Katarzyna Czeczot – Krew i kapitał

Katarzyna Czeczot – Krew i kapitał

David McNally. 2011. Monsters of the Market: Zombies, Vampires, and Global Capitalism. Boston: Brill.

Wampiry stają się w ostatnich dekadach coraz bardziej pociągające. Grane przez idoli, takich jak Catherine Deneuve, David Bowie, Brad Pitt czy Tom Cruise, budzą podziw i zazdrość, ze względu nie tylko na urodę, lecz również erudycję czy charyzmę. Charakterystyczne, że w ostatnich latach (u Jarmuscha, w True Blood) piękne wampiry stają się również, by tak rzec, piękne moralnie: nie muszą zabijać, by przeżyć. Ten seksapil wampirów nie jest – w świetle innych, wcześniejszych przedstawień – tak oczywisty. Hrabiego Draculę, przypomnę, Stoker nie opisuje jako pociągającego mężczyzny. W Jonathanie Hackerze wampir budzi – to bardzo znamienne! – mdłości. W filmie Munrau’a hrabia jest już bezsprzecznie odrażający. Teza, do której tu zmierzam, jest oczywiście zbyt generalizująca, by nie grozić licznymi uproszczeniami. Ale nie jest też zupełnie od rzeczy: wampiry zostały do pewnego stopnia pozbawione pierwotnej potworności.

            Książkę Davida McNally’ego Monsters of the Market: Zombies, Vampires, and Global Capitalism określa wysiłek dokładnie odwrotny. Inaczej niż wiele współczesnych mu badaczek czy badaczy nie opisuje on wampirów jako figur inności, transgresji polegającej na odrzuceniu społecznych norm i kodów. McNally’ego interesuje przede wszystkim klasowy wymiar opowieści o upiorach pijących krew. Nie jest bez znaczenia to, że Dracula był hrabią, a Elizabeth Báthory – hrabiną. Figura wampira przez wieki służyła do opisania wyzysku; jako krwiopijców przedstawiano tak feudalnych panów, jak i właścicieli fabryk. Choć McNally w ogóle nie poświęca miejsca tym akurat obrazom, to jednak ich duch właśnie unosi się w jego książce, przy czym badacz nie przywraca potworności potworom ze zwykłej przekory wobec postmodernistycznej teorii. Stawka, o którą gra, jest znacznie większa. Przekształcanie życiowych sił pracownic i pracowników w odseparowany od nich samych towar, którym następnie się handluje, by mnożyć zyski najbogatszych, to proces nieodłączny również od współczesnego kapitalizmu. Kiedyś pozostawiający ślady w rycinach Hogartha, sztukach Szekspira czy powieści Frankenstein, dziś proces ten znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w subsaharyjskiej prozie sięgającej po motyw człowieka przemienionego w maszynę do robienia pieniędzy.

            Przewodnikiem po wszystkich analizowanych przedstawieniach potworów jest rzecz jasna Marks, którego filozofia jednakże tyleż pełni tu rolę źródła metodologicznych wskazówek, ile stanowi rodzaj opowieści paradygmatycznej. McNally przypomina, że w Kapitale Marks kilkakrotnie korzysta z figury wampira. Pozwala mu ona, po pierwsze, oddać ideę wyzysku („Kapitał jest pracą martwą, która jak wampir ożywia się tylko wtedy, gdy wysysa pracę żywą”, Marks 1968, s. 269), po drugie zaś uchwycić nieodłączną od tego procesu przesłonę, bo ta kradzież żywotnych sił z robotniczych ciał, by trwać, musi pozostać niewidoczna. I po trzecie, zestawienie kapitału z wampirem pozwala Marksowi rozpracować pojęcie alienacji, ponieważ kapitalizm pociąga za sobą inwersję, za sprawą której to, co martwe (…) zaczyna dominować nad tym, co żywe”. Używam jednak określenia „opowieść paradygmatyczna”, bo zdaniem McNally’ego gotycki jest u Marksa sam sposób ujmowania rzeczywistości społecznej, polegający na „podróżowaniu przez nocne przestrzenie kapitalistycznego świata podziemnego, odwiedzaniu sekretnych lochów, które skrywają ciała w bólu”. W podobnej aurze przedstawia autor Kapitału teorię cyrkulacji towarów. Ponieważ owo „coś więcej”, które składa się na wartość wymienną w stosunku do wartości użytkowej, ma charakter fantomu, zagadkowego wymiaru nabiera też proces akumulacji. Jego ciemną, potworną stronę stanowi sekretny loch, o którym była już mowa. W jego wnętrzu dokonuje się redukcja osoby do ciała ocenianego jedynie w kategoriach rynkowych, ciała służącego do mnożenia kapitału.

            Monsters of the Market mają bardzo przejrzystą strukturę. Składają się z trzech części. Rozważania dotyczące Marksa obejmują część środkową. Pierwsza to analiza wybranych obrazów poćwiartowanego ciała w kulturze europejskiej od końca szesnastego wieku do wieku dziewiętnastego. Tematem trzeciej jest figura zombie w kulturze współczesnej Afryki. Tytułowe potwory pochodzą więc z bardzo różnych tekstów i mają bardzo różne znaczenia. Znamienne, że potworność stanowi tu atrybut zarówno bogatych elit, jak i pracującej biedoty. Podwójność tę dobrze wyraża para wampira i zombie. Potworny jest upiór wysysający krew, metafora wyzysku, i potworny jest żywy trup, ofiara, którą pozbawiono życiowych sił. Obydwie figury stanowią wytwór kapitalizmu i jego okultystycznej, jak to nazywa McNally, ekonomii, polegającej na mrocznych transakcjach między ciałem a kapitałem.

            W osiemnastowiecznej Anglii – zaczyna swoją opowieść McNally – publiczne egzekucje stawały się często impulsem do wystąpień rozemocjonowanego tłumu, który żywiołowo manifestował swoją solidarność ze skazańcami. Autor pamfletu poświęconego straceniom w londyńskim Tyburn odnotowuje, że strażnicy więzienni regularnie padają ofiarą napaści ze strony bardziej śmiałych i krzepkich osób spośród zgromadzonej biedoty. Po wykonaniu wyroku często ma miejsce kolejne zajście: tym razem motłoch, wrogo nastawiony do wszelkiej władzy, popada w konflikt z chirurgami. Ci pojawiają się na egzekucjach, by pozyskać ciała do sekcji zwłok, która wraz nastaniem renesansu stała się – jako podstawowe źródło wiedzy o ludzkim ciele – ważną częścią kultury medycznej.

            McNally poświęca tym awanturom nad trupem skazańca dużo uwagi. Zauważa, że biedota organizowała się, by uniemożliwić chirurgom bezczeszczenie zwłok. Służyły temu między innymi Towarzystwa Przyjaciół, do których robotnice i robotnicy wpłacali po pensie, by mieć zapewniony właściwy pochówek. Inną formę „współpracy w obliczu śmierci”, jak to określa McNally, stanowił bunt przeciw chirurgom. Za ważny aspekt badacz uznaje to, że popularny wówczas postulat publicznego rozkrajania ciał wszystkich kryminalistów łączył argumenty na rzecz rozwoju anatomii ze sferą moralności: sekcja zwłok miała być dodatkową degradacją i przedłużeniem egzekucji. W ten sposób praktyka, „wywyższona ze względu na rozwój wiedzy, wyłoniła się jako narzędzie dyscyplinowania i karania proletariackich ciał”. McNally, okalając ją innymi przykładami tego, jak ciała biedniejszych były i są uprzedmiotowiane, by służyć bogatym, wpisuje historię sekcji zwłok przeprowadzanych w teatrach anatomicznych, na oczach płacącej za wstęp publiczności, w historię walk klas.

            Ten epizod stanowi wymowne wprowadzenie do książki McNally’ego, która, najogólniej rzecz biorąc, dotyczy sposobów wywłaszczania biednych z ich własnych ciał i form, jakie przybierał bunt podporządkowanych. McNally pracuje na rozmaitych źródłach. Dokumenty życia codziennego zestawia z kanonem europejskiego malarstwa czy literatury. Te źródła umieszcza zaś w kontekście ówczesnego prawodawstwa czy praktyk medycznych, a następnie przepuszcza przez filtr filozofii, psychoanalizy itd. Efekt okazuje się niezwykły –śledząc dzieje pewnej metafory, McNally buduje historię bardzo skomplikowanej relacji między ciałem a kapitałem i rynkiem.

            Część poświęcona współczesnej Afryce wydaje się najciekawsza. Podobnie jak we wcześniejszych partiach, McNally pracuje tu na bardzo różnorodnym materiale. Należą do niego nollywoodzkie produkcje, powieści Ben Okriego, albumy Fela Kuti, folklor z różnych regionów kontynentu. Wybrane teksty kultury omawia on w kontekście stosunków ekonomicznych, które, jak dowodzi w odrębnym podrozdziale, stanowią przedłużenie dziewiętnastowiecznych zależności kolonialnych. W tym właśnie świetle należy widzieć opowieści o porywaniu ludzi, ich ćwiartowaniu i sprzedawaniu organów lub przejmowaniu nad nimi kontroli i zmuszaniu ich w tajemny sposób do pracy ponad siły. Opowieści te, na różne sposoby mówią o władzy kapitału. Bardzo wymowny wydaje się w kontekście całej książki fragment, w którym McNally pokazuje metamorfozy, jakim uległa figura zombie. Zrodzona w regionie dolnego Kongo opowieść, wpisana w cały system wierzeń dotyczący powrotu zmarłych, nabrała radykalnie innego sensu, gdy wraz z czarnym niewolnikami przewędrowała na Haiti. To tam, w warunkach pracy przypominającej przemysłową produkcję, powstała idea żywego trupa, człowieka pozbawionego pamięci, tożsamości i sprawczości, którego wszelkie życiowe siły pożytkowane są na bezmyślną harówkę. Sensem haitańskiego zombie było więc uprzedmiotowienie. Tak zresztą przedstawiało je amerykańskie kino jeszcze w latach trzydziestych i czterdziestych dwudziestego wieku. Kiedy kryzys przeminął, pojawia się nowa tendencja, która w latach sześćdziesiątych okazała się dominująca. Zombie staje się wówczas przede wszystkim ucieleśnieniem bezmyślnego konsumenta. Oczywiście, wciąż charakterystyczne dla tej figury będzie doświadczenie alienacji, jednak to przesunięcie akcentów każe powrócić do kwestii, którą postawiłam na początku tego tekstu. Potwory, te, które opisuje McNally, mają to do siebie, że stają się z czasem coraz mniej potworne. Te prawdziwie potworne lądują w piwnicach.

Katarzyna Czeczot

Ewa Majewska – Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego

Abstrakt1: W moim tekście staram się zarysować pewne wątki wynikające z feministycznej lektury książki Commonwealth Negriego i Hardta. Podkreślam przede wszystkim kwestie związane z pracą biopolityczną i tematyką rozwijaną w feministycznej analizie pracy reprodukcyjnej i opiekuńczej, kwestie związane z ciałem i seksualnością. Podnoszę też kilka kontrowersji odnośnie zajmowania pozycji wykluczonych – tu: kolonialnych wykluczonych, odnoszę się przy tym do obserwacji na ten temat dokonanych przez Gayatri Spivak w tekście Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Wychodzę przy tym z założenia, że jako interesujący projekt teorii emancypacyjnej, książka Negriego i Hardta jest zdecydowanie warta takiej dyskusji.

Słowa kluczowe: praca biopolityczna – feminizm – praca reprodukcyjna – praca opiekuńcza – seksualność – wykluczeni

*  *  *

„Ci berlińczycy uważają się nie za ludzi, którzy krytykują, lecz za krytyków, którzy oprócz tego mają nieszczęście być ludźmi […]. Miłość na przykład zostaje przez nich odrzucona, gdyż dla  kochającego ukochana jest tylko „przedmiotem” […]. Dlatego też jest dla nich  [krytycznych krytyków] największą zbrodnią, jeśli krytyk ma uczucia lub namiętności, gdyż powinien on być ironicznym, chłodnym σοφός [mędrcem].”

Marks do Feuerbacha, 11 sierpnia 18442

Książki czytamy i piszemy zawsze w określonym momencie. Czasem jest to wybuch rewolty i wtedy, jak Rimbaud, mamy ochotę powiedzieć: „przyszłość będzie materialistyczna”. Czasem jest to wkroczenie może nie rewolucyjnego, ale z pewnością zdeterminowanego dowódcy, który pomimo niewielkiego wzrostu zmienia historię Europy. Czasem jest to próba wejścia do otwartej tylko dla mężczyzn biblioteki na kampusie w Cambridge. Wszelkie proporcje zachowane, niemniej czasem kilka tygodni po Święcie Niepodległości, podczas którego centrum stolicy demokratycznego (bądź co bądź) kraju na kilka godzin zajęli ludzie utożsamiający patriotyzm z biciem Żydów czy Czarnych, a miłość do ojczyzny z nienawiścią i przemocą wobec gejów i lesbijek.

Z takiego miejsca, jak to ostatnie, przełożoną właśnie na polski Rzeczą-pospolitą Antonia Negriego i Michaela Hardta czyta się wyśmienicie. Oczywiście – z perspektywy feministycznej książka ta zdecydowanie nie jest spełnieniem marzeń. Zaproponowana w niej analityka cielesności nie uwzględnia codziennego treningu czułości i cierpliwości oraz terroru piękna, w jakich formowane są kobiety. Ostra, inspirowana Anty-Edypem Deleuze’a i Guattariego, krytyka rodziny ignoruje wielokrotnie artykułowane przez kolorowe feministki znaczenie rodziny jako sieci karmiących i wspierających powiązań. Wreszcie bezproblemowe wejście w pozycję Kalibana – najczarniejszego i najbardziej wykluczonego bohatera Burzy  Szekspira, zaś tu – symbolu podporządkowanych innych, jakie proponują autorzy Rzeczy-pospolitej, budzić może wiele wątpliwości. Niemniej – połączenie celnej, inspirowanej teorią niezgody Rancière’a, analityki politycznego sprawstwa uciśnionych (tu – przede wszystkim biednych) i konieczności odzyskania skolonizowanej w kapitalistycznym patriarchacie miłości jako elementów rewolucyjnej, a nie tylko emancypacyjnej walki, wydaje się zabiegiem trafionym. Ale zacznijmy od początku.

W pierwszych słowach swojej najnowszej książki Negri i Hardt próbują dać odpór skoncentrowanej na politycznej suwerenności analizie władzy Giorgia Agambena. Wskazując na ściśle deterministyczny wymiar budowania opozycji między polityczną władzą a biernym i obdartym z wszelkich praw homo sacer, autorzy Rzeczy-pospolitej przytomnie zwracają uwagę na wtórną wiktymizację uciśnionych obecną w tym schemacie. Analogicznie do krytyki, jaką w La Nuit des prolétaires [Nocy proletariuszy] buduje Rancière wobec socjologii Bourdieu, również Negri i Hardt starają się ożywić słabo u Agambena obecny Foucaultowski motyw oporu. Jak podkreślają autorzy Commonwealth, „te apokaliptyczne wizje […] usuwają możliwość politycznego mierzenia się z zagadnieniem władzy”3. Ciekawe, że niemal w tych samych słowach projekt Agambena krytykuje w napisanej wraz z Gayatri Spivak książce Who Sings the Nation State? Judith Butler4. Pisze ona, że polityczne sprawstwo zostaje w tej koncepcji w całości przypisane suwerennej politycznej władzy, co nie tylko zakłóca wypracowaną już przez Foucaulta analitykę władzy jako sieci zręcznie przenikającej i formującej całość społeczeństwa, ale stanowi również poważne naruszenie integralności jednostek dokonujących aktów subwersji, np. opisanych w Who Sings… amerykańskich Latynosów, którzy podczas jednej z antywojennych demonstracji zaczęli śpiewać hymn USA… po hiszpańsku. Subwersywny wymiar ich działania został skądinąd znacznie wzmocniony przez ówczesnego prezydenta USA, George’a W. Busha, który – dając po raz kolejny dowód głębokiej nieznajomości amerykańskiego prawa, powiedział, że nie mają oni prawa śpiewać hymnu po hiszpańsku (co jest nieprawdą, bo amerykańska konstytucja nie określa, w jakim języku winien być śpiewany hymn). Ruchy oporu, ale także zindywidualizowane sprawstwo zostaje zdaniem Butler, ale również Spivak, kompletnie spacyfikowane mocną tezą o absolutnej i niepodzielnej suwerenności. Szkoda, że autorzy Rzeczy-pospolitej nie nawiązują do tego tekstu.

Moją lekturę Rzeczy-pospolitej uporządkowałam zgodnie z pojawianiem się w tej książce odniesień do potworów. Tekst został w związku z tym podzielony na cztery części poświęcone kolejno:  kobietom, Kalibanowi, miłości/sile oraz rewolucji. Uważam, że książka Hardta i Negriego jest jedną z najlepszych syntez myślenia rewolucyjnego, jakie ostatnio napisano, i nawet jeśli żywo nie zgadzam się z autorami, nie traktuję ich projektu w żadnym razie jako propozycji do odrzucenia. Wprost przeciwnie. Niniejszy tekst to z założenia zadanie niedokończone – liczba i różnorodność zastrzeżeń, jakie można by z perspektywy feministycznej – a właściwie z różnych perspektyw feministycznych – sformułować pod adresem Rzeczy-pospolitej, jest ogromna. Skupię się więc tylko na niektórych – na wątpliwościach wyrażanych przez feministki materialistyczne i socjalistyczne oraz teoretyczki postkolonializmu i queer. W niektórych przypadkach będzie to nie tyle omówienie zgłoszonych przez nie wątpliwości, co rozwinięcie zupełnie nowych argumentów na kanwie ich przesłanek.

 

Potwór 1. Kobieta

Warto może zauważyć, że z perspektywy antykolonialnej może również zostać skrytykowana inna kategoria myśli Agambena, a mianowicie homo sacer. Choć Negri i Hardt najwyraźniej o tym nie wiedzą, feministki kolorowe, a w szczególności takie przedstawicielki nurtu chicana feminism, jak Gloria Anzaldua czy Cherrie Moraga, pozwalają odzyskać polityczne sprawstwo, ale również ucieleśnienie i upłciowienie aktorów politycznej walki5. Z perspektywy Negriego i Hardta szczególnie wartościowa wydaje się wieloznaczność podmiotowości „mieszkanek pogranicza”, jak nazywa je nieraz Anzaldua, osób o zwielokrotnionej, niejednoznacznej tożsamości, podzielonych etykietami społecznych norm i obyczaju oraz upokarzająco zarządzanych biedą i niedostatkiem.

Od tej ogólnie przyjętej w niniejszym tekście reguły życzliwości względem omawianych autorów jest jeden wyjątek. Nie mogą oni ciągle instrumentalizować krytyki i teorii feministycznej. W chyba najbliższej feminizmowi Rzeczy-pospolitej nadal mamy często do czynienia jedynie ze wzmiankami o tekstach autorek feministycznych, podczas gdy klasycznych marksistów, Foucaulta czy Althussera, dyskutuje się z pełnymi honorami. Przyjęte ad hoc założenie, że teoria realizuje wymiar feministyczny, gdy jej autor zacytuje jedną czy dwie feministki w całej książce, jest nie tylko fałszywe, ale również kontrowersyjne politycznie i etycznie. Feminizm jest w takim samym stopniu stanowiskiem w naukach społecznych, jak krytyka kolonializmu czy rasizmu, i nie można go zbywać, przytaczając na oślep wybrany fragment książki, w której ostatecznie fragment ten zostaje np. zakwestionowany. Ta tendencja jest szczególnie irytująca, gdy czytamy o pracy biopolitycznej, a jej analiza w ogóle nie uwzględnia codziennie reprodukowanego, ucieleśnionego zniewolenia kobiet w roli płciowej, które nie stanowi przecież tylko jakiegoś pojawiającego się gdzieniegdzie „wydarzenia”, ale stanowi w większości kultur proces ciągły. Inny moment, w którym takie pominięcie analiz feministycznych sprawia wrażenie poważnego niedopatrzenia, jest rozdział poświęcony miłości, gdzie – choć naprawdę istnieją świetne marksistowskie feministyczne analizy, jak choćby ta zawarta w Teorii feministycznej: od marginesu do centrum6 bell hooks, nadal czytamy niezróżnicowany płciowo opis miłości.

Te niedopracowane, jakby niedokończone miejsca Rzeczy-pospolitej mogą, i często niestety stają się pretekstem do zdecydowanego odrzucenia tego projektu w środowiskach potencjalnie przynajmniej zainteresowanych taką ogólną, w specyficzny sposób kantowską i uniwersalistyczną narracją o wyzwoleniu. Feministki materialistyczne, jak np. Rosemary Hennessy, podkreślają, że kategoria pracy biopolitycznej dziedziczy niestety wiele elementów wcześniejszej kategorii pracy niematerialnej i nie uwzględnia w wystarczającym stopniu tego, co wiele feministek nazywa „pracą opiekuńczą” – całego splotu zorganizowanej silnymi emocjami fizycznej pracy opiekuńczej kobiet względem rozmaitych „bliskich” – zwłaszcza w rodzinie. Z kolei Eleanor Wilkinson podkreśla, że miłość nie może stać się kategorią organizującą projekt politycznego sprawstwa, ponieważ jest składnikiem romantycznej ideologii rodziny, stanowiącym jej część integralną7. Jako taka stanowi element kompulsywnego przymuszania jednostek do budowania rodzin. Interesujące może wydać się to, że w zakresie krytyki rodziny Wilkinson podziela wiele przekonań wyrażonych przez autorów Rzeczy-pospolitej.

Warto jednak zarazem podkreślić, że projekt Negriego i Hardta wydaje się z perspektywy feministycznej interesujący. Dzieje się tak przede wszystkim z dwóch powodów – jest projektem uwzględniającym, przynajmniej deklaratywnie, biopolityczny wymiar pracy, zaś wielość – poprzez swą strukturę i polityczne sprawstwo wydaje się wykraczać poza liberalną, fetyszyzującą indywidualizm koncepcję podmiotu, który Magdalena Środa zręcznie nazwała niegdyś „podmiotowością kancelaryjną”8. W krytyce liberalizmu oba projekty – Negriego i Hardta oraz feministek – wydają się w zasadzie zbieżne. Ale mamy szeroki przekrój stanowisk feministycznych i wydaje mi się, że niektóre z nich pozwoliłyby autorom Rzeczy-pospolitej skutecznie rozbudować i wzbogacić kategorię „pracy biopolitycznej” tak, by nie było ono krytykowane jako „niewystarczająco materialistyczne”. Z perspektywy feministycznej interesujący wydaje się również postulat wieńczący rozdział poświęcony walce klas: „Musimy odebrać to, co nasze, a to oznacza ponowne przyswojenie dobra wspólnego – rezultatów naszej przeszłej pracy oraz środków produkcji i reprodukcji naszej przyszłości. To jest właśnie pole walki”9. Warto może zaznaczyć, że wiele feministek, zwłaszcza te, które świadomie podkreślają znaczenie zakorzenienia jednostek w ich rodzinnych, ale też społecznych i kulturowych kontekstach, niechętnie patrzyło na wcześniejsze propozycje Negriego i Hardta, sprawiające wrażenie dostępnych jedynie dla wysoko wykształconych, biegłych w technologiach i wyposażonych finansowo młodych mężczyzn, wolnych od dzieci i w ogóle od wszelkich form emocjonalnych zależności10. W Rzeczy-pospolitej, dzięki częściowemu przynajmniej materialistycznemu usytuowaniu pracy biopolitycznej jednostki nie sprawiają wreszcie wrażenia swobodnie dryfujących, wolnych od zależności ekonomicznych i afektywnych podmiotów kartezjańskich.


Potwór 2. Kaliban

W projekcie Negriego i Hardta ważną rolę odgrywa próba budowania teorii w kontekście globalnym oraz antykolonialnym. Już w Imperium autorzy ci analizowali liczne korelacje między dialektyką i kolonializmem, z kolei w Rzeczy-pospolitej otwarcie zajmują pozycję skolonizowanego podmiotu. Przyjrzyjmy się, jak odbywa się ten proces.

W rozdziale o Kalibanie Negri i Hardt od razu biorą stronę Kalibana. Zapominają o wszystkich innych więźniach Prospera, łącznie z Arielem – postacią ciekawą z punktu widzenia analizy peryferii, gdyż mogłaby wykazywać pewne podobieństwa do Europy Wschodniej i Ameryki Południowej rozumianych jako „bliskie peryferia” centrum. Wydaje się, że nie dostrzegają oni także obecności Mirandy. Chciałabym zasugerować ponowne przemyślenie jej sytuacji, aby pokazać, jak zarówno w Burzy Szekspira, jak i w jej odczytaniu zaproponowanym przez Hardta i Negriego, zajmuje ona pozycję towaru, który przechodzi z rąk jednego mężczyzny do kolejnego w procesie nazwanym przez Luce Irigaray hom(m)osexualite11. Występuje też postać matki Kalibana, czarownica Sykoraks, urodzona w Algierze, wypędzona z miasta przez rodaków, prawdziwa homo sacer, która zostałaby zabita, gdyby nie była w ciąży. Wszystkie te figury opresji zostały zredukowane do tylko jednej, która widocznie jest stosunkowo łatwo dostępna dla Negriego i Hardta, gdyż, jak twierdzą, „[j]edynym sposobem uwolnienia się od tej dialektyki jest spojrzenie na ową relację z pozycji  [standpoint] nowoczesnych potworów”12.

Jak wiadomo, wygodnie jest obwiniać dialektykę za wszelkie historyczne i teoretyczne formy przymusu. „Ukąszenie Heglowskie” było już bez skrępowania obwiniane za większość historycznych zbrodni, włączając w to Holocaust, choć nietrudno jest przekonać się, że członkowie NSDAP nie byli w rzeczywistości czytelnikami Fenomenologii ducha. Nie wiem, dlaczego Negri i Hardt muszą obciążać Adorna i Horkheimera winą za kolonialną opresję. Uważam, że powinni byli dużo uważniej przestudiować Dialektykę oświecenia, szczególnie otwierający ją rozdział, gdzie autorzy omawiają sposoby „odczarowywania” przez Odyseusza mitologicznych sił podczas jego podróży. Wiele wskazuje na to, że Negri i Hardt wiele elementów własnej interpretacji nowoczesności czerpią bezpośrednio i pośrednio od autorów tej książki, np. jej dwuznaczność oraz źródłowo z nią związany krytyczny etos teorii społecznej. Nawet jeżeli są w wystarczającym stopniu uwiedzeni przez inspirowane Spinozą teorie władzy rozumiane jako jej mikropolityki, w Rzeczy-pospolitej upominają się między innymi o prawo, co było przecież ruchem szkoły frankfurckiej i jednym z głównych elementów jej krytyki tak liberalizmu, jak i konserwatyzmu.

Proponowana przez Adorna i Horkheimera poetycka reinterpretacja Weberowskiej opowieści o nowoczesnym kapitalizmie nie jest – jak twierdzą Negri i Hardt – wyłącznie negatywnym „mitem irracjonalnego barbarzyńcy”13. W rzeczywistości jest ona raczej – jak to ma miejsce w przypadku każdej dobrej dialektyki – próbą zachowania różnorodności kontekstów w opisie, który zazwyczaj pacyfikuje proces wielokrotnych zapośredniczeń za pomocą redukcyjnej, binarnej figury „złego mitu i dobrego Odyseusza”. W Dialektyce oświecenia wszystkie mitologiczne figury opatrzone są kontekstem, motywacjami, a proces odczarowania ukazany jest nie jako po prostu przeciwstawny wobec nich, ale również jako wielopłaszczyznowy. Weźmy na przykład historię o Syrenach – nie mamy tu do czynienia jedynie z dobrym Odyseuszem skonfrontowanym ze złymi kobiecymi istotami morza. Przekroczenie przylądka, na wybrzeżu którego kości innych żeglarzy bieleją w słońcu, nie jest po prostu przedstawione jako zwycięstwo. Jest to zwycięstwo melancholijne, w którym Odyseusz, a wraz z nim ludzkość, uczy się sztuki kontemplacji, ale zarazem traci bezpośredni udział w przyjemności. Adorno i Horkheimer pozwalają zobaczyć je w całej jego złożoności, jednocześnie jako konstytuujące podział klasowy i konsumpcyjną bierną postawę, której towarzyszy smutna akceptacja niedostępności przyjemności. Nie jest to dialektyka jedynie w sensie dzielenia pojęć na dwoje, jak chcieliby ją widzieć autorzy Rzeczy-pospolitej, ale żywotna, refleksyjna narracja o wyłanianiu się kluczowego elementu współczesnej kultury, w której możemy zobaczyć go w jego wieloznaczności i wielokontekstowości. Tak chwalony przez Negriego i Hardta Foucault przyznał w tekście o oświeceniu, że nie tylko nie miał wystarczająco wcześnie do czynienia z teorią krytyczną, ale również że bardzo tego żałuje. Nie jestem fanką tego typu skruchy, ale niewykluczone, że w swojej kolejnej książce Negri i Hardt znajdą się w podobnym miejscu14.

Jak wiadomo, „pozycja” [standpoint] jest figurą z dialektyki Marksa, Lukacsa i feminizmu socjalistycznego. Dlaczego zatem została ona przywołana w rozdziale, który w oczywisty sposób skierowany jest przeciwko dialektyce, pozostaje dla mnie niejasne. Jednak znacznie bardziej niepokoi mnie zdecydowanie „zbyt łatwa” dostępność pozycji Kalibana dla autorów Commonwealth. W słynnym eseju Gayatri Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić?15, omawianym przez Hardta i Negriego kilka stron przed kłopotliwą rewizją figury Kalibana, czytamy, że wysuwane przez zachodnich teoretyków roszczenia dostępności do dyskursu podporządkowanych zawsze są problematyczne. Spivak twierdziła, że podporządkowany „nie może mówić” tylko w pierwszej wersji swojego eseju, opublikowanej w 1988 roku. Następnie, w A Critique of the Postcolonial Reason wyjaśniła, że owo stwierdzenie nie było najtrafniejszym sposobem zwrócenia uwagi na problem16. Jej intencją było przede wszystkim podkreślenie wagi ideologicznej reprodukcji różnicy i przywileju, ucieleśnionej nierówności między tymi, którzy reprezentują, są reprezentowani, tymi, którzy nigdy nie będą reprezentowani, choć ich reprezentanci mogą sądzić inaczej, oraz tymi, którzy zawsze będą sami siebie reprezentować – nie tylko dlatego, że mogą, ale dlatego, że nikt inny nigdy nie będzie próbował ich reprezentować czy choćby proponować taką możliwość.

W tekstach Marksa, Lukacsa, Nancy Hardsock czy Alison Jaggar „pozycja” [standpoint] jest kształtowana przez historyczną konieczność i pozycję klasową. Nie jest to coś, w co można wskoczyć lub co da się łatwo pożyczyć. Feministyczne autorki są szczególnie ostrożne w swoich próbach teoretyzowania z „pozycji feministycznej” – wyrażają szereg wątpliwości w związku z życiowym doświadczeniem opresjonowanych i warunków, w których może ono zostać łatwo uproszczone czy źle zrozumiane. Negri i Hardt nigdy nie zadają sobie pytania, dlaczego i w jaki sposób ich próba przyjęcia punktu widzenia potwora, „innego” dialektyki czy czarnego syna czarownicy skazanej na wygnanie z Algieru może być problematyczna. Chciałabym zasugerować, że prowadzi to do poważnych nieporozumień w ujęciu pozycji Kalibana, bowiem posiada on historię, ważną historię wolnego życia wraz z Prosperem i Mirandą w pierwszych dniach po ich przybyciu na wyspę. Mnogość możliwych odczytań sytuacji jego uwięzienia, która nie jest przecież jednowymiarowa, zostaje tu zredukowana w imię lepszego wyrażenia wielości. W Rzeczy-pospolitej czytamy: „Ten antykolonialny Kaliban wskazuje nam drogę wyjścia poza dialektykę, w której uwięzili nas Horkheimer i Adorno.”17. Mam wrażenie, że Negri i Hardt powinni, czerpiąc choćby z tekstów o pamięci i historii LaCapry, przepracować swoje spotkanie z dialektyką, i zamiast oskarżeń, zdystansować się do momentu historycznego, w którym, czy może raczej z którego pisali w 1944 roku Adorno i Horkheimer. Choć nie jestem wielką fanką materializmu historycznego, uważam, że pożytek, jaki czynią z pewnych jego wątków współcześni teoretycy estetyki i traumy, może stać się zarazem dobrym sposobem przejęcia pewnych elementów teorii kultury szkoły frankfurckiej i strategią odrzucenia tych, które wydają się nie tyle nietrafne, co raczej niedostępne współczesnym twórcom teorii. Mam skądinąd wrażenie, że konfrontacja z elementami dziedzictwa Waltera Benjamina, np. z jego krytyką przemocy czy teorią komunistycznego upolitycznienia sztuki, wydaje się tu nieunikniona.


Potwór 3. Siła i miłość

Negatywny wobec Agambena początek Rzeczy-pospolitej zostaje w dalszych partiach książki zgrabnie uzupełniony rozważaniami o biednych oraz o współczesnej polityce imperialnej. Nie do końca rozumiem oddzielenie tych dwóch tematów w ramach osobnych rozdziałów, niemniej – mogę zaakceptować ten podział jako motywowany zapewne potrzebą wskazania politycznego sprawstwa współczesnych uciśnionych, definiowanych w kategoriach ekonomicznych. Tu wydaje mi się, że warto byłoby wzmocnić analizę biedy nie tylko krytyką rasizmu, jak faktycznie dzieje się w opowieści Negriego i Hardta, ale również seksizmu, czego w fantastyczny i, wbrew pozorom, zbliżony do nich sposób dokonała bell hooks. Oto fragment, w którym opisuje ona własne doświadczenie „życia na marginesie”:

Być na marginesie to zarazem bycie częścią całości, ale również pozostawanie poza centrum. Dla nas – czarnych Amerykanów z małego miasta w Kentucky, tory kolejowe były codziennym przypomnieniem naszej marginalności. Za tymi torami znajdowały się ulice z chodnikami, sklepy, do których nie mieliśmy wstępu, restauracje, w których nie mogliśmy jadać i ludzie, którym nie mogliśmy patrzeć prosto w twarz. Za tymi torami znajdował się świat, w którym mogliśmy pracować jako służące, odźwierni, prostytutki – słowem, we wszystkich zawodach polegających na usługiwaniu. Mogliśmy wchodzić do tego świata, ale nie mogliśmy w nim mieszkać. Musieliśmy zawsze wracać na margines, za tory kolejowe, do chat i ruder na skraju miasta18.

W tym doświadczeniu wielość odniesień i kontekstów, mechanizmów formowania podmiotów wykluczonych, powiązana jest ze świadomością specyfiki, rewolucyjnej siły tak powstałej epistemologii. Wydaje mi się, że jest to szczególnie ważny moment w historii feminizmu, zresztą – nie pierwszy, bo za takowy uważam wystąpienie Sejourner Truth na konferencji abolicjonistycznej w 1851 roku, kiedy z pozycji antyrasistowskich zakwestionowana została epistemologia budowana na założeniach politycznego liberalizmu. Ta była niewolnica, mówiąc o swoim wyczerpaniu i zmęczeniu, ale również o miłości i sile, sformułowała zrąb tego, co w całej historii emancypacji Czarnych, w tym – w czarnym feminizmie, było sprawą absolutnie podstawową – świadomość wiedzy i umiejętności generowanych poprzez zniewolenie oraz poczucie sprawstwa budowane we wszystkich aktach miłości, które – mimo rasistowskiego upodlenia – były elementem doświadczenia niewolników19. hooks od wielu lat teoretyzuje miłość jako podstawę wszelkiej rewolucji. Pominięcie tej autorki w rozdziale poświęconym właśnie miłości wydaje mi się nieporozumieniem.

Z perspektywy współczesnego rozwoju teorii feministycznych interesujące wydaje się również proponowane we wprowadzeniu do Rzeczy-pospolitej swego rodzaju „przechwycenie” kantowskiego transcendentalizmu. Można łatwo zauważyć, że w podobnym kierunku zmierzają pewne feministyczne krytyczne teoretyczki prawa, jak wspominana już Judith Butler czy Drucilla Cornell. Inną autorką, która w zasadzie nigdy nie zrezygnowała z perspektywy kantowskiej, ale budowała ją zawsze w odniesieniu do społecznych „innych”, jest Sheila Benhabib, która w swoim tekście dotyczącym sporu Kohlberga i Gilligan przypomina o potrzebie uspołecznienia tak prawa, jak i jego teorii, w czym – jak sądzę – zbliża się do intencji przyświecających aktualnie autorom Imperium20. Z kolei Butler w Przedmowie do drugiego wydania Gender Trouble pisze o możliwym dla niej do przyjęcia horyzoncie nowego uniwersalizmu, jakim jest praktyka przekładu kulturowego21.

Już w Multitude Negri i Hardt słusznie wskazali, że tym, co w istocie jest niematerialne w „pracy niematerialnej”, jest jej produkt22. Podkreślają oni konieczność zdania sobie sprawy ze znaczenia pracy materialnej w kontekście współczesnej hegemonii „pracy niematerialnej”. Wydaje mi się to bardzo ważnym elementem ich teorii, umożliwiającym tak przyswojenie budowanej przez nich kategorii pracy biopolitycznej, jak też zrozumienie, czym właściwie jest rewolucja. Jak zauważył Marks, a za nim zgoła niespinozjański teoretyk i chyba również praktyk rewolucji, Guy Debord, społeczeństwo spektaklu nie polega na samym istnieniu obrazów. Jego problem to zapośredniczenie stosunków międzyludzkich przez towary. Mam wrażenie, że miłość, jak wszystkie inne relacje, wymaga odzyskania, dekonstrukcji kolonizujących ją nawyków i form wyrazu. Ale – również podobnie do Marksa, Negriego i Hardta oraz wielu feministek, mam wrażenie, że jest to element konieczny do odzyskania nie tylko jednostkowego życia, ale również wielości i Rzeczy-pospolitej.


Potwór 4. Rewolucja

Często uważa się, że projektowi Hardta i Negriego udaje się uniknąć ryzyka ujednolicania i problemu reprezentacji. Ze względu na deleuzjańskie i spinozjańskie inspiracje, projekt ten konstytuuje się w ciągłym odrzucaniu każdej formy totalizujących uproszczeń. Pod wpływem polityki operaismo wskazuje na konieczność uwzględnienia samookreślenia opresjonowanego, na którego polityczne sprawstwo wpływa uprzednie doświadczenie opresji. Według autorów różnorodność owych doświadczeń, dostrzegalna w pracy wielości, wymaga raczej zróżnicowanej niż jednorodnej ontologii. Dla przykładu, w Multitude autorzy ci twierdzą, że „wielość nie jest ciałem społecznym właśnie z tego powodu: wielości bowiem nie można zredukować do jedności i podporządkować panowaniu jednego”23. Choć cytat ten brzmi obiecująco, ujawnia też dziwną, a być może nawet stereotypową wizję „ciała”. Aby postrzegać ciało jako jedność, konieczne jest poczynienie założenia o istnieniu pewnych cech ciała, które można bez problemu uchwycić. Twierdzenie to jest sprzeczne z większością feministycznych sposobów teoretyzowania ciała, na które tak często powołują się autorzy Imperium. Co ciekawe, jeszcze w Multitude Judith Butler omawiana jest przez Hardta i Negriego jako występująca „przeciwko ciału”24. W Rzeczy-pospolitej szczęśliwie nie dochodzi do podobnych nadużyć, i teoria Butler, choć nadal traktowana selektywnie, przynajmniej nie jest dezinterpretowana25.

Niemniej – istnieje wiele tekstów i książek, w których Butler, ale również inne autorki feministyczne, w tym Anzaldua, Spivak, hooks, Haraway, Irigaray, Young czy Jaggar, mówią o rewolucji i swojej wizji życia społecznego. Niestety zostają one spacyfikowane do roli autorek dostarczających wiedzy wyłącznie o ciele i pracy kobiet, co pozostawia nieprzyjemne wrażenie powtórzenia gestu opresji stosowanego wobec nich przez autorów nierewolucyjnych. Negri i Hardt polemizują z Agambenem, a potem również z Žižkiem i Badiou odnośnie teorii i praktyki rewolucji, zdarza im się również wypominać tym autorom ślepotę na kwestie rasy i płci. Mimo to oni sami nie potrafią skonfrontować się z rewolucyjnymi projektami feministycznymi; nawet jeśli piszą o rewolucyjnym feminizmie, uznają, że jego rewolucyjność polega na odrzuceniu płci społeczno-kulturowej. Tymczasem – po pierwsze, wszystkie wymienione przeze mnie autorki wypowiadają się również na temat polityki imperialnej, kapitalizmu czy filozofii politycznego konserwatyzmu, a po drugie – żadna z nich nie twierdzi, że można po prostu „odrzucić gender”. Dzieje się tak dlatego, że nie odrzucają one samych normatywnych ról seksualnych i płciowych, ale całą formę życia społecznego, w której takie represyjne, ściśle określone role są w ogóle możliwe do pomyślenia. To w tym podwójnym sensie niektóre projekty feministyczne są rewolucyjne – a nie dlatego, że chciałyby „odrzucić płeć”. Nie ma płci poza kapitalistycznym patriarchatem, jak wielokrotnie podkreślają wymienione przeze mnie autorki, i warto, żeby Negri i Hardt wreszcie zapamiętali ten ważny postulat.

Rewolucyjne feministki oraz Negri i Hardt zgadzają się niewątpliwie co do samej formuły rewolucji. Wszyscy oni odrzucają powtarzanie przez rewolucyjne masy tradycyjnych struktur organizacji, w tym – partii jako formy władzy. O ile jednak dla Negriego i Hardta strategią działania wydaje się specyficznie rozumiany splot miłości i siły, zorganizowany niehierarchicznie, w zasadzie każda feministka ma swój pomysł na strategię budowania hegemonii. Dla Butler będzie to na przykład praktyka międzykulturowego przekładu, którą autorka ta postrzega jako akceptowalny dla niej „horyzont uniwersalizmu”26. Dla hooks rewolucyjny jest oparty na miłości projekt nieustającej rewolucyjnej edukacji. Jaggar ogniskuje swoje zainteresowanie wokół socjalistycznie rozumianej „perspektywy kobiecej”27. Każda z nich widzi konieczność pozytywnego działania dla przyszłości, z nieufnością do skostniałych, autorytarnych struktur oraz „strategii zatrzymania”, które Negri i Hardt krytykują u Badiou i Žižka.

Mam wrażenie, że z każdej rewolucyjnej perspektywy, w tym również feministycznej, propozycja Negriego i Hardta wydaje się interesująca. Jest to teoria, która proponuje globalną radykalną zmianę, próbując równocześnie unikać zagrożeń seksizmu czy europocentryzmu. Nawet jeśli – jak chyba udało mi się wskazać, nie jest to projekt dokończony, warto do niego zajrzeć. Miejmy nadzieję, że Rzecz-pospolita powtórzy sukces Rewolucji życia codziennego Raula Vaneigema i stanie się najczęściej kradzioną książką. Oraz najczęściej dyskutowaną, zwłaszcza, że w polskim przekładzie czyta się ją znacznie lepiej, niż po angielsku.


Cytowanie:
E. Majewska, Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/07.Majewska.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


dr Ewa Majewska
– ur. 1978; filozofka feministyczna, aktywistka. Studiowała filozofię oraz  romanistykę i gender studies na UW, wykładała na Gender Studies UW i PAN. W latach 2009-2010 – visiting scholar uniwersytetów w Berkeley, USA i Orebro, Szwecja. Adiunkt Instytucie Kultury UJ. Jest autorką i redaktorką książek: Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny (Warszawa 2009); Zniewolony Umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy, (Kraków 2007; wraz z  Janem Sową). Publikowała teksty i przekłady w: Signs, Transverse, Przeglądzie Filozoficzno-Literackim; Le Monde Diplomatique (ed. polska).

Dane adresowe autorki:
dr Ewa Majewska
Instytut Kultury UJ
ul. St. Łojasiewicza 4
Kraków
e-mail: ewa.1.majewska@uj.edu.pl

 

  1. Niniejszy tekst chciałabym, może pretensjonalnie, dedykować wszystkim tłumaczkom i tłumaczom Rzeczy-pospolitej, z podziękowaniem za przymus lektury i świetną robotę []
  2. K. Marks do L. Feurbacha w Bruckbergu, 11 sierpnia 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, tłum. K. Wolicki, A. Bal, Warszawa 1968, s. 499. []
  3. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, maszynopis polskiego przekładu, s. 9-10. []
  4. J. Butler, G. Spivak, Who Sings the Nation State?: Language, Politics, Belonging, London 2007. []
  5. Zob. np. G. Anzaldua, Borderlands, Ch. Moraga, Loving in the War Years oraz E. Majewska, BorderXing with Gloria Anzaldua, wszystkie teksty w: “Signs. Journal of Women in Culture” 2011, Vol. 37, No. 1. []
  6. b. hooks,  Teoria feministyczna: od marginesu do centrum, tłum. E. Majewska, Warszawa 2012 [w przygotowaniu]. []
  7. Obie teoretyczki podnosiły swoje zastrzeżenia podczas konferencji “Love in our time. A question for feminism” w Orebro w Szwecji (grudzień 2010). Wystąpienia nie zostały jeszcze opublikowane. []
  8. Zob. M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. []
  9. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 134 []
  10. Zob. np. S. Federici, Niestabilne zatrudnienie: perspektywa feministyczna, „Przegląd Anarchistyczny” 2010, nr 11. []
  11. L. Irigaray, Le marche des femmes, [w:] tejże, Ce sexe qui n’en n’est pas un, Paris 1977. [Polski przekład: L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Kraków 2010.] []
  12. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 97. Zob. też T. Adorno, M. Horkheimer, Pojęcie oświecenia, [w:] tychże, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. []
  13. T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. []
  14. Zob. M. Foucault, Czym jest oświecenie?, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka: wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000. []
  15. G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25. []
  16. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, London 1999. []
  17. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 97. []
  18. b. hooks, Teoria feministyczna… []
  19. Wystąpienie S. Truth jest dostępne on-line: http://www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny/readarticle.php?article_id=319 (data dostępu: 7 grudnia 2011). []
  20. Teksty Cornell, Butler i Benhabib znajdują się w książce Feminism as Critique, red. S. Benhabib, D. Cornell, New York 1998. []
  21. Zob. J. Butler, Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, wstęp O. Tokarczuk, Warszawa 2008. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 109. []
  23. Tamże, s. 330. []
  24. Tamże, s. 199. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 132, 139, 261. []
  26. Zob. Przedmowa do drugiego wydania Gender Trouble, [w:] J. Butler, Uwikłani w płeć… []
  27. Zob. A.M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Oxford 1983. []