz takiej interpretacji pierwszej „Solidarności”, w której jej postępowość polega nie tylko na większościowym udziale robotników w tworzeniu nowej polityki, ale również na umożliwieniu i wspieraniu politycznej aktywności kobiet.

            Kategoria kontrpubliczności zostanie szczegółowo omówiona dalej, niemniej tu chciałabym zaproponować jej najkrótszą, a zarazem chyba już wystarczającą definicję. Inaczej, niż sfera publiczna, która jest z zasady ekskluzywna, mieszczańska, zdominowana przez mężczyzn i opiera się na nakreślonym już przez Arystotelesa przywileju wolności od konieczności utrzymywania się przy życiu, kontrpubliczność jest właśnie tą formą politycznej sprawczości, która zwraca się przeciw istniejącej władzy, zwłaszcza tej instytucjonalnej, choć czasem również przeciw najogólniejszym regułom danej kultury, jak też przeciw liberalnym, jak byśmy dziś powiedzieli, elitom, tworzącym sferę publiczną[14]. Ten podwójny opór, charakterystyczny dla kontrpubliczności, uzupełniany jest ich liczbą (zawsze mnoga) oraz ludowym raczej, niż elitarnym charakterem. Tę ostatnią cechę akcentują zwłaszcza Kluge i Negt, którzy sformułowali kategorię proletariackich kontrpubliczności w opozycji do mieszczańskiej sfery publicznej Habermasa, nie jest ona tak jasno obecna w teorii feministycznych kontrpubliczności Fraser, ale też odgrywa w niej pewną rolę. Obie koncepcje kontrpubliczności są też skupione na przekraczaniu podziału na prywatne i publiczne, co czyni je klasycznymi przykładami teorii marksowskich i feministycznych.

            Jak dowodzą badacze i badaczki postkolonialni oraz feministki, opresja jest stopniowalna. Najlepiej wyjaśnia to bell hooks, która w książce Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum kreśli sprawną obronę konieczności odróżniania od siebie cierpień białych kobiet z klasy średniej i potomkiń czarnych niewolnic na plantacji, wyjaśniając, że zrównanie ich losów i typów opresji nie będzie zasadne ani badawczo, ani politycznie[15]. W obszarze studiów nad systemami-światami Immanuela Wallersteina znajdujemy bardziej ogólny podział na peryferie i półperyferie, który również pozwala zobaczyć różnice między takimi państwami, jak np. Polską a Ugandą, czy Sudanem[16]. Wskazuję na tę stopniowalność, ponieważ w analizie teorii i praktyki sfery publicznej skupionej na Habermasie i jego krytykach, ale również na „Solidarności” nie może zabraknąć wyjaśnienia tego, jak możliwe jest porównywanie losów np. haitańskich niewolników i robotników Stoczni Gdańskiej bez utożsamiania ich. Zagadnieniu temu poświęcone są rozległe partie niniejszego rozdziału, niemniej zależy mi na tym, by podkreślić, że teorie polityczne i społeczne Europy Wschodniej inspirują się studiami postkolonialnymi, oraz że inspiracja ta wydaje mi się konieczna, zarazem jednak wymaga wskazania różnic stopnia i typu opresji, wymazywania, podporządkowania, co staram się czynić na kartach niniejszej książki.

            Ogólny schemat porównania polskich i kolonialnych kontekstów nakreślił Jan Sowa w Fantomowym ciele króla[17]. Wcześniej na możliwość tego typu porównania, jednak w obszarze studiów nad literaturą, wskazała Maria Janion, drobiazgowo rekonstruując podwójność polskiej historii w zakresie kulturowej kolonizacji poprzez przyjmowanie i przekazywanie chrześcijaństwa[18]. Z kolei nie wykonana jeszcze, a jak sądzę, potrzebna praca polegałaby również na tym, żeby te kolonialne tropy w polskiej historii i w polskiej tożsamości zniuansować odpowiednio pod kątem klasy i płci, wskazując na heterogeniczność tak samego przebiegu tej historii, jak i jej wpływu na współczesne tożsamości, w tym na stopniowalność podporządkowania, kolonizacji i opresji również w tym zakresie. Bez takiego zniuansowania relacji między Polską i Zachodem naprawdę trudno będzie przeprowadzić analizę powstania „Solidarności”, jako przykładu strukturalnego przeobrażenia sfery publicznej; pozostanie ona przeobrażeniem fantasmagorycznym, a nie materialno-historycznym, formą projekcji raczej, niż refleksyjnym momentem społecznej rzeczywistości. Z tej perspektywy staje się jasne, że nie zgadzam się z głównymi tezami prac kontestujących w ostatnich latach zasadność metodologii postkolonialnej czy ogólniej: poststrukturalizmu. Choć pewne ich elementy są trafne, szczególnie krytyka rozdrobnienia, a także dogmatycznego miejscami akcentowania różnicy tam, gdzie nie uzasadniają tego ani badania empiryczne, ani siła ogólnych mechanizmów strukturalnych przekształceń gospodarki przez kapitał, mam wrażenie, że akceptując je w całej rozciągłości sprzyjamy dalszemu wymazywaniu klas podporządkowanych oraz kobiet, wspierając najgorsze mechanizmy wykluczenia, przeciw którym zwracają się wszak teorie emancypacyjne[19]. Podobnie krytycznie odnoszę się do tych teorii neoliberalizmu i prekariatu, które nie uwzględniając różnic płciowych, etnicznych i geopolitycznych, skutecznie uniemożliwiają formułowanie roszczeń do ważności grupom opresjonowanym z kilku przyczyn, co często przekłada się nie tylko na ich gorszą sytuację, ale również sprzyja ich wymazywaniu[20]. W niniejszej książce kwestie płci, ale też różnic klasowych i kulturowych będą miały kapitalne znaczenie, i choć postaram się nie fetyszyzować różnicy, zdecydowanie nie zamierzam rezygnować z postrukturalistycznych narzędzi badawczych, takich choćby, jak kategoria podporządkowanych innych Gayatri Spivak czy analityka mikro-faszyzmu i terytorium Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego[21].

            Immanuel Kant pisał, że ludzkość powinna móc sobie przynajmniej wyobrazić ideę wolności[22]. Po hekatombie II wojny światowej oraz pierwszej fazie zimnej wojny, wyobraźnia ta uległa kompletnej petryfikacji, zaś najdalej posunięta idea publiczności wyemancypowanej ograniczała się do kompetentnego śledzenia debaty kulturalnej w publicznej telewizji. Robotnicy i robotnice Trójmiasta i potem również całej Polski w 1980 r. skorzystali jednak z tego prawa i wyobrazili sobie wolność, na kształt i miarę dostępnych im możliwości; ani państwowe media, ani wszechobecna propaganda nie zdołały tej projekcji wypaczyć czy zakłócić. Mam w związku z tym wrażenie, że „Solidarność” stanowi świetny argument wspierający tezę Jamesona i Polan odnośnie nadmiernego pesymizmu i determinizmu, projektowanego tak przez Habermasa, jak i Klugego oraz Negta na klasy ludowe, rzekomo kompletnie zmanipulowane przez media[23]. Dość ważne jest również i to, że robotnicy i robotnice Gdańska nie czerpali przykładu z elitarnych czy zachodnich ruchów społecznych bądź „ideałów”. Sami stali się ideałem na wiele kolejnych lat, dla polskich i zagranicznych dziennikarzy, intelektualistów i artystów. W ten sposób poważnie zakłócili typowy dla rozważań o kulturowej transmisji i ideologicznej reprodukcji schemat powielania norm klas uprzywilejowanych przez klasy ludowe[24].

             Uważam, że komunikacja inicjowana i zarządzana przez władzę generuje efekt konstytucji podmiotu jako podporządkowanego, ale prowadzi również do kontr-interpelacji, do porażek i upadków samego mechanizmu kulturowego powtórzenia. Przykłady oporu analizowane w ostatnich latach to przede wszystkim te znane z tekstów Judith Butler, z książek Jacquesa Rancière’a – robotnicy czytający Marksa, a nawet Hegla[25] oraz te z polskiej niedawnej historii, gdzie perfekcyjnie, wydawałoby się, spacyfikowani robotnicy, którym codzienna lektura Trybuny Ludu dostarczała już wszelkich możliwych informacji o tym, jak się nie zjednoczyć, jednak zaproponowali formułę wolności, z której powinniśmy dziś być dumni, a nie pisać o jej „osobliwości” czy „naiwności”.

            Przemieszczenie komunikatu opresji i performatywnej produkcji i reprodukcji podmiotów, nieskuteczna i zawsze odrobinę wykrzywiona relacja zależności między opresjonowanymi a opresjonującymi, wymyka się liberalnym projektom politycznym, czyniąc z nich doskonałe aparaty ideologiczne, ale kompletnie nieskuteczne narzędzia  społecznej emancypacji. Liberalne projekty polityczne, nieświadome perfekcyjnie reprodukcyjnego wymiaru własnych narzędzi politycznych i strategii ich działania, są doskonałe do utrwalania, a nie do zmiany stanu rzeczy. W swojej polemice z Habermasem zawartej w tekście „Jak krytyczna jest teoria krytyczna?”, Nancy Fraser uznaje Habermasa za krytyka liberalnej wersji państwa opiekuńczego[26]. W Polsce również na ogół sytuuje się tego autora na lewo od centrum. Z perspektywy głównej tezy niniejszej książki – i jest to rozróżnienie ważne – Habermas winien być postrzegany inaczej, jako teoretyk, a nie krytyk, politycznego liberalizmu, głównie dlatego, że przynależność taką wyznacza pierwszy okres jego twórczości. Fraser pisze, że „Krytyczna teoria społeczna nakreśla swój program badawczy i ramy pojęciowe z myślą o celach i działaniach opozycyjnych ruchów społecznych, z którymi utożsamia się jako ich zwolenniczka – choć zwolenniczka nie bezkrytyczna”[27]. Nie tylko z perspektywy kobiet, o które krytycznie wobec Habermasa upomina się Fraser, ale również z perspektywy klas nieuprzywilejowanych, koncepcja mieszczańskiej sfery publicznej okazuje się znacznie mniej krytyczna, niż chciałby tego jej twórca.

            Z podsumowanych w niniejszej książce badań nad sferą publiczną i kontrpublicznością wynika szereg ogólniejszych wniosków dotyczących teorii i praktyki politycznej. Filozofia, która stawia przed sobą zadanie społecznej zmiany, nie może być liberalna z tego prostego względu, że stawia przed sobą cele nie związane z sytuacją i przywilejem osób bezpośrednio zaangażowanych. Żądanie zmiany, zwłaszcza zmiany pola – dopuszczenie nowych grup do politycznej sprawczości w obszarach, z których były wcześniej wykluczone chociażby – wiąże się z modyfikacją wzorca podmiotu. Tymczasem projekt sfery publicznej Habermasa stawia przed sobą zadanie zmiany, wzmocnienie krytycznej funkcji sfery publicznej, przy czym próbuje jej dokonać w oderwaniu od doświadczenia klas podporządkowanych oraz ich politycznej i kulturowej sprawczości. Krytyczna funkcja sfery publicznej nie może ograniczać się do wspierani mocnej pozycji podmiotów i tak już posiadających uprawnienie do zgłaszania w niej roszczeń do ważności. Roszczenia te bowiem nie mają żadnej racji bytu wtedy, gdy są zaspokojone, zaś gdy zaspokojone nie są, oznacza to, że istnieje grupa wykluczona z aktywnego udziału w polityce, która walczyć musi o dostęp do uznanej i cieszącej się powszechną legitymizacją publiczności.

            W Kapitale Marks pisał o akumulacji jako o procesie wypalonym krwawymi zgłoskami w ciele wywłaszczanych[28]. W swoim buncie na początku XIX w. niewolnicy z Haiti odwoływali się nie tylko do ideałów Rewolucji Francuskiej, ale także, a może nawet przede wszystkim, do doświadczenia niewoli i fizycznej przemocy, która musi zostać wreszcie przezwyciężona. W przeciwieństwie do wolności czy równości, ucisk i alienacja nie są, i nie powinny być analizowane jako idee, ale jako doświadczenie. Stąd koncepcje wolności i równości, które wywodzą się z tej anty-opresyjnej tradycji, określają się zazwyczaj jako materialistyczne. Od doświadczenia właśnie wychodzą w swojej krytyce Habermasa Kluge i Negt – ich wizja proletariackich sfery publicznych ma być zbudowana na doświadczeniu właśnie.

            Temat uwewnętrznienia opresji nie jest problematyzowany nie tylko przez Habermasa, ale również przez jego krytyczki i krytyków na lewicy, tak jakby byli oni przekonani o tym, że wystarczy podjąć odpowiednie polityczne decyzje, a lata kształtowanego według opresywnych wzorców habitusu wyparują w jednej chwili, ustępując miejsca pełnej i nie zakłóconej niczym kompetencji w egzekwowaniu politycznej i kulturowej wolności. W kontekście doświadczania konieczne jest oczywiście wskazanie na to, jak niewolnictwo segregowało teoretycznie równych ludzi na kategorie tych, którym przysługiwało prawo udziału w sferze publicznej oraz tych, którzy prawa tego byli pozbawieni, na tych, którym wolno było przyswajać umiejętności niezbędne do udziału w republique des lettres oraz tych na zawsze z niej wykluczonych. Interesującego przykładu przekroczenia wynikających z imperialnych praw zakazów dostarcza w tym zakresie Henry Gates Jr, który w tekście Pismo, „rasa” i różnica przywołuje postać Phillis Wheatley, czarnej niewolnicy i zarazem autorki wierszy publikowanych w Wielkiej Brytanii, a czytanych przez czołowe postaci oświeconego świata XVIII w. – w tym m.in. Woltera, Jeffersona i Waszyngtona[29]. Gates Jr przypomina, że co najmniej od 1600 r. „Europejczycy zastanawiali się głośno, czy afrykański ‘gatunek człowieka’, jak to najczęściej ujmowali, potrafi kiedykolwiek tworzyć literaturę piękną, czy potrafi kiedykolwiek opanować ‘sztuki i nauki’”[30].

            W Critique of Postcolonial Reason Gayatri Spivak zastanawia się nad losami informantki europejskiej badaczki. Jakiego typu epistemiczne przeobrażenia umożliwiają „Innemu” Europy dostarczać Podmiotowi Europy, zawsze prezentującemu się jako „Podmiot w ogóle”, informacji o tych formach politycznej sprawczości, które dokonują się poza europejskim kontekstem kulturowym? Poza regułami europejskiej podmiotowości i poza strukturami europejskiej władzy? Spivak podkreśla, że warunki słyszalności głosu „Innego” Europy są takie, iż zasadnym staje się pytanie: „Czy podporządkowani inni mogą przemówić?”. Jak wyjaśniała w wywiadach opublikowanych po pierwszej prezentacji eseju poświęconego tej kwestii, najważniejszą dla niej sprawą było podkreślenie warunków niemożliwości usłyszenia głosu podporządkowanych innych przez „Podmiot Europy”[31]. Mam wrażenie, że podobna sytuacja dotyczy też wielu uczestniczek i uczestników „Solidarności” i Czarnego Protestu – warunki ich niesłyszalności czy zagłuszania ich wypowiedzi są wielopoziomowe i działają w różnych rejestrach – od selekcji dokonywanej przez dziennikarki czy badaczki w procesie budowania relacji czy dokumentacji społecznych mobilizacji, po wybory archiwistek i archiwistów, starannie podsumowane tak w analizach Jacquesa Derridy, jak i w historycznie zorientowanych tekstach twórcy pojęć „polityka historyczna” i „archiwistyczny aktywizm”, Howarda Zinna, do których też zamierzam się w niniejszej pracy odwoływać[32]. O specyficznej formie wykluczenia, mianowicie tej dotyczącej politycznej sprawczości robotników, bardzo szczegółowo i przekonująco pisze z kolei Roman Laba, którego The Roots of Solidarity będą często przywoływane na kartach niniejszej książki, również dlatego, że jest to doskonale udokumentowana analiza pierwszej „Solidarności” i ruchów robotniczych, które do niej prowadziły[33].

            W swoich rozważaniach o sferze publicznej, Habermas rekonstruuje historię i teorię polityczną Anglii, traktując ją jako przykład modelowy wykształcania się sfery publicznej na kanwie publiczności teatralnej (the Globe), literackiej i politycznej. Proces ten był wspierany prawami (Habeas Corpus Act, 1678; Bill of Rights, 1689) oraz przekształceniami teorii politycznej w taką, w której świadomość i polityczna opinia ulegają stopniowemu połączeniu w kontekście sprawczości politycznej[34]. Hobbesowskie połączenie conscience i opinion oraz wzmocnione przez Locke’a przeciwstawienie politycznej autonomii jednostki niewolnictwu mają dla Habermasa szczególne znaczenie w tym procesie przygotowania gruntu pod warunki uczestnictwa w sferze publicznej. Jednak to nie Habermas, a Susan Buck-Morss zwraca uwagę na podwójne standardy brytyjskich filozofów w tym zakresie, wskazując m.in. na to, że Locke, zaczynający przecież Dwa traktaty o rządzie od krytyki niewolnictwa, był też właścicielem akcji Brytyjskiej Kampanii Zachodnioindyjskiej, posiadającej kolonie w Południowej Karolinie[35]. Jest to w moim przekonaniu ważna informacja, m.in. dlatego że takie pęknięcie na deklarowane opinie i codzienną praktykę będzie oczywiście znamionowało europejską filozofię znacznie dłużej, każąc jej czasem postulować rozmaite formy partykularyzmu jako uniwersalizm[36].

            W książce Habermasa Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej nieobecność okresu faszystowskiego wymazywania sfery publicznej nie jest zazwyczaj komentowana. Przyjmuje się jako oczywistość, że ten brutalny czas w historii Europy i świata nie generował wolnej, powszechnej debaty, ale raczej z upodobaniem ją tępił. W czasach, gdy w wielu krajach do władzy dochodzą osoby i formacje polityczne co najmniej podejrzewane o faszystowskie sympatie, pytanie o mechanizmy wykluczenia ze sfery publicznej wydają się fundamentalne. Sięgając do porównań z latami 30., często przywołujemy różne formy strukturalnego wykluczenia opinii publicznej, debaty i wolności obywatelskich, cenzurę, zakaz publikacji i wymuszone emigracje; więzienia i eksterminacje. Z perspektywy współczesnego nam dziś ożywienia polityki inspirowanej faszyzmem, rekonstrukcja ludowych i feministycznych kontrpubliczności stanowić może propozycję polityki wolnej od faszyzmu, która zamiast nostalgicznie sięgać do elitarnej i wykluczającej dla kobiet, klas ludowych i innych grup, wyidealizowanej wizji polityki liberalnej, patrzy w przyszłość ze świadomością dotkliwie w przeszłości obecnych mechanizmów wykluczenia i marginalizacji, które stara się przezwyciężać.

            W książce Czystość i brud Mary Douglas pisała: „Kiedy społeczność jest atakowana z zewnątrz, zagrożenie to co najmniej wzmacnia wewnętrzną solidarność. Nacierające z zewnątrz niezdyscyplinowane jednostki można ukarać, publicznie potwierdzając przy tym strukturę. Struktura może jednak walczyć sama ze sobą. Antropolodzy od dawna znają ten problem. Być może wszystkie systemy społeczne zbudowane są na sprzeczności i w pewnym sensie trwają w stanie ciągłego konfliktu wewnętrznego”[37]. W teoriach sfery publicznej dość zaskakujące wydaje mi się to, że nie uwzględniają one tej fundamentalnej sprzeczności. Sfera publiczna jest i ma być, jak pisze Habermas, krytyczna wobec porządku państwowego, i historycznie podlegała w związku z tym atakom cenzury, co autor ten precyzyjnie omawia w rozdziałach o początkach publiczności, niemniej, kiedy współczesne, skomercjalizowane media oraz pro-korporacyjne państwo wygłuszają napięcia i konflikty, oznacza to wykluczenie fundamentów demokracji oraz koniec sfery publicznej z prawdziwego zdarzenia. Habermas wydaje się nie zauważać, że nie wszyscy są w sferze publicznej mile widziani. Sfera publiczna tymczasem generuje nie tylko swoje wykluczone (kobiety) czy wykluczonych (proletariat, migrantki, osoby nieheteronormatywne, Czarnych, etc.), ale również swoich podporządkowanych innych czy nawet publicznych wrogów.

            Doskonałej analogii do sytuacji wybuchu pierwszej „Solidarności” i widocznej w niej emancypacji klas ludowych, dostarcza historia USA, gdzie od lat 50. XX w. na masową skalę publicznie angażowali się pozbawieni większości praw obywatelskich Czarni z Południa. Tu podniosły charakter i wzniosłe artykulacje przeobrażenia sfery publicznej w oczywisty sposób zawdzięcza swoją siłę wyjątkowości oporu podporządkowanych innych oraz ich konstytutywnej roli w tworzącym się ruchu[38]. Również w USA konstytucja i wszystkie codziennie powtarzane polityczne slogany mówiły o „we, the people”, dopiero w szczegółowych przepisach i wybranych praktykach życia codziennego dostarczając drastycznej dystynkcji zbudowanej wokół koloru skóry i pochodzenia. W Polsce wykluczenie robotników nie było oczywiście tak drastyczne, jak Czarnych w USA, niemniej jeśli potraktujemy serio diagnozy zaproponowane przez Andrzeja Ledera w Prześnionej rewolucji, okaże się, że ówcześni robotnicy byli w znacznej mierze potomkami chłopów, a ci – potomkami chłopów pańszczyźnianych, awans społeczny, klasowy, a dzięki „Solidarności” również polityczny dokonał się więc w przypadku wielu z nich może nie z pokolenia na pokolenie, ale na przestrzeni 3-4 pokoleń – to jest jeszcze interwał dający pewną żywość pamięci zbiorowej oraz rodzinnej[39]. Podobieństwa między sytuacją osób z klas ludowych w Polsce i osób Czarnych w USA należy więc traktować jako strukturalne.

            Te napięcia etniczne i klasowe przenikają czasem do uniwersalistycznie, ale też wykluczająco zorientowanej filozofii europejskiej. Obecne w kluczowej dla filozofii heglowskiej metaforze pana i niewolnika otchłanie ludzkiej nędzy i zarazem ludzkiego przywileju generują dialektykę, w której znaczącą rolę odegrają stany średnie i ich zamiłowanie do złożonych mechanizmów zapośredniczenia, niemniej – w ramach szerszego procesu historycznego, jego bohaterami i bohaterkami są przecież przedstawicielki i przedstawiciele wszystkich klas społecznych. Rezygnacja z tej uniwersalistycznej perspektywy jest być może największym błędem Habermasa, nie tylko w kontekście teorii sfery publicznej, ale również w teorii działań komunikacyjnych, etyce dyskursywnej oraz zorientowanych bardziej na teorię prawa analizach dokonanych przezeń w późniejszych pracach.

            W ujęciu Susan Buck-Morss rewolucja haitańska z lat 1791-1806 jest wydarzeniem fundamentalnie ważnym nie tylko jako pierwsza skuteczna próba niewolniczego buntu, zakończona powstaniem autonomicznego państwa, ale też jako bezpośrednia inspiracja heglowskiej dialektyki. Udokumentowana fascynacja Hegla właśnie tym wydarzeniem jest bezcenna dla obalenia przekonania o niemożliwości wpływania przez podporządkowanych innych Europy na jej kulturę i teorię oraz polityczną praktykę. Zbuntowani Czarni niewolnicy haitańskich plantacji nie tylko nie byli klasą w jakikolwiek sposób uprzywilejowaną. Spełniali wszystkie kryteria podporządkowanej inności (subaltern), na czele z kompletnym brakiem ekonomicznego, kulturowego i symbolicznego kapitału[40]. Byli klasyfikowani, zgodnie z ontologią społeczną Arystotelesa, nie jako ludzie, ale przedmioty, jako własność. I z tej nędzy właśnie, słysząc wezwanie do wolności, równości i braterstwa, przychodzące skądinąd z kraju ich własnych oprawców, postanowili się podnieść. Hegla fascynację Rewolucją Francuską dobrze znamy. Nie wiemy na ogół jednak o tym, że z uwagą studiował on przebieg rewolucji haitańskiej i z niej właśnie, a nie z rewolucji we Francji, pochodzi figura panowania i niewoli, najbardziej inspirująca metafora nowoczesnej filozofii. Przeglądając kolejne numery czasopisma Minerva, co szczegółowo zbadała i opisała Buck-Morss, Hegel odkrywał kolejne odsłony zniewolenia oraz walki haitańskich niewolników. To z analizy tej skrajnej postaci niewoli właśnie oraz podziwu nad jej przezwyciężeniem pochodzi ekspresyjna siła jego konceptualizacji dialektyki nowoczesności.

            Hegel studiujący losy rebelii czarnych niewolników na Haiti konstruuje bezsprzecznie najbardziej precyzyjne, inspirujące i jednoznaczne narzędzie dialektyki, metaforę pana i niewolnika, obecną w każdej ważniejszej książce filozoficznej XIX i XX w. Co dostrzegł on w tych otchłaniach niewoli i upodlenia? Zaprzeczenie powołania ludzkiego, gatunku i jego wolności. Odległe echa wolności pobrzmiewają również u Habermasa, gdy pisze on o salonach, a potem również rewolucyjnej prasie jako o zmaterializowanej politycznej sprawczości emancypującego się mieszczaństwa. Niemniej, są to już tylko odległe echa konfliktu, walki przykrojone do kształtującego się w jego filozoficznym projekcie politycznym deliberatywnego ideału konsensusu, z jakiego wyrugowano już wszelkie sprzeczności. Śmiałość zaproponowanej przez Hegla analityki konfliktu panowania i niewoli, skupiającej się na pracy, ale generującej schemat polityki uznania, jest w habermasowskiej wizji sfery publicznej ograniczona do debaty przedstawicieli klas uprzywilejowanych[41].

            Wykluczenie robotników i robotnic oraz kobiet z analiz polskiej opozycji wobec PRL, z „Solidarności” i ogólniej z teorii i praktyki politycznej jest, jak postaram się w niniejszej książce wskazać, równie systemowe, choć z pewnością mniej dotkliwe, niż wykluczenie niewolników i ich potomków. Również i ono wymusza rewizję metodologii badania historii najnowszej, teorii politycznej oraz form organizowania się sfery publicznej w sposób, który uwypukli proces wymazywania politycznej sprawczości kobiet i klas ludowych nie wzmacniając jednocześnie ich wypierania.

            Warto może wspomnieć, że György Lukács w Historii i świadomości klasowej zasugerował, że rewolucja proletariacka rozwiąże problem rzeczy samej w sobie[42]. Choć ogromny optymizm węgierskiego marksisty dodawać może wiary w ludzkość, wydaje się jednak, że obarczanie zadaniem rozwikłania największej zagadki nowoczesnej epistemologii można by już pozostawić tym, którzy mają zaspokojone przynajmniej podstawowe bytowe potrzeby. Jako nieuświadomione nadużycie własnego przywileju, lukacsowskie rewelacje nie wzbudziłyby w dzisiejszych publicznościach takiego entuzjazmu, jaki obudziły w okolicach 1968 r. w Paryżu czy Berlinie. Nadużycie uzupełniające polityczny błąd Lukácsa przydarza się także Althusserowi, który z lacanowską precyzją najpierw konstruuje Ideologiczny Aparat Państwa oraz jego nieubłaganą repetytywność, by następnie zobligować klasy uprzywilejowane, w tym również marksistów, do świadomości konieczności własnej porażki[43]. Połączone siły tych nurtów marksizmu doprowadziły z jednej strony do debordowskiego romantyzmu, zaś z drugiej – do niezmordowanego pozytywizmu Foucaulta czy Latoura, którzy z przesadną chyba skwapliwością odrzucają wszystko, co krytyczne, zarazem rozbudowując tak cenne kategorie, jak biowładza czy kolektyw[44]. Mam nadzieję, że proponowana tu koncepcja kontrpubliczności ludowych i feministycznych pozwoli wrócić do mniej heroicznych, za to znacznie bardziej zaangażowanych w faktyczną praktykę polityczną  wyzyskiwanych grup nurtów krytycznych badań nad kulturą i ekonomią polityczną oraz je rozwinąć.

 

[1]    J. Habermas,  Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, przeł. W. Lipnik i M. Łukasiewicz, PWN, Warszawa 2008.

[2]    Zob. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University Press, 1999  oraz J. Rancière, Philosopher and his Poor, Duke University Press, Durham 2004.

[3]    Zob. A. Kluge i O. Negt, Public Sphere and Experience. Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere, przeł. P. Labanyi i in., Verso, Londyn-Nowy Jork 2016 oraz N. Fraser, „Rethinking the Public Sphere. A Contribution to the Critique of Actually Existing. Democracy”, w: Social Text, nr 25/26 (1990), s. 56-80 i N. Fraser Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, przeł. A. Weseli, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.  Zob. też C. Calhoun (red.), Habermas and the Public Sphere, MIT Univeristy Press, Massachussetts-Londyn 1992.

[4]    J. Derrida, Gorączka archiwum, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016.

[5]    Zob. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, op. cit. oraz A. Gramsci, Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa, 1961.

[6]    Zob: J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia, op. cit. oraz: A. Kluge i O. Negt, Public Sphere and Experience, op. cit.,  N. Fraser, Rethinking the Public Sphere, op. cit. M. Hill i W. Montag, Masses, Classes and the Public Sphere, Verso, Londyn i Nowy Jork 2000 oraz M. Warner, Publics and Counterpublics, Zone Books, Nowy Jork 2005.

[7]    Wczesna „Solidarność” doczekała się już szeregu opracowań, zwłaszcza socjologicznych i historycznych. Wymieniam te publikacje, które okazały się szczególnie ważne dla powstania niniejszej pracy, nie jest to oczywiście lista wszystkich wydawnictw dotyczących zagadnienia: A. Friszke (red.), Solidarność od wewnątrz. 1980-81, IPN, Warszawa, 2013; A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL. 1945-1980, Wydawnictwo Aneks, Londyn, 1994; A. Friszke,  Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL, Towarzystwo „Więź”, Warszawa, 2007; D. Ost, Solidarność a polityka antypolityki, ECS, Gdańsk, 2014; D. Ost, Klęska Solidarności. Gniew i polityka w postkomunistycznej Polsce, przeł. H. Jankowska, Wydawnictwo Muza SA, Warszawa, 2007;   J. Staniszkis, Samoograniczająca się rewolucja, ECS Gdańsk, 2010; J. Kuisz, Charakter prawny Porozumień Sierpniowych 1980-81, Fundacja Uniwersytetu Warszawskiego, ECS, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2009; T. Garton Ash, Polska rewolucja. Solidarność 1980-81, Fundacja Res Publica, Warszawa 1990; J. Holzer, Solidarność 1980-81. Geneza i historia. Wydawnictwo KRĄG, Warszawa 1984, S. Magala, Walka klas w bezklasowej Polsce, przeł. J. Dąbrowski, ECS, Gdańsk, 2012; S. Kowalski, Krytyka solidarnościowego rozumu, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009.

[8]    Najważniejsze publikacje rekonstruujące udział kobiet w „Solidarności” to: S. Penn, Podziemie kobiet, przeł. H. Jankowska, Wydawnictwo Rosner i Wspólnicy, Warszawa, 2003; E. Kondratowicz, Szminka na sztandarze. Kobiety Solidarności 1980-81. Rozmowy, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2001; A. Wiśniewska, Duża Solidarność, mała solidarność. Biografia Henryki Krzywonos, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2010; M. Dzido, Kobiety Solidarności, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 2016 oraz A. Metelska i E. Nowakowska, Gdzie diabeł nie może…, Polska Oficyna Wydawnicza „BGW”, Warszawa 1992.

[9]    Zob: B. Baczko, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, PWN, Warszawa, 1994; J. Kuroń, Wiara i wina. Do i od komunizmu, Warszawa: Wydawnictwo NOWa, 1990; K. Modzelewski, Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca, Wydawnictwo „Iskry”, Warszawa, 2014; Z. Kowalewski, Rendez-nous nos usines!: Solidarnosc dans le combat pour l’autogestion ouvrière, Presse Éd. Communication, Montreuil, 1985 oraz J. Sowa, Inna Rzeczpospolita jest możliwa, Wydawnictwo WAB, Warszawa, 2015.

[10]  D. Ost, głos w dyskusji „Solidarność – rewolucja, powstanie czy reforma? W: A. Friszke (red.), Solidarność od wewnątrz, op. cit, s. 350.

[11]  Zob. D. Ost, głos w dyskusji „Solidarność – rewolucja, powstanie czy reforma?, op. cit., s. 350 oraz J. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, 1985.

[12]  Zob. R. Laba, The Roots of Solidarity, op. cit.

[13]  J. Butler, Walczące słowa, przeł. A. Ostrolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2010 oraz B. Honig, Antigone Interrupted, Cambridge University Press 2013.

[14]  Zob. A. Kluge i O. Negt, Public Sphere and Experience, op. cit. oraz N. Fraser, Rethinking the Public Sphere, op. cit.

[15]    Zob. b. hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum, przeł. E. Majewska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2013.

[16]  I. Wallerstein, „Semi-peripheral countries and Crisis today”, w: Theory and Society, ¾ / 1976.

[17]    J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2012.

[18]  M. Janion, Niesamowita słowiańszczyzna, Wydawnictwo Literackie,  Kraków 2007.

[19]  Zob. V. Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londyn-Nowy Jork 2013; R. Warren (red.), The Debate on  Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso, Londyn-Nowy Jork, 2017 oraz K. Pobłocki, Kapitalizm. Historia krótkiego trwania, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2017.

[20]  Myślę tu przede wszystkim o popularnych w Polsce rozważaniach Guy’a Standinga, ale także o publikacjach Davida Harvey’a czy Fredericka Jamesona. Zob: G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, przeł. P. Kaczmarski i M. Karolak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014; D. Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy, przeł. J.P. Listwan, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2008 oraz F. Jameson, Postmodernizm – kulturowa logika późnego kapitalizmu, przeł. M. Płaza, WUJ, Kraków 2011.

[21]  Zob. G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, przeł. E. Majewska, w: Krytyka Polityczna, 24/25/ 2011 oraz G. Deleuze i F. Guattari, Mille Plateaux, Ed. du Minuit, Paryż, 1980.

[22]  I. Kant, Pomysły do ujęcia historii w aspekcie światowym, w: Z. Kuderowicz (red), Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa, 2000. 

[23]  Zob. F. Jameson, „On Negt and Kluge”. October, no 46/ 1988, Autumn, s. 151-77 oraz D. Polan,  „The Public’s Fear, or Media as Monster in Habermas, Negt, and Kluge” w: Social Text, nr 25/26 1990.

[24]  P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, 2005.; J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia, op. cit.

[25]  Zestawieniem koncepcji Butler i Rancière’a zajmuję się w książce: E. Majewska, Sztuka jako pozór? Cenzura i inne formy upolitycznienia kultury, Korporacja Ha! Art, Kraków, 2013.

[26]    N. Fraser, Drogi feminizmu, op. cit.

[27]    Tamże, s. 37.

[28]  K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej , Książka i Wiedza, Warszawa 1951, tom 1, s. 773. 

[29]    H. Gates Jr, Pismo, „rasa”, różnica, w: A. Preis-Smith (red), Kultura, tekst, ideologia. Dyskursy współczesnej amerykanistyki, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2004, s. 387.

[30]    Tamże, s. 387.

[31]  Zob. np. rozmowa z Gayatri Spivak opublikowana w dzienniku The Hindu 5 lutego 2011 roku, In Conversation: Speaking to Spivak, dostęp on-line: http://www.thehindu.com/books/In-Conversation-Speaking-to-Spivak/article15130635.ece (5 marca 2018). W wywiadzie Spivak stwierdza wprost: „that’s why I said she cannot speak. She could not speak because she did speak but was not heard. That was the meaning of ‘cannot speak’. (…) It was not about talking. It was about: when the subaltern speaks there is not enough infrastructure for people to recognise it as resistant speech. That’s what it means.” („Dlatego właśnie stwierdzam, że nie może ona przemówić. Nie może przemówić, ponieważ mówiła, ale nie była słyszana. To jest właśnie znaczenie „nie może przemówić” (…) Nie chodziło o mówienie. Chodziło o to, że gdy podporządkowana inna mówi, nie istnieje wystarczająca infrastruktura umożliwiająca zrozumienie jej wypowiedzi jako języka oporu. O to mi właśnie chodziło”. – przeł. EM)

[32]  Zob. J. Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa, 2016 oraz H. Zinn, Secrecy, Archives and the Public Interest, w: The Midwestern Archivist, II, 2/ 1977, s. 14-26.

[33]  R. Laba, The Roots of Solidarity. A Political Sociology of Poland’s Working Class Democratization, Princeton University Press 1991.

[34]  J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia…, op. cit., s. 151 i nast.

[35]  S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2014.

[36]      Zob. I. Wallerstein, European Universalism: The Rhetoric of Power, New Press,  Nowy Jork 2006.

[37]    M. Douglas, Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007, s. 172.

[38]  O „Czarnych kontrpublicznościach” przypomina m.in.: M. Warner, Publics and Counterpublics, op. cit.

[39]  Zob. A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

[40]    Zob. A. Gramsci, Pisma wybrane, op. cit. oraz G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason, op. cit.

[41]    Zob. M. Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Heinemann, Londyn 1973 oraz  A. Negri i M. Hardt, Rzeczpospolita, przeł. Zespół Praktyki Teoretycznej, Korporacja Ha! Art, Kraków 2012.

[42]    G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, przeł. M. Siemek, PWN, Warszawa 1987.

[43]    L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, przeł. A. Staroń, Nowa Krytyka, Szczecin 2006.

[44]    G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, przeł. M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2006; M. Foucault, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998.

Joanna Bednarek – Przygody w krainie doksy

Joanna Bednarek – Przygody w krainie doksy

Błażej Warkocki. 2018. Pamiętnik afektów z okresu dojrzewania. Poznań: Wydawnictwo UAM/IBL PAN.

 

Pamiętnik afektów z okresu dojrzewania to jedna z tych książek akademickich, które pochłania się jednym tchem. Podobnie jak Ofelizm Katarzyny Czeczot czy Ten pierwszy raz Anny Zawadzkiej stanowi bowiem, w duchu najlepszych prac z dziedziny krytyki queerowej, LGBT czy feministycznej, tyleż wkład w teorię, co interwencję polityczną. Ukazuje potencjał queeru jako teorii, metody interpretacyjnej, a także polityki – słowami Eve Kosofsky Sedgwick, „zarazem antyseparatystycznej i antyasymilacyjnej” (za: Warkocki 2018, 39; cytat zmieniony). Perspektywa queerowa wymusza porzucenie istniejących kategorii – czy to odwołujących się do pustej uniwersalności, czy przywołujących partykularne tożsamości – i dotarcie do systemowego mechanizmu wytwarzającego i jedne, i drugie. Błażej Warkocki dokonuje tego, prezentując bliskie czytanie debiutu Witolda Gombrowicza, Pamiętnika z okresu dojrzewania, przez pryzmat teorii Eve Kosofsky Sedgwick.

(więcej…)

Zofia Łapniewska – Etyka troski a gospodarka przyszłości

Abstrakt: Przez dziesięciolecia teorie ekonomiczne zmieniały się pod wpływem wydarzeń historycznych oraz turbulencji gospodarczych, za każdym razem miały one jednak konkretne przełożenie na życie społeczeństw. Dziś, gdy teorie neoliberalne przestają cieszyć się uznaniem, rozwarstwienie pomiędzy najbogatszymi i najuboższymi postępuje prawie geometrycznie, a rozwój technologii sprawia, że drastycznie zmieniają się warunki pracy, potrzebne są nowe wizje gospodarki przyszłości, w której każdy mógłby znaleźć swoje miejsce i godnie żyć. Moja propozycja wiąże się z oparciem gospodarki na etyce troski, który to argument prezentuję w niniejszym artykule. W jego wstępie przyglądam się zachodzącym zmianom gospodarczym. Następnie przybliżam znaczenie etyki troski, a także opieki niezbędnej do rozwoju i reprodukowania się społeczeństw jako głównych ram przyjętych w dalszych rozważaniach nad gwarancją zatrudnienia oraz bezwarunkowym dochodem podstawowym, którym poświęcone są kolejne części artykułu. Analizy tych teorii, przeprowadzone z feministycznego punktu widzenia, wzbogacone zostaną także o propozycje dodatkowych rozwiązań, które wychodzą poza obowiązujący dziś paradygmat wzrostu.

Słowa kluczowe: etyka troski, ekonomia feministyczna, opieka, bezwarunkowy dochód podstawowy, gwarancja zatrudnienia, gospodarka przyszłości.

 

Wstęp

Roztaczając utopijne, a więc i dystopijne wizje dotyczące gospodarki najbliższych lat – każdą dynamikę bowiem wyznaczają zawsze dwukierunkowe zmiany (Polanyi 2010, 155) – możemy zauważyć, że prognozy dotyczące tworzenia stałych miejsc pracy produkcyjnej malują przyszłość raczej w czarnych barwach. Jesienią zeszłego roku gazeta The Telegraph przedstawiła nowego robota, który bez pomocy człowieka potrafi uszyć t-shirt (McGoogan 2016). Z jednej strony, roboty w halach produkcyjnych napawają optymizmem, gdyż zastąpić mogą głównie kobiety (a także dzieci) w tzw. sweatshops, pracujące w warunkach urągających ludzkiej godności, narażające swoje życie i zdrowie. Z drugiej strony, za sprawą robotyzacji ogromne masy ludzi stracić mogą dostęp nawet do tak nisko opłacanej pracy produkcyjnej, będącej często ich jedynym źródłem dochodu. Jednocześnie głównym problemem krajów globalnej Północy pozostaje nadprodukcja i „gospodarka nadmiaru” raczej niż „niedoboru”. Technologie pozwalają podwoić, a nawet potroić wydajność, lecz nadwyżkowe towary nie znalazłyby nabywców – zjawisko to nazwane jest w ekonomii „luką popytową”. Z pewnością postęp technologiczny obejmie także transport lądowy, powietrzny i wodny: w przyszłości nie będą potrzebni kierowcy, a usługa przemieszczenia się z miejsca na miejsce będzie ważniejsza niż posiadanie samochodu osobowego (ich produkcja spadnie). Pełniejszej automatyzacji będą ulegać kolejne gałęzie przemysłu, i choć będą one nadal generowały zyski, praca ludzka będzie dla nich coraz mniej użyteczna. Z uwagi na dzisiejszy rozwój rynków finansowych, gdy handel derywatywami jest pięciokrotnie większy od globalnego PKB (Appadurai 2016), można by przyjąć, że to w tej branży będą tworzone nowe miejsca pracy. Niemniej jednak widmo kolejnego kryzysu przewidywanego przez ekonomistów również tę opcję stawia pod znakiem zapytania. Pozostają inne usługi, w tym opieka, na którą wskazują ekonomistki feministyczne – i tu szanse na rozwój rynku pracy są znaczne, choć praca ta wyceniana jest bardzo nisko.

W związku z powyższymi rozważaniami pojawia się problem dotyczący postulatów gwarancji zatrudnienia (GZ), bowiem wszystko wskazuje na to, że miejsc pracy nadal będzie ubywać, a jak szacuje Ogólnopolskie Porozumienie Związków Zawodowych, dziś w kraju brakuje ich dla 2,3 mln ludzi, czyli prawie 5 mln, licząc polską emigrację (OPZZ 2017). Wobec tego pracą trzeba będzie zacząć się dzielić, dążąc jednocześnie do wprowadzenia dwudziestojednogodzinnego tygodnia roboczego (NEF 2010), co szerzej omówię w dalszej części artykułu.

Jednocześnie możemy zauważyć, że świat, a w szczególności kraje globalnej Północy[1] w swojej historii nigdy nie były tak bogate. I prawdopodobnie już nigdy nie będą, bo to, że pozostała część świata będzie zwiększać konsumpcję i inwestycje, nie oznacza wcale, że zyskają na tym kraje wysoko rozwinięte. Raczej będą one musiały powoli ograniczać swoje potrzeby konsumpcyjne, zwracając się ku innemu paradygmatowi gospodarczemu, np. ku idei post-wzrostu (ang. degrowth) (zob. D’Alisa, Demaria i Kallis 2015). Obecny dobrobyt krajów należących do Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD), w tym Polski, zdecydowanie stanowi argument za wprowadzeniem bezwarunkowego dochodu podstawowego (BDP) i tym samym za równiejszą redystrybucją dochodów publicznych, przy jednoczesnym dawaniu obywatelkom i obywatelom stabilności, poczucia własnej godności i redukcji ich lęków egzystencjalnych, gdy o stałą pracę coraz trudniej. To rozwiązanie omówię z feministycznego punktu widzenia, odnosząc się między innymi do normatywnych zasad równości płci wyznaczonych przez Nancy Fraser (1994).

Uważam, że w przypadku obydwu programów, zarówno gwarancji zatrudnienia, jak i bezwarunkowego dochodu podstawowego, które to rozwiązania zdecydowanie należą do polityki gospodarczej przyszłości, fundamentalnym założeniem powinna być etyka troski (Tronto 1987) o innych ludzi oraz – szerzej – o naturę czy inne gatunki planety, w myśl koncepcji posthumanizmu (Barad 2003, Braidotti 2014). Jest to założenie zgodne z polityką prefiguratywną (Epstein 2002, Cornish i in. 2016), do której odwołują się światowe ruchy społeczne i która zakłada, że należy przemyśleć i zmieniać świat tak, aby był lepszym miejscem do życia dla wszystkich. Te wyobrażenia przyszłości oraz aktywne działania podejmowane na rzecz zmiany społecznej oparte są na dążeniach do absolutnej równości, wzajemnym szacunku, wolności i sprawiedliwości, a przy tym uwzględniają znaczenie emocji i relacji międzyludzkich w dążeniu do dobrostanu. Do tych obszarów refleksji będę odwoływała się szerzej, budując argumentację na rzecz gwarancji zatrudnienia oraz bezwarunkowego dochodu podstawowego.

W pierwszej części niniejszego artykułu wyjaśniam znaczenie etyki troski w odniesieniu do badań prowadzonych przez ekonomistki feministyczne, które to badania bezpośrednio związane są z opieką i nawiązują do postulatów gwarancji zatrudnienia przedstawionych w części drugiej. Trzecia część dotyczy kwestii bezwarunkowego dochodu podstawowego jako progresywnego rozwiązania gospodarczego, eksperymentalnie wdrożonego w jednym i rozważanego w trzech kolejnych krajach. Argumentacja za wprowadzeniem tego typu mechanizmu redystrybucji przedstawiona zostanie w świetle postulatów równości płci. W podsumowaniu powracam do problemu wyobrażonej przyszłości gospodarczej, nawiązując także do koncepcji przedstawionych w całym tekście.

Etyka troski i odniesienia do ekonomii feministycznej

Etyka troski została przedstawiona przez amerykańską politolożkę Joan Claire Tronto jako „zespół wrażliwości, który powinna rozwinąć każda moralnie dojrzała osoba” (Tronto 1987, 662). Rozwija ona myśl Carol Gilligan (1977), która wskazywała, że opieka (troska), przypisywana przede wszystkim kobietom, powinna być elementem moralności traktowanym na równi ze sprawiedliwością, stereotypowo przypisywaną mężczyznom. Tronto idzie dalej, argumentując, iż „brak doświadczeń związanych z opieką sprawia, że uprzywilejowani mężczyźni stają się moralnie zdeprawowani” (Tronto 1987, 652). Według tej autorki konkretna osoba może rozwinąć wspomnianą wrażliwość, jeśli zarówno opiekuje się ona innymi, jak i doświadcza opieki innych nad sobą. Choć opieka jest często postrzegana jako prywatna sfera życia, to liczne badania ujawniają jej kolosalne znaczenie dla gospodarki – w sensie produkcyjnym i reprodukcyjnym – oraz dla rozwoju społeczeństw i stwarzania szans na dobre życie dla wszystkich (Budlender i Sharp 1998). Dlatego, jak postuluje Clare Ungerson (1995), w przypadku opieki podział na prywatne i publiczne jest sztuczny i krzywdzący zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn, należałoby go zatem znieść i myśleć o opiece szerzej, w ramach obywatelstwa. Dodatkowo ekonomistki feministyczne wskazują, że równiejszy podział opieki pomiędzy kobiety i mężczyzn może doprowadzić do wzrostu jakości życia zarówno jednych (zyskujących więcej czasu na inne zajęcia czy odpoczynek), jak i drugich (budujących tym samym relacje z bliskimi) (Esplen 2009). Jednocześnie ekonomia feministyczna, podobnie jak inne nurty ekonomii heterodoksyjnej (np. post-keynesizm, instytucjonalizm czy szkoły marksistowskie), wskazuje, że należy odejść od etosu indywidualizmu „ekonomicznego człowieka” (homo oeconomicus) dokonującego racjonalnych wyborów i maksymalizującego własne korzyści, i zwrócić się w kierunku gospodarki społecznej oraz kolektywnej, bazującej na trosce, lojalności, wzajemności, solidarności i równych prawach (Phillips 2007). Postrzeganie ludzi przez pryzmat ich relacji z innymi, w tym relacji opieki na każdym etapie życia, zdecydowanie wykracza poza definicję natury ludzkiej przyjętą przez główne nurty ekonomii – te bowiem uznają, że człowiek zawdzięcza wszystko wyłącznie sobie (ang. self-made man). Etyka troski zakłada, że poczucie odpowiedzialności za innych w budowanych relacjach stwarza porządek społeczny, który nie pozwala na pełne korzystanie z praw indywidualnych. Rosi Braidotti nazywa to „śmiercią ego” (Braidotti 2006, 155).

Założenia etyki troski zarówno są powiązane z naszymi osobistymi doświadczeniami w relacjach z bliskimi osobami, jak i wskazują na szersze ramy społeczne, które w tym artykule odnoszą się do wizji gospodarki przyszłości. W kolejnych latach właśnie przyjęcie tych założeń może okazać się niezbędne do wprowadzenia bezwarunkowego dochodu podstawowego (w trosce o innych, a w szczególności o defaworyzowane grupy społeczne), utworzenia nowych miejsc pracy w sektorze opieki lub zmiany całego paradygmatu makroekonomicznego na taki, w którym prace reprodukcyjne byłyby wartościowane podobnie do prac produkcyjnych. Do tego ostatniego zagadnienia nawiązuje Marylin Power w szkicu metodologii ekonomii feministycznej, wskazując na kwestie, które badaczki i badacze powinni uwzględniać, projektując swoje analizy. Są to: uznanie i włączenie opieki oraz nieodpłatnej pracy do podstawowych aktywności ekonomicznych; potraktowanie dobrostanu jako miary sukcesu ekonomicznego; analizowanie gospodarczych, politycznych i społecznych procesów oraz relacji władzy; włączenie do analizy jako jej nieodzownej części celów i wartości etycznych; badanie różnic klasowych, rasowo-etnicznych i innych charakterystyk wpływających na wyniki prowadzonych badań (Power 2004, 3). Założenia te można potraktować jako ramy dla wszelkich rozważań nad zmianami czy eksperymentami społeczno-gospodarczo-politycznymi, które powinny być brane pod uwagę przy planowaniu i opracowywaniu konkretnych rozwiązań oraz strategii. Tronto traktuje etykę troski szerzej, suponując, że „społeczeństwo oparte na trosce byłoby prawdopodobnie mniej przemocowe, naładowane wściekłością i nieszczęśliwe niż wiele społeczeństw jest obecnie” (Tronto 1995, 148). Opieka nad dziećmi, osobami starszymi i innymi osobami zależnymi, a w różnych kulturach (np. w Mongolii) także troska o osoby z tej samej miejscowości, z tej samej klasy czy szkoły, oraz współdziałanie i wyświadczanie szeregu przysług pozwala mieszkankom i mieszkańcom na budowanie „siły powodzenia” i „siły życiowej” opartej na więziach (Rakowski 2016, 100). W tym kontekście opieka przestaje być, jak zdaje się wielu osobom, jedynie przykrym obowiązkiem i przemienia się w „fortunę i bogactwo nagromadzone jako sieć relacji” (Rakowski 2016, 100–101). Opieka ma jednak różne formy i nie dotyczy wyłącznie kręgu osób bliskich, może być także świadczona odpłatnie i traktowana jako praca, o czym więcej poniżej.

Wymykająca się utowarowieniu opieka a podział pracy

Bezsprzecznie założenia etyki troski odnoszą się do problemu opieki jako aktywności społecznej. Ungerson dzieli opiekę na trzy kategorie: spontaniczną, nieregularną opiekę oferowaną wewnątrz danej społeczności; świadczenie usługi opieki jako pracy, gdy osoba ją otrzymująca jest zależna od osoby opiekującej się nią; osobista usługa oparta na nierównej relacji pomiędzy dwiema osobami, gdy jedna z nich, ta o wyższym statusie, jest w stanie troszczyć się sama o siebie (Ungerson 1990, 14–15). Zarówno status osoby wymagającej opieki, jak i świadczącej opiekę jest nieodzownie związany z relacjami władzy i tym samym stanowi istotne zagadnienie z zakresu ekonomii feministycznej (Hartmann 1976). Asymetryczny podział władzy może być szczególnie dotkliwy dla osoby bardziej potrzebującej opieki, dlatego w takiej relacji nie wszystkim osobom zagwarantowane zostanie osiągnięcie dobrostanu (Sen 1993). Nierówny podział władzy nie dotyczy tylko sektora opieki, lecz także publicznych i prywatnych instytucji wraz z nadawanymi przez nie przywilejami czy ich stosunkiem do odbiorców świadczonych przez nie usług (Fraser 1990). Dotyczy także stratyfikacji obecnej w danych społeczeństwach, poziomu ignorancji czy wzajemnego szacunku (Benería 2003). Wreszcie to również sprawa samych gospodarstw domowych, w których panuje określona władza (i przemoc) ekonomiczna (Cantillon 2013). Zaznaczyć trzeba, że osoby, które powinny zabierać głos w sprawie opieki, często nie są reprezentowane lub są nierówno traktowane, np. dlatego, że posługują się prostym językiem lub mają niższy status ekonomiczno-społeczny. Fraser wskazuje, że „teoria sprawiedliwości musi być trójwymiarowa, obejmując polityczny wymiar reprezentacji, ekonomiczny wymiar dystrybucji oraz kulturowy wymiar uznania” (2014, 260). Te trzy elementy są bardzo istotne z punktu widzenia założeń dotyczących nowej gospodarki, opartej właśnie na etyce troski.

Zagwarantowanie równego dostępu do usług i wysokiego standardu opieki, niezbędnej ludziom do łączenia ich obowiązków opiekuńczych z pracą zawodową na różnych etapach życia – etapy te wraz ze zmieniającymi się potrzebami opieki nazywane są „pejzażami opieki” (ang. caringscapes – zob. McKie, Gregory i Bowlby 2002) – byłoby pierwszym krokiem ku realizacji teorii sprawiedliwości Fraser. Usługi te, niezależnie od tego, czy oferowane przez instytucje państwowe, czy prywatne, wymagają od osób je świadczących szczególnych i wyspecjalizowanych umiejętności, tj. dbałości o potrzeby osób, którymi się opiekują, brania odpowiedzialności za swoje działania, określonych uprawnień oraz zdolności do adekwatnego odpowiadania na potrzeby osób wymagających opieki (Fisher i Tronto 1990). Oczekiwania te jednoznacznie przemawiają za waloryzacją wynagrodzeń za usługi opiekuńcze (przynajmniej do poziomu średniej krajowej) i traktowaniem opiekunów jako pracowników tak samo odpowiedzialnych i wyspecjalizowanych jak pracownicy branż produkcyjnych gospodarki.

Z uwagi na fakt, że opieki na świecie brakuje, a w krajach wysoko rozwiniętych dotyczy to szczególnie opieki nad osobami starszymi, z czasem powstał rynek opieki, który w pewnym sensie ją utowarowił. Jak wskazuje Virginia Held (2006), na rynku tym rządzą prawa skuteczności i wydajności, co sprowadza debatę nad usługami opiekuńczymi do rachowania ich kosztów. Tak też postrzegana jest opieka przez wiele osób nielegalnie zatrudniających migrantki i migrantów, często łamiąc ich podstawowe prawa (np. zabierając im paszporty, odmawiając prawa do prywatności i czasu wolnego, obarczając pracą ponad siły, która przybiera formę współczesnego niewolnictwa) (Ehrenreich i Hochschild 2004). Najczęściej migrantki pozostawiają w swoich krajach osoby wymagające opieki (zjawisko znane pod angielską nazwą care drain) i uczestnicząc w globalnych łańcuchach opieki, wykonują odpłatnie pracę w krajach wysoko rozwiniętych.

Tymczasem prowadzone w krajach OECD analizy i badania dotyczące wzrostu zatrudnienia w sektorze opieki – zmiany zbieżnej z postulatami zwolenników gwarancji zatrudnienia (Tcherneva i Wray 2005) – wskazują, że to państwo powinno tworzyć nowe miejsca pracy, stymulując rynek. Dodatkowo, przeprowadzając symulację wzrostu zatrudnienia w sektorze opieki, tak aby efektywnie odpowiadać na zapotrzebowanie na nią, nasza grupa badawcza wykazała dla siedmiu krajów OECD, że inwestycje w ten sektor w równym, a nawet większym stopniu niż w sektor budowlany wpływają na wzrost gospodarczy (De Henau i in. 2016). Jest to ważna obserwacja, którą warto uwzględnić przy projektowaniu polityki gospodarczej podczas kryzysów lub spowolnień wymagających większej interwencji państwa w rynek. Inwestycja środków publicznych w tzw. infrastrukturę społeczną nie tylko wpłynęłaby na wzrost zatrudnienia w tym sektorze, lecz także dzięki efektom pośrednim i indukowanym przyczyniłaby się do wzrostu zatrudnienia w innych sektorach gospodarki. W przypadku efektów pośrednich byliby to np. dostawcy produktów i usług do przedszkoli, domów opieki, świetlic itd., zaś w przypadku efektów indukowanych – pracownicy branż odpowiadających na wzrost konsumpcji w gospodarstwach domowych.

Dobrze wynagradzana praca opiekuńcza z pewnością przyciągnęłaby pracowników, gdyż jak każda inna praca, na co zwracają uwagę zwolennicy GZ z Levy Institute, daje ona satysfakcję, poczucie obywatelstwa, wzajemności, zaangażowania czy spełnionego obowiązku społecznego. Pavlina R. Tcherneva i L. Randall Wray wskazują także na komplementarność propozycji gwarancji zatrudnienia i dochodu obywatelskiego, gdy ten drugi byłby oferowany szczególnie osobom zależnym i niemogącym podjąć pracy najemnej, choć tym samym przestałby on mieć charakter bezwarunkowy (Tcherneva i Wray 2005, 126). Autorzy w swoim artykule dokonują szczegółowych analiz argentyńskiego programu zatrudnienia Jefes de Hogar (hiszp. „głowa gospodarstwa domowego”), używając wskaźników makroekonomicznych i przedstawiając szczegółowy profil beneficjentów, a także zmiany zachodzące w czasie trwania programu (np. odpływ pracowników do sektora prywatnego). W ramach tego programu oferowana była praca czasowa (często sezonowa) z wynagrodzeniem godzinowym oraz dodatkowymi świadczeniami (np. ubezpieczeniem zdrowotnym), a rekrutacja była dobrowolna. Taka forma zatrudnienia mogłaby przekonać niektórych przeciwników GZ, którzy najczęściej oponują przeciwko przymusowi pracy – stojącemu w sprzeczności z zasadą korzystania z osobistych wolności – niskim standardom zatrudnienia, niskim wynagrodzeniom niepozwalającym na awans społeczny, niesatysfakcjonującym formom pracy, które uniemożliwiają pracownikowi rozwój (Standing 2005) oraz kontroli państwowej nad życiem mieszkańców i opresji władzy. W latach intensywnego rozwoju przemysłu (w szczególności elektronicznego) Herbert Marcuse przedstawił następujące rozważania na temat rynku pracy:

[g]dyby jednostka nie była już zmuszana do sprawdzania na „rynku” siebie, jako wolnego podmiotu ekonomicznego, zniknięcie tego rodzaju wolności byłoby jednym z największych osiągnięć cywilizacji. Technologiczny proces mechanizacji i standaryzacji mógłby skierować indywidualną energię do jeszcze nie zaznaczonej na mapie dziedziny wolności poza koniecznością (Marcuse 1991, 18–19).

Dziś słowa Marcusego mogłyby być odczytane jako ukłon w stronę bezwarunkowego dochodu podstawowego, wypłacanego wszystkim, a nie tylko osobom zależnym, czyli będącego drogą wyjścia poza pracę najemną. Z pewnością dodatkowym argumentem na rzecz tego rozwiązania, poza znikającymi miejscami pracy produkcyjnej, o których pisałam we wstępie, są także analizy Thomasa Piketty’ego (Piketty 2015). Zestawiając dane z pięćdziesięciu krajów na przestrzeni ponad trzystu lat, autor wskazał, że zarobki uzyskane z pracy produkcyjnej nigdy nie będą tak wysokie jak zyski z kapitału, a dalszy wzrost nierówności jest (i pozostanie) nieodłączną cechą systemu kapitalistycznego. Na całym świecie rośnie też liczba „pracujących biednych”, którzy pomimo pracy w pełnym wymiarze nie są w stanie żyć w godnych warunkach.

Polscy pracodawcy, jak wskazują dane OECD, w porównaniu z pracodawcami z innych europejskich krajów w nieznacznym stopniu dzielą się zyskami z pracownikami, a udział płac w produkcie krajowym brutto od lat maleje, mimo że produktywność jest coraz wyższa (OECD 2017). Przykładowo prezes spółki Comarch S.A. zarabia miesięcznie 500 razy więcej od pracowników o najniższym wynagrodzeniu w jego firmie (Sroczyński 2015, 133–146). Gdyby te nierówność ograniczyć, choćby do zaproponowanej w Szwajcarii maksymalnie dwunastokrotnej różnicy płac w przedsiębiorstwie, to nie tylko stworzono by polskim pracownikom godne warunki życia, lecz także mogliby oni pracować mniej. Z tym wiąże się postulat New Economics Foundation (NEF), zgodnie z którym dwudziestojednogodzinny wymiar tygodniowej pracy powinien być docelowym „etatem” (NEF 2010). NEF argumentuje, że dwadzieścia jeden godzin pracy najemnej umożliwiłoby nam zmierzenie się ze współczesnymi problemami takimi jak: przepracowanie, wypalenie zawodowe, bezrobocie, nadmierna konsumpcja, nierówności, niski standard życia oraz brak czasu na prowadzenie zrównoważonej egzystencji, troskę o innych i odczuwanie radości z życia (NEF 2010). NEF wzywa także do przewartościowania tego, co uznajemy za pracę i opłacamy, dowartościowania opieki i innych nieodpłatnych prac lub prac wykonywanych nieformalnie w lokalnych społecznościach oraz na rzecz osób bliskich, a także wszelkich aktywności związanych z zachowaniem zasobów planety, dobrostanu innych gatunków, co wiąże się z ideami posthumanizmu, do których nawiązywałam we wstępie. NEF przewiduje szereg trudności, które napotkamy w czasie drogi do tak zdefiniowanego etatu, włączając w to: opór ze strony pracodawców w związku ze zmniejszonym wymiarem pracy indywidualnej oraz możliwymi problemami z pozyskaniem wykwalifikowanych i lubiących swoją pracę pracowników; opór ze strony samych pracowników oraz związków zawodowych, obawiających się wpływu tych zmian na obniżenie wynagrodzeń; wreszcie sprzeciw polityków, którzy są lobbowani przez wszystkie wymienione grupy.

Idea skróconego czasu pracy została opisana przez niemiecką socjolożkę Friggę Haug (2011). Autorka, odwołując się do Karola Marksa, wychodzi z założenia, że „rozwój każdego jest warunkiem koniecznym dla rozwoju wszystkich” (Haug 2011, 1). Twierdzi ona, że zadań i niezbędnych prac do wykonania jest aż nadto, a zatem nie jest potrzebna dodatkowa podaż pracy. Proponuje ona w zamian sprawiedliwą redystrybucję pracy, która opierałaby się na podziale wszystkich aktywności pomiędzy osoby zdolne do pracy w czterech czterogodzinnych blokach na dobę. Byłyby to: zatrudnienie, prace reprodukcyjne, rozwój osobisty i działalność polityczna. Oczywiście jest to pewien „kompas”, nie zaś imperatyw w rozważaniach nad bardziej sprawiedliwą gospodarką. Tym samym zarówno kobiety, jak i mężczyźni, a także osoby wymykające się binarnym podziałom genderowym, byłyby zaangażowane w opiekę nad innymi w ramach prac reprodukcyjnych, w równym stopniu i na równych zasadach uczestniczyłyby w rynku pracy, miałyby czas na rozwój, odpoczynek i zaangażowanie polityczne. Ten podział bezsprzecznie dawałby kobietom szanse na większą aktywność w innych obszarach życiowych niż tylko w pracy najemnej i nieodpłatnych pracach wykonywanych w gospodarstwie domowym, gdyż – jak wskazują badania – dotąd to głównie na nich spoczywał ciężar wykonywania tych drugich (wycenia się, że nieodpłatna praca mężczyzn wykonywana na rzecz gospodarstwa domowego w Polsce warta jest średnio jedynie 58 procent pracy wykonywanej nieodpłatnie przez kobiety [GUS 2015]).

Ostatnim rozwiązaniem, które pragnę tu omówić w zakresie podziału pracy, jest koncepcja „zrównoważonych pakietów pracy” zaproponowana przez amerykańskiego ekonomistę Michaela Alberta (2007). Dzieli on prace na takie, które wymagają kreatywności, są rozwojowe i satysfakcjonujące, oraz takie, które są monotonne, automatyczne, ale muszą zostać wykonane. Wedle autora sprawiedliwość społeczną gwarantowałby podział całej istniejącej pracy na pakiety, rozdzielone następnie pomiędzy osoby zdolne do pracy. W takim wypadku prace najniżej opłacane, mechaniczne, a często pogardzane, zniknęłyby z rynku, bo każda osoba podejmująca wymarzoną i jednakowo upodmiotawiającą pracę otrzymywałaby w pakiecie także zadania z zakresu np. sprzątania, kopania rowów czy dozorowania. Dla nas, ekonomistek feministycznych, ważna w tym wypadku byłaby zmiana ram makroekonomicznych, w których uwzględniono by także prace opiekuńcze oraz inne prace domowe i reprodukcyjne, które znalazłyby miejsce we wskazanych przez Alberta pakietach. Dziś możemy także zauważyć, że prace najbardziej nieprzyjemne i niewdzięczne są stopniowo automatyzowane, zatem w przyszłości być może roboty wyręczą nas w sprzątaniu, lecz nie zastąpią nas w relacjach opiekuńczych.

Powyższe rozważania wskazują jasno, że praca może być różnie definiowana i nie jest jednakowo atrakcyjna. Stąd argumenty zwolenników GZ niekoniecznie przemawiają do wszystkich, pomimo wynikających z podejmowania pracy zalet, takich jak: wzmocnienie pozycji osób wcześniej marginalizowanych, socjalizacja, samorealizacja, użyteczność społeczna i podnoszenie poczucia własnej wartości u pracowników. Jednocześnie zwolennicy BDP przekonują, że to dochód sam w sobie wpływa na poczucie własnej wartości, daje ludziom stabilność i jest upodmiotawiający. Główną przeszkodą w jego wdrożeniu, na którą wskazują zwolennicy GZ, jest związana z nim (hiper)inflacja. O tym jednak więcej w kolejnej części artykułu.

Feministyczne odniesienia do bezwarunkowego dochodu podstawowego

Koncepcja bezwarunkowego dochodu podstawowego nieustannie powraca do debaty publicznej od ponad dwóch stuleci, od momentu publikacji broszury Thomasa Paine’a Agrarian Justice w 1797 roku, wywołując żywe dyskusje i fale emocji. Różne podejścia do tego zagadnienia zostały szczegółowo omówione w numerze 2(12)/2014 Praktyki Teoretycznej poświęconym BDP, dlatego w poniższym opracowaniu skupię się raczej na jego feministycznej analizie w odniesieniu do etyki troski i gospodarki przyszłości, nie powtarzając argumentów, które już wybrzmiały.

Z perspektywy opieki i etyki troski najważniejszą kwestią pozostaje pytanie postawione przez Ruth Lister: „jak zagwarantować uznanie [wagi opieki dla społeczeństwa –  przyp. ZŁ] bez dalszego zamykania kobiet w rolach opiekunek, które służy ich wykluczeniu z władzy i wpływów wynikających z partycypacji w publicznej sferze gospodarki i polis?” (Lister 1995, 17). Czy faktycznie stanie się tak, że kobiety wycofają się z rynku pracy najemnej, gdy otrzymają dochód podstawowy? Czy 1000 złotych, który to dochód, jak ostrożnie szacuje Maciej Szlinder, będzie kosztował polski budżet 360 miliardów złotych, plus dodatkowe 23 miliardy na rozszerzenie programu 500+ na wszystkie dzieci (więcej zob. Szlinder 2017), jest kwotą wystarczająco motywującą do odejścia z rynku pracy? Czy podobnego efektu nie miałaby omawiana przez Gośkę Maciejewską i Marcina Marszałka płaca za pracę domową (2014, 174–176), cementująca tym samym tradycyjny podział ról i przestrzeni życiowych (kobiety jako opiekunki i osoby ukryte w przestrzeni prywatnej, mężczyźni jako żywiciele rodzin i osoby aktywne w przestrzeni publicznej)? Wątpliwości te rozwiewa Ingrid Robeyns, odnosząc się zarówno do dotychczas przeprowadzonych badań, jak i do możliwych scenariuszy wpływu takiego świadczenia m.in. na podaż pracy (Robeyns 2014). Twierdzi ona, że dochód podstawowy prawdopodobnie skłoni kobiety do ograniczenia godzin pracy najemnej, lecz nie spowoduje ich masowego wycofywania się z rynku pracy, gdyż, jak określa to autorka, „[k]apitał ludzki spada, gdy nie jest używany”; dużą rolę odgrywają tu także inne, niepieniężne korzyści, które kobiety czerpią z pracy zarobkowej. Większe wyzwanie upatruje ona w transformacji tradycyjnych ról płciowych i podziału pracy ze względu na płeć, wskazując na konieczność uzupełnienia świadczenia BDP „innymi środkami polityki społecznej, które wyzwalają kobiety (a także mężczyzn) od oczekiwań co do ról płciowych” (Robeyns 2014). Do tej kwestii nawiązuje także Fraser (1994), która proponuje rozdzielenie świadczenia opieki i kobiet poprzez promowanie modelu „uniwersalnego opiekuna” (ang. universal caregiver), na wzór dyskutowanego „uniwersalnego żywiciela rodziny”, modelu, wedle którego – przynajmniej w założeniu – kobiety są traktowane na rynku pracy tak samo jak mężczyźni. Wsparciem dla takiej polityki byłoby np. promowanie elastycznych godzin pracy dla opiekunów, wprowadzenie urlopu ojcowskiego równego macierzyńskiemu oraz wsparcia instytucjonalnego (żłobki, przedszkola, zakłady i centra opieki nad osobami zależnymi). W takiej gospodarce część kobiet mogłaby nawet zwiększyć swój udział w rynku pracy, dysponując dodatkowym czasem, a jednocześnie nie będąc ograniczonymi przez limit dochodów wyznaczający próg uzyskiwania świadczeń, który obowiązuje obecnie.

Caitlin McLean (2015) analizuje wpływ dochodu podstawowego na równość płci, posługując się siedmioma zasadami wyznaczonymi przez Fraser (1994): przeciwdziałania ubóstwu, przeciwdziałania wyzyskowi, równości wynagrodzeń, równości czasu wolnego, równego szacunku, przeciwdziałania marginalizacji i przeciwdziałania androcentryzmowi. BDP odpowiada wszystkim tym założeniom. Wprowadzenie tego transferu pieniężnego zabezpieczyłoby pewien poziom dobrostanu grup najbardziej narażonych na wykluczenie, takich jak samotne matki, migrantki, kobiety wywodzące się z mniejszości etnicznych czy kobiety niepełnosprawne. BDP raczej zapobiegałby ubóstwu niż obniżał jego poziom, gdyż po jego wprowadzeniu, jak już wcześniej wspomniałam, osoby w gospodarstwach domowych nie musiałyby się obawiać przekroczenia progu dochodowego przy podejmowaniu pracy najemnej w szerszym wymiarze. Odbierałby on także władzę „szefom, chłopakom i biurokratom” nad życiem kobiet (Levine 2013), tym samym obniżając ryzyko pozostawania kobiet w relacjach przemocowych i opartych na wyzysku. Kobiety mogłyby również negocjować w swoich relacjach równiejszy podział pracy nieodpłatnej, w tym opiekuńczej, a także mieć większy/równy udział w podejmowaniu decyzji, gdyż dysponując własnymi dochodami i będąc w większym stopniu niezależnymi, mogłyby łatwiej opuszczać niesatysfakcjonujące relacje. Jak podkreślają Edgar Manjarin i Maciej Szlinder (2016), osoby otrzymujące BDP miałyby także silniejszą pozycję przetargową w stosunkach z pracodawcami, mogłyby negocjować lepsze warunki pracy z przełożonymi, nie obawiając się całkowitej utraty środków do życia. Ten argument może wskazywać przyczynę nieprzyjęcia BDP w Szwajcarii, gdzie opieka i inne prace domowe na szeroką skalę świadczone są przez migrantów za najniższe stawki albo na czarnym rynku. BDP obniżyłby także poziom stresu kobiet i mężczyzn ubiegających się o zasiłki i świadczenia od państwa, procedury te często bywają bowiem poniżające, związane są z przemocą i kontrolą ze strony instytucji oraz urzędników państwowych. Zwolennicy BDP podkreślają również, że otrzymywanie dochodu nie wykluczałoby korzystania z bezpłatnych dóbr i usług, dzięki którym beneficjentki i beneficjenci mogliby godnie żyć, takich jak bezpłatna opieka zdrowotna, bezpośrednie zaopatrzenie w żywność i ubrania czy przyznawanie mieszkań dla osób potrzebujących (Alexander 2015). BDP przemawiałby także za wyrównaniem wynagrodzeń pomiędzy kobietami i mężczyznami, gdyż lepsza pozycja negocjacyjna kobiet w kwestii podziału pracy nieodpłatnej może znaleźć odbicie w równej dyspozycyjności kobiet i mężczyzn na rynku pracy, podobnej możliwości podnoszenia kwalifikacji, brania odpowiedzialności a także przyjmowania awansów. Tym samym tropem podąża argumentacja dotycząca zrównywania czasu przeznaczanego przez kobiety i mężczyzn na wypoczynek. McLean, analizując krytycznie ten aspekt, zauważa, że praca może być rozdystrybuowana pomiędzy klasy i pomiędzy same kobiety właśnie, nie doprowadzając do zwiększenia udziału mężczyzn w wykonywaniu obowiązków domowych. Z drugiej strony popyt na tego typu prace może znacznie się obniżyć w wyniku przyznawania wykonującym je osobom BDP, albo ich cena może znacznie wzrosnąć, tym samym wymuszając większe zaangażowanie mężczyzn w prace domowe (McLean 2015, 8–9). W przypadku kolejnego założenia – równego szacunku – prace tradycyjnie wykonywane przez kobiety, takie jak opieka czy działalność społeczna, mogłyby zostać dostrzeżone i dowartościowane, o ile towarzyszyłaby im odpowiednia, promująca je polityka społeczna. Szacunek zyskałyby także pracownice i pracownicy seksualni, gdyż BDP uwolniłby ich od przymusu podejmowania pracy w branży erotycznej, szczególnie w warunkach zagrażających ich życiu i zdrowiu, a tym samym pracę seksualną świadczyłyby te osoby, które ją świadomie wybrały. Ostatnie dwie reguły, przeciwdziałanie marginalizacji i androcentryzmowi związane są z wcześniej wspomnianym modelem „uniwersalnego opiekuna” Fraser, który to model nie esencjalizuje kobiet i nie zamyka ich w przestrzeni prywatnej, a raczej zachęca zarówno kobiety, jak i mężczyzn do podejmowaniu pracy zawodowej i dzielenia się opieką na równych zasadach. Ten argument stanowi sedno BDP jako propozycji feministycznej, który w związku ze swoja bezwarunkowością (brakiem związku z uczestnictwem w rynku pracy i w pracach domowych) nie działa na rzecz utrwalania tradycyjnego porządku płci. Naturalnie zmianę tego porządku wzmocniłyby dodatkowe działania rządu na rzecz równości, takie jak opieka instytucjonalna, edukacja równościowa oraz walka ze stereotypami (Gheaus 2008), lecz oponenci wskazują, że niosłoby to ze sobą duże koszty, które i tak byłyby znaczące w przypadku wprowadzenia BDP. Koszty te jednak można również postrzegać jako inwestycje w gospodarkę przyszłości, opartą na dobrostanie wszystkich mieszkanek i mieszkańców, równości, wolności, partycypacji, znaczeniu i równowadze ekologicznej, na które to inwestycje powinny znaleźć się fundusze.

Istnieje wiele propozycji finansowania bezwarunkowego dochodu podstawowego, choćby omówione przez Bartosza Mikę (2014) czy Macieja Szlindera (2017a): zniesienie transferów socjalnych, podniesienie podatków, zwiększenie deficytu budżetowego czy zwiększenie wpływów w związku z podwyższoną konsumpcją (i tym samym dochodami do budżetu z tytułu podatków, np. VAT) w wyniku wprowadzenia BDP. Samuel Alexander proponuje obok BDP, czyli „dochodowej podłogi”, równoczesne wprowadzenie pułapu dochodu maksymalnego, czyli „dochodowego sufitu”, tak aby redystrybucja dochodów umożliwiła stworzenie bardziej demokratycznego i egalitarnego społeczeństwa, niż kiedykolwiek pozwolił na to kapitalizm (Alexander 2015, 147). Według jego propozycji podatek nałożony na każde dodatkowe dochody (również z kapitału) przekraczające pułap dochodu maksymalnego wynosiłby 100 procent. Dzięki temu stratyfikacja społeczna nie byłaby tak wszechobecna, a różnice pomiędzy najbogatszymi i najuboższymi przestałyby się pogłębiać, jak ma to miejsce obecnie (por. Piketty 2015). Progresywne skale podatkowe, zawierające wiele przedziałów dochodowych z pewnością również pomogłyby w osiągnięciu tego celu. Inne pomysły na finansowanie BDP to tzw. podatek Robin Hooda (mylony często z podatkiem Tobina, który dotyczy jedynie wymiany walut), czyli pobór podatku w wysokości średnio 0,05 procenta od wszystkich transakcji finansowych (handlu akcjami, obligacjami, walutami i derywatami) (Schulmeister 2008). Rozwiązanie to było już dyskutowane w Parlamencie Europejskim, a po wyjściu Wielkiej Brytanii – największego przeciwnika tego podatku – z Unii Europejskiej (UE) jego wprowadzenie będzie całkiem prawdopodobne. Podatek ten ograniczyłby ryzykowne inwestycje i przyczyniłby się do bardziej stabilnego zarządzania funduszami. Płacąc go od obrotu dużymi sumami pieniędzy – np. pożyczonym miliardem dolarów, bo w takim przypadku podatek wynosiłby 50 milionów dolarów – inwestorzy zastanowiliby się dwa razy, zanim podjęliby ryzykowną decyzję zakupu bądź sprzedaży instrumentów finansowych. Tym samym niebezpieczne zachowania spekulantów stałyby się rzadsze, przyczyniając się do większej stabilizacji rynków. Sylvia Walby (2015), nawiązując do ostatniego kryzysu finansowego, proponuje mechanizmy wzmocnienia państw UE, które zyskałyby dodatkowe dochody do budżetu, gdyby uszczelniły system podatkowy, np. zakazując operacji na terenie danego kraju firmom, które zarejestrowane są w tzw. rajach podatkowych, nie zatrudniają na umowach o pracę lub unikają płacenia podatków (nie płacą ich lub płacą zaniżone stawki). Podatki są źródłem dochodu na rzecz przyszłych inwestycji społecznych, m.in. takich jak BDP, nie zaś jedynie obciążeniem dla społeczeństwa – i tak też powinny być postrzegane. Kolejnym źródłem dochodów byłoby z pewnością podniesienie podatku od osób prawnych, czyli CIT (ang. Corporate Income Tax), lub zrezygnowanie z jego obecnej liniowej formy na rzecz progresji podatkowej. Kolejnym pomysłem byłoby opodatkowanie niezrównoważonych praktyk środowiskowych, tak aby firmy ponosiły pełne koszty produkcji (por. James Robertson 1999). Źródła finansowania BDP są istotne także ze względu na to, że tworzą one ramy gospodarki przyszłości. Maciejewska i Marszałek ostrzegają np. przed niebezpieczeństwem związanym z uzależnieniem finansowania dochodu podstawowego od sprzedaży gazu łupkowego (2014, 186), która to decyzja mogłaby mieć katastrofalne skutki dla środowiska naturalnego. Uważają oni również, że dyskusje na temat BDP nie podważają istniejących wzorów produkcji i konsumpcji. Niewiele mówi się także o zmianie paradygmatu makroekonomicznego, w związku z którą do istniejących wskaźników ekonomicznych włączono by prace nieodpłatne i ich podział, a także alternatywne, kolektywne zarządzanie dobrami i usługami, tak aby gospodarka przyszłości oparta była na etyce troski.

Do tej kwestii nawiązują też Julie A. Nelson i Neva Goodwin, które uważają, że

szerszym, finalnym celem „ekonomii kontekstualnej” jest dobrostan wszystkich ludzi, obecnie i w przyszłości, we wszystkich przyjmowanych przez nich społecznych i ekonomicznych rolach: nie tylko konsumenckich czy producenckich, lecz także obywatelskich, rodzinnych, nauczycielskich, rolach opiekunów i osób poddających się opiece a także otrzymujących inną pomoc (Nelson i Goodwin 2005, 2).

Role powyższe zostały wzięte pod uwagę przy projektowaniu eksperymentu z dochodem podstawowym w holenderskim mieście Utrecht (Brown Hamilton 2016). Do eksperymentu, który zaplanowany jest na dwa lata i ruszy po zatwierdzeniu go przez Ministerstwo Spraw Społecznych (Dutch News 2017), wybrane zostanie 250 osób spośród pobierających wcześniej świadczenia, które miesięcznie otrzymywać będą kwotę średnio 960 euro i nie będą zobligowane do podejmowania pracy bądź ubiegania się o nią, jak miało to miejsce wcześniej. Dodatkowo osoby, które podejmą pracę w ramach wolontariatu, otrzymają nadprogramowo 150 euro. Cała grupa beneficjentów zostanie podzielona na sześć podgrup, którym zaoferowane zostaną różne warunki i wysokości dochodu, aby sprawdzić, jakimi motywacjami się kierują i w jaki sposób określona forma dochodu wpłynie na zmianę ich życia. Dla ekonomistek feministycznych najbardziej interesująca w tym wypadku jest obserwacja różnych typów gospodarstw domowych i zmieniających się w nich ról. Z tej perspektywy znaczenie mają również zmiany w zakresie obciążenia nieodpłatną pracą w odniesieniu do modelu „uniwersalnego opiekuna” Fraser, a także zaangażowanie w prace wolontaryjne i podejmowanie pracy najemnej (z uwzględnieniem warunków tejże pracy – znaczące jest np. odrzucanie nisko płatnych prac lub stawianie wyższych wymagań w związku ze środowiskiem, czasem bądź stosunkami pracy).

Drugim przykładem jest Finlandia, gdzie spośród bezrobotnych wylosowano 2000 osób, które od 1 stycznia 2017 roku otrzymują dochód podstawowy w miejsce wcześniejszych świadczeń (tym samym jest to jednak dochód warunkowy). Eksperyment ten potrwa dwa lata. Przez ten czas beneficjenci będą otrzymywali 560 euro miesięcznie – to bardzo niska kwota jak na wysokie koszty życia w kraju – nawet jeśli znajdą pracę. W przyszłości rząd planuje włączyć do grupy beneficjentów niezależne zawody (ang. freelance), w których trudno stworzyć stałe miejsca pracy (The Telegraph 2017). Na wyniki tych dwóch eksperymentów trzeba będzie jeszcze poczekać, ale z pewnością – pomimo wspomnianych wad programów – otwierają one nowe imaginarium, jeśli chodzi o tworzenie rozwiązań gospodarczych.

Dwa kolejne miejsca na świecie, w których planowane jest wprowadzenie BDP, to kanadyjskie Ontario – pod koniec 2017 roku – oraz Glasgow w Szkocji, gdzie rząd niedawno zatwierdził badanie wykonalności wprowadzenia dochodu podstawowego. Choć nie są jeszcze znane szczegóły dotyczące eksperymentu w Glasgow, BDP cieszy się tam dużym poparciem parlamentu (McFarland 2017). Tymczasem w Kanadzie rząd zabudżetował 25 milionów dolarów kanadyjskich na trzy lata prowadzenia testu. Weźmie w nim udział 2500 osób, które żyjąc w ubóstwie, otrzymywały do tej pory inne świadczenia (tu również będzie to zatem początkowo dochód warunkowy). Jak argumentuje minister Helena Jaczek, problem do tej pory polegał na tym, że otrzymując dochody, osoby bezrobotne traciły prawo do świadczeń (w tym zdrowotnych czy związanych z mieszkalnictwem). Otrzymując dochód podstawowy, którego wysokość ustalono na 1320 dolarów kanadyjskich, czyli ¾ najniższej ustawowej pensji, będą one mogły podejmować pracę bez lęku przez utratą dodatkowych świadczeń (Jaczek 2017). Tym samym przestaną być postrzegane jako osoby leniwe, które nie poszukują i nie podejmują pracy, niedostrzegające walorów jej wykonywania (w rzeczywistości osoby te często po prostu wpadają w pułapkę ubóstwa przez nieefektywny system opieki społecznej, zniechęcający do aktywności), a otrzymywany dochód będzie dla nich trampoliną umożliwiającą poświęcanie czasu czynnościom, na których najbardziej im zależy. Zwrot ku opiece i etyce troski, a także działalności na rzecz bliskich i społeczeństwa mógłby być w tym przypadku znaczny, szczególnie w dobie uelastycznienia pracy najemnej i niepewności towarzyszącej pracownikom na coraz bardziej sprekaryzowanym rynku pracy.

Opisane powyżej przykłady dają nadzieję na przyszłość, szczególnie że w swoich założeniach upodmiotawiają osoby, które otrzymują bądź otrzymają w przyszłości dochód. Niektórzy ekonomiści jednak przestrzegają, jak wspomniałam w poprzedniej części artykułu, przed (hiper)inflacją, która może towarzyszyć wprowadzeniu BDP na większą skalę. Tcherneva i Wray (2005) uważają, że istniejący obecnie system walutowy nie jest przygotowany na to, aby wszyscy obywatele otrzymywali bezwarunkowy dochód podstawowy, który nie jest uzależniony od wykonywania pracy najemnej, gdyż spowoduje to drastyczne obniżenie wartości waluty. Jeśli faktycznie przyznanie BDP łączyłoby się z wyższą podażą pieniądza w gospodarce, inflacja stanowiłaby poważny problem. Jednakże, jak argumentowałam wcześniej, gdy źródła pozyskiwania funduszy ograniczone zostaną do wskazanych ram, to bez realnego wprowadzenia BDP w gospodarce trudno jednoznacznie stwierdzić, czy faktycznie efekt inflacyjny wystąpi. Ostatecznie ekonomia, jako nauka społeczna, podatna jest na idee i doktryny, a dotychczas dominujące w niej teorie spowodowały pogłębiające się rozwarstwienie społeczne, którego świat nigdy dotąd nie doświadczył. Pora podjąć działania na rzecz równości, a BDP jest bezsprzecznie krokiem w tym kierunku.

Powyższa analiza wpływu bezwarunkowego dochodu podstawowego na równość płci potwierdza, że mógłby on znacząco oddziaływać na podział prac wykonywanych w gospodarstwach domowych, a także przyczyniłby się do wzmocnienia pozycji kobiet oraz innych grup marginalizowanych na rynku pracy. Przedstawione przykłady rzucają światło na potencjalne pozytywne zmiany gospodarcze wynikające z BDP, co wynika zarówno z przyjętych w omówionych krajach założeń dystrybucyjnych (m.in. upodmiotowienia beneficjentów programów oraz zapewnienia im większej wolności), jak i zmiany aktualnego paradygmatu tradycyjnych świadczeń państwa opiekuńczego. Jednakże BDP to inwestycja, która wymaga finansowania, a jego źródła także tworzą ramy gospodarki przyszłości, dlatego powinny być zrównoważone i promować ekologicznie praktyki. Gospodarka ta powinna opierać się na etyce troski – nie tylko o innych ludzi, ale też inne gatunki – ograniczając bezustanną ludzką ekspansję i kontrolę nad światem materialnym. W gospodarce przyszłości niematerialne zasoby – takie jak relacje z innymi, z przyrodą, czas wolny, muzyka, sztuka, wzajemna pomoc, zaufanie i przynależność – mogą stać się wartościami określającymi dobrostan społeczeństwa. Aby jednak społeczeństwo mogło z tych zasobów w pełni czerpać i cieszyć się nimi, konieczne jest zaspokojenie podstawowych potrzeb biologicznych – z tej perspektywy BDP byłby najlepszym rozwiązaniem.

Podsumowanie

Niniejszy artykuł łączy zagadnienia związane z etyką troski oraz znaczeniem opieki w gospodarce przyszłości z koncepcjami gwarancji zatrudnienia i bezwarunkowego dochodu podstawowego. Obie koncepcje – GZ i BDP – zostały tu przeanalizowane krytycznie z perspektywy feministycznej; wskazano ich atuty, przykłady i plany wdrożeń, a także ich wady oraz zagrożenia związane z ich przyjęciem. Jednocześnie wzbogaciłam tę perspektywę o inne rozwiązania, np. proponowane ograniczenie tygodnia pracy najemnej do 20 lub 21 godzin, stworzenie zrównoważonych pakietów pracy a także wprowadzenie dodatkowych polityk gospodarczych i społecznych na rzecz budowy równiejszego społeczeństwa, w tym większej progresji podatkowej i górnego limitu dochodów. Takie propozycje wykroczyłyby poza negocjowanie pozycji pracowników w ramach kapitalizmu i skierowały aktywności społeczeństw ku pozamaterialnym obszarom, co pozostaje w zgodzie z wizją gospodarek post-wzrostu. W takich gospodarkach, choć technologie w dużym stopniu wyręczą nas z przykrych, monotonnych i niewdzięcznych zajęć (w tym domowych), relacje opieki, które nie dają się zautomatyzować, mogą znaleźć się w centrum życiowych aktywności i w największym stopniu przyczynić się do poprawy dobrostanu ludzi. Wiele stawianych w tym artykule pytań pozostaje bez odpowiedzi, ale w tym momencie, gdy nie znamy jeszcze wyników eksperymentów z BDP w omówionych krajach, ważne jest to, aby tworzyć nowe utopie (i dystopie), odchodząc od indywidualnie definiowanego sukcesu, a skupiając się na wspólnocie. W ujęciu prefiguratywnym oznaczałoby to dążenie do równości wszystkich członkiń i członków społeczeństwa, szczególnie do równości ekonomiczno-społecznej, a więc i podważanie wszelkich form hierarchii, które prowadzą do stratyfikacji społecznej. Za sprawą takich działań nastąpić może przesunięcie horyzontu w kierunku jakości życia i opieki, które są kluczowe zarówno w przypadku gwarancji zatrudnienia, jak i bezwarunkowego dochodu podstawowego, i w mojej opinii tworzą podwaliny gospodarki przyszłości opartej właśnie na etyce troski.

 

Wykaz literatury

Albert, Michael. 2007. Ekonomia uczestnicząca. Życie po kapitalizmie. Tłum. Iwo Czyż. Poznań: Wydawnictwo Bractwa Trojka.

Alexander, Samuel. 2015. “Basic and Maximum Income.” W Degrowth. A Vocabulary for a New Era. Red. Giacomo D’Alisa, Federico Demaria i Giorgos Kallis. New York: Routledge.

Appadurai, Arjun. 2016. Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance. Chicago: The University of Chicago Press.

Barad, Karen. 2003. “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter.” Signs 28(3): 801–831.

Benería, Lourdes. 2003. Gender, Development, and Globalization: Economics as if People Mattered. London: Routledge.

Braidotti, Rosi. 2006. “The Ethics of Becoming Imperceptible.” W Deleuze and Philosophy. Red. Constantin V. Boundas. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Braidotti, Rosi. 2014. Po człowieku. Tłum. Joanna Bednarek, Agnieszka Kowalczyk. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Brown Hamilton, Tracy. 2016. “The Netherlands’ Upcoming Money-for-Nothing Experiment.” The Atlantic. June 21. https://www.theatlantic.com/business/archive/2016/06/netherlands-utrecht-universal-basic-income-experiment/487883/. [dostęp: 15.05.2017].

Budlender, Debbie i Rhonda Sharp. 1998. How to do a Gender-Sensitive Budget Analysis: Contemporary Research and Practice. Canaberra: Commonwealth Secretariat and Australian Agency for International Development.

Cantillon, Sara. 2013. “Measuring Differences in Living Standards Within Households.” Journal of Marriage and Family 75(3): 598–610.

Cornish, Flora, Jan Haaken, Liora Moskovitz i Sharon Jackson. 2016. “Rethinking Prefigurative Politics: Introduction to the Special Thematic Section.” Journal of Social and Political Psychology 4(1): 114–127.

D’Alisa, Giacomo, Federico Demaria i Giorgos Kallis [red.]. 2015. Degrowth. A Vocabulary for a New Era. New York: Routledge.

De Henau, Jerome, Susan Himmelweit, Zofia Łapniewska i Diane Perrons. 2016. Investing in the Care Economy – Simulating Employment Effects by Gender in Seven OECD Countries. A Report by the Women’s Budget Group. Brussels: International Trade Union Confederation.

[Dutch News] 2017. “Utrecht Hopes to Launch Welfare Experiment with Carrot but no Stick.” Dutch News. April 28. http://www.dutchnews.nl/news/archives/2017/04/utrecht-hopes-to-launch-welfare-experiment-with-carrot-but-no-stick/. [dostęp: 15.05.2017].

Ehrenreich, Barbara i Arlie R. Hochschild [red.]. 2004. Global Woman: Nannies, Maids, and Sex Workers in the New Economy. New York: Holt Paperbacks.

Elson,  Diane. 1998. “Integrating Gender Issues into National Budgetary Policies and Procedures: Some Policy Options.” Journal of International Development 10: 929–941.

Epstein, Barbara. 2002. “The Politics of Prefigurative Community.” W Cultural Resistance Reader. Red. Stephen Duncombe. London: Verso.

Esplen, Emily. 2009. Gender And Care Cutting Edge Pack – Overview Report. BRIDGE. Brighton: Institute of Development Studies.

Fisher, Berenice i Joan C. Tronto. 1990. “Toward a Feminist Theory of Caring.” W Circles of Care: Work and Identity in Women’s Lives. Red. Emily K. Abel i Margaret K. Nelson. Albany: State University of New York Press.

Fraser, Nancy. 1990. “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy.” Social Text 25/26: 56–80.

Fraser, Nancy. 1994. “After the Family Wage: Gender Equity and the Welfare State.” Political Theory 22(4): 591–618.

Fraser, Nancy. 2014. Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu. Tłum. Agnieszka Weseli. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Gheaus, Anca. 2008. “Basic Income, Gender Justice and the Costs of Gender-Symmetrical Lifestyles.” Basic Income Studies 3(3): 1–8.

Gilligan, Carol. 1977. “In a Different Voice: Women’s Conceptions of Self and of Morality.” Harvard Educational Review 47(4): 481–517.

GUS. 2015. Budżet czasu ludności. Warszawa: Główny Urząd Statystyczny.

Hartmann, Heidi. 1976. “Capitalism, Patriarchy, and Job Segregation by Sex.” Signs 1(3): 137–169.

Haug, Frigga. 2011. „Perspektywa cztery w jednym. Manifest na rzecz bardziej sprawiedliwego życia”. Tłum. Miram Boyer, Maria Skóra. Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego. http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0107haug.pdf. [dostęp: 15.04.2017].

Held, Virginia. 2006. The Ethics of Care: Personal, Political, and Global. Oxford: Oxford University Press.

Jaczek, Helena. 2017. “Canada’s Basic Income Experiment – Will it Work?” World Economic Forum. February 2. https://www.weforum.org/agenda/2017/02/canadas-basic-income-experiment-will-it-work. [dostęp: 15.05.2017].

Levine, Judith. 2013. Ain’t No Trust How Bosses, Boyfriends, and Bureaucrats Fail Low-Income Mothers and Why It Matters. Berkeley: University of California Press.

Lister, Ruth. 1995. “Dilemmas in Engendering Citizenship.” Economy and Society 24(1): 35–40.

Manjarin, Edgar i Maciej Szlinder. 2016. “A Marxist Argumentative Scheme on Basic Income and Wage Share in an Anti-Capitalist Agenda.” Basic Income Studies 11(1): 49–60.

Marcuse, Herbert. 1991. Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego. Tłum. Stanisław Konopacki. Warszawa: PWN.

McFarland, Kate. 2017. “Glasgow, Scotland: Basic Income Pilot Feasibility Study Approved by City Council.” Basic Income Earth Network. February 21. http://basicincome.org/news/2017/02/glasgow-scotland-basic-income-pilot-feasibility-study-approved-city-council/. [dostęp: 15.05.2017].

McGoogan, Cara. 2016. “This Sewing Robot Could Put Sweatshops out of Business.” The Telegraph. September 22.

McKie, Linda, Susan Gregory i Sophia Bowlby. 2002. “Shadow Times: The Temporal and Spatial Frameworks and Experiences of Caring and Working.” Sociology 36(4): 897–924.

McLean, Caitlin. 2015. “Beyond Care: Expanding the Feminist Debate on Universal Basic Income.” WiSE Working Paper Series 1, September.

Mika, Bartosz. 2014. „Dochód podstawowy i jego konsekwencje dla świata pracy”. Praktyka Teoretyczna 2(12): 145–170.

NEF. 2010. “21 Hours. The Case for a Shorter Working Week.” New Economics Foundation. February 13. http://neweconomics.org/2010/02/21-hours/. [dostęp: 15.04.2017].

Nelson, Julie A. i Neva Goodwin. 2005. “Teaching Ecological and Feminist Economics in the Principles Course”. GDAE Working Paper 05-05. Medford: Global Development and Environment Institute, Tufts University.

OECD. 2017. “Productivity and ULC by Main Economic Activity (ISIC Rev.4).” Organisation for Economic Co-operation and Development. April 2. http://stats.oecd.org/Index.aspx?DataSetCode=PDBI_I4. [dostęp: 15.04.2017].

OPZZ. 2017. „Ryzyka i trendy 2017”. Biuro Prasowe Ogólnopolskiego Porozumienia Związków Zawodowych. 30 stycznia. http://www.opzz.org.pl/-/ryzyka-i-trendy-2017. [dostęp: 20.04.2017].

Peck, Jamie i Nik Theodore. 2007. “Variegated Capitalism.” Progress in Human Geography 31(6): 731–772

Phillips, Judith. 2007. Care. Cambridge: Polity Press.

Piketty, Thomas. 2015. Kapitał w XXI wieku. Tłum. Andrzej Bilik. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Polanyi, Karl. 2010. Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów. Tłum. Maria Zawadzka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Power, Marilyn. 2004. “Social Provisioning as a Starting Point for Feminist Economics.” Feminist Economics 10(3): 3–19.

Rakowski, Tomasz. 2016. „Lokalne formy rozwoju, samoorganizacja i potencjał sprawczy”. Kultura i Rozwój 1(1): 89–108.

Robertson, James. 1999. The New Economics of Sustainable Development. A Briefing for Policy Makers. London: Kogan Page.

Robeyns, Ingrid. 2014. „Ingrid Robeyns – Czy dochód podstawowy odda sprawiedliwość kobietom?” Tłum. Maciej Szlinder. Praktyka Teoretyczna. 10 lutego. http://www.praktykateoretyczna.pl/?s=Robeyns. [dostęp: 05.06.2017].

Schulmeister, Stephan. 2008. “A General Financial Transaction Tax Motives, Revenues, Feasibility and Effects.” WIFO. http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.1714395. [dostęp: 15.04.2017].

Sen, Amartya K. 1993. “Capability and Well-Being.” W The Quality of Life. Red. Martha C. Nussbaum i Amartya K. Sen. Oxford: Clarendon Press.

Standing, Guy. 2005. “Why Basic Income Is Needed for a Right to Work.” Rutgers Journal of Law & Urban Policy 2(1): 91–102.

Szlinder, Maciej. 2017. „Dochód podstawowy – instrukcja obsługi”. Wywiad Jakuba Dymka. Krytyka Polityczna. 21 lutego. http://krytykapolityczna.pl/gospodarka/dochod-podstawowy-instrukcja-szlinder/. [dostęp: 05.06.2017].

Szlinder, Maciej. 2017a. „Mity w debacie o dochodzie podstawowym”. Bez Dogmatu. Kwartalnik Kulturalno-Polityczny 111(I/2017): 27-31.

Tcherneva, Pavlina R. i L. Randall Wray. 2005. “Common Goals – Different Solutions: Can Basic Income And Job Guarantees Deliver Their Own Promises.” Rutgers Journal of Law & Urban Policy 2(1): 125–166.

[The Telegraph] 2017. „Finland’s unemployed to be given basic income of €560 per month in first such experiment in Europe.” The Telegraph January 3. http://www.telegraph.co.uk/news/2017/01/03/finlands-unemployed-given-basic-income-560-euros-per-month-first/. [dostęp: 15.05.2017].

Tronto, Joan C. 1987. “Beyond Gender Difference to a Theory of Care.” Journal of Women in Culture and Society 12(4): 644–663.

Tronto, Joan C. 1995. “Care as a Basis for Radical Political Judgements.” Hypatia 10(2): 141–149.

Ungerson, Clare. 1990. “The Language of Care: Crossing the Boundaries.” W Gender and Caring: Work and Welfare in Britain and Scandinavia. Red. Claire Ungerson. London: Harvester Wheatsheaf.

Ungerson, Clare. 1995. “Gender, Cash and Informal Care: European Perspectives and Dilemmas.” Journal of Social Policy 24(1): 31–52.

Walby, Sylvia. 2015. Crisis. Cambridge: Polity Press.


Zofia Łapniewska – ekonomistka i feministka, adiunktka w Instytucie Ekonomii, Finansów i Zarządzania Uniwersytetu Jagiellońskiego. W latach 2012–2016 przebywała za granicą jako podoktorska badaczka m.in. na Uniwersytecie Humboldtów w Berlinie i London School of Economics and Political Science. Jej artykuły były publikowane w takich pismach jak Feminist Economics czy Review of Radical Political Economics.

 

DANE ADRESOWE:

Instytut Ekonomii, Finansów i Zarządzania

Uniwersytet Jagielloński

prof. S. Łojasiewicza 4

30-348 Kraków

EMAIL: z.lap@riseup.net

 

CYTOWANIE:  Łapniewska, Zofia. 2017. „Etyka troski a gospodarka przyszłości.” Praktyka Teoretyczna 2(24).

DOI: 10.14746/prt.2017.2.4

 

AUTHOR: Zofia Łapniewska

TITLE: The Ethics of Care and the Future Economy

ABSTRACT: For decades, economic theories have been changing due to historical events and economic turbulences, yet each time they have had an actual impact on the lives of societies. Today, when neo-liberal theories are no longer appreciated, the divide between the richest and the poorest members of society is growing almost exponentially, and technological development drastically changes working conditions, new visions of a future economy are needed – ones in which everyone can find their place and live a life worth living. My suggestion is that this economy should be based on the ethics of care – a line of argument presented in this article. It opens with an outline of the ongoing economic changes. There then follows an explanation of the importance of ethics of care, as well as of the care necessary for the development and reproduction of societies, as the main framework for further consideration of job guarantee and unconditional basic income, to which the subsequent sections of the article are devoted. The analysis of these theories from a feminist perspective will also be enriched with proposals for additional solutions that go beyond the current paradigm of growth.

KEYWORDS: ethics of care, feminist economics, care, unconditional basic income, job guarantee, future economy.

 

[1]    W tym artykule skupiam się przede wszystkim na kontekście Polski i pozostałych krajów wysoko rozwiniętych, które pomimo różnic gospodarczych, czyli odmiennych typów uwarunkowań kapitalistycznych (ang. variegated capitalism – zob. Peck i Theodore 2007), są w dużej mierze do siebie gospodarczo, społecznie i kulturowo zbliżone. Nie oznacza to, że podobne rozważania w zakresie opieki, gwarancji zatrudnienia i bezwarunkowego dochodu podstawowego nie dotyczą pozostałych krajów świata, z pewnością jednak powinny one same zabrać głos w tej kwestii.