Seminarium 2014/2015 – Dobra wspólne i dobro wspólne

CYKL SPOTKAŃ SEMINARYJNO-KONFERENCYJNYCH „Dobra wspólne i dobro wspólne” 2014/2015

Organizatorzy: Czasopismo naukowe „Praktyka Teoretyczna”, Pracownia Pytań Granicznych UAM.

Koordynacja cyklu: Piotr Juskowiak, Krystian Szadkowski

Tegoroczny cykl spotkań seminaryjno-konferencyjnych „Praktyki Teoretycznej” stanowi odpowiedź na rosnące zainteresowanie problematyką dóbr wspólnych, próbę przemyślenia stojących za nimi pojęć i praktyk, głównych tradycji i aktualnych stawek politycznych. Wychodząc od historycznych form powstawania i grodzenia „wspólnego pastwiska” oraz zakorzeniając nasze myślenie w Marksowskiej linii ich interpretacji, pragniemy przekierować uwagę uczestniczek omawianego cyklu w kierunku nowych form produkowania i zarządzania tym, co wspólne. Traktując dobro wspólne jako alternatywną względem prywatnej i publicznej formę własności, dostrzegamy w nim podstawę dla nowego porządku społeczno-gospodarczego. Sprzeciwiamy się zatem takim rozumieniom praktyk uwspólniania, które chciałyby w nich widzieć restaurację dawnych lub formę naprawy dla obecnego systemu produkcji i rządzenia. Ważnym zadaniem organizowanych przez nas spotkań jest próba usytuowania tytułowej problematyki w odniesieniu do najnowszej, skrajnie pasożytniczej formy ewolucji kapitalizmu. Systemu opartego na bezwzględnych wywłaszczeniach i wysiedleniach dokonywanych kosztem ludności rdzennej, mieszkańców miast czy pozostałych form życia (np. zwierzętach). Zastanowimy się równocześnie nad tym, jak mogą się przed nim bronić współcześni kommonersi. W trakcie naszych seminariów zapytamy o nowe praktyki produkowania, zarządzania i dystrybuowania dóbr wspólnych, współczesny charakter grodzeń, miejskie czy uniwersyteckie praktyki uwspólniania, jak również o możliwość niekapitalistycznej biotechnologii. Skupimy się także na istotnej różnicy między liberalnymi a komunistycznymi teoriami tego, co wspólne, nieustannie podkreślając Marksowski rodowód tych drugich.

Proponowana forma

W ciągu najbliższego roku akademickiego odbędzie się 6 spotkań podzielonych na zamkniętą część seminaryjną (ograniczona ilość zgłoszeń na cały roczny cykl przed rozpoczęciem pierwszego spotkania) i otwartą część konferencyjną (zarówno dla biernych, jak i czynnych uczestników). Wszystkie odsłony będą miały charakter całodniowy (ok. 8 godzin – z godziną rozpoczęcia uwzględniającą możliwość przyjazdu i wyjazdu przez uczestników tego samego dnia; wszystkie seminaria odbywać się będą w soboty), jednakże uczestnicy i uczestniczki zachęcani są do pozostania w mieście goszczącym seminarium na noc (organizatorzy postarają się zapewnić gościom nocleg lub przy większej ilości uczestniczek pomoc w jego znalezieniu).

Dzień seminaryjny będzie podzielony na dwie części (rozdzielone przerwą i posiłkiem). Pierwsza z nich będzie miała charakter seminarium lekturowego z kilkoma głosami wprowadzającymi i naświetlającymi problematykę, druga natomiast – otwartej dla publiczności sesji naukowej, poświęconej prezentacji aktualnych zainteresowań badawczych uczestników i uczestniczek seminarium. Informacja o seminarium wraz z jego programem będzie każdorazowo umieszczana na stronie internetowej „Praktyki Teoretycznej” (www.praktykateoretyczna.pl). Prezentowane materiały nie muszą (i najczęściej nie będą) ściśle realizować tematyki przewodniej seminarium – choć tego rodzaju zbieżność cieszyć się będzie szczególnym zainteresowaniem organizatorów.

Miejsca

Dwa spotkania odbędą się w Poznaniu, po jednym w Katowicach, Łodzi, Warszawie i Wrocławiu.

Uczestnictwo

Osoby chcące wziąć udział w seminarium zapraszamy do nadsyłania (najpóźniej na tydzień przed pierwszą odsłoną cyklu) kilkuzdaniowego uzasadnienia zgłoszenia oraz charakterystyki zainteresowań badawczych. Liczba uczestników seminarium jest ograniczona i wynosi 25 osób. Istnieje również możliwość wygłoszenia referatu (30 min) w części konferencyjnej każdego ze spotkań (wówczas dodatkowo należy nadesłać tytuł i abstrakt wystąpienia do 300 słów – najpóźniej na 14 dni przed wydarzaniem, liczba miejsc ograniczona).

 

PROGRAM

25 X 2014 – Poznań – Historyczne uwarunkowania powstawania i grodzenia dóbr wspólnych

Prowadzenie: Piotr Juskowiak, Łukasz Moll, Krystian Szadkowski

Lektury obowiązkowe:

P. Linebaugh, Karl Marx, the Theft of Wood, and Working-Class Composition: A Contribution to the Current Debate, w: Tegoż, Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance, Oakland, CA 2014, s. 43-64.

K. Marks, Obrady szóstego Landtagu reńskiego. Artykuł trzeci: Debaty nad ustawą o kradzieży drzewa w: MED t. 1, Warszawa 1976, s. 131-178.

H. Zückert, The Commons – A Historical Concept of Property Rights, http://wealthofthecommons.org/essay/commons-%E2%80%93-historical-concept-property-rights

Lektury uzupełniające:

D. Bensaid, Wywłaszczeni. Marks, własność i komunizm, przeł. Z. M. Kowalewski, Warszawa 2010, s. 11-92.

P. Linebaugh, Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance, Oakland, CA 2014

P. Linebaugh, The Magna Carta Manifesto. Liberty and Commons for All, Los Angeles 2008.

Część konferencyjna

Joanna Bednarek (UAM), Akumulacja pierwotna i czasowości kapitalizmu.

Łukasz Moll (UŚ), John Locke jako tragik dobra wspólnego.

Krystian Szadkowski (UAM), Pierwsza kapitalistyczna transformacja polskiego szkolnictwa wyższego (1990-2008)?

Mateusz Karolak (UWr), „Powrót, ale po co?”. Strategie migrantów powrotnych, na przykładzie migracji z Wielkiej Brytanii do Polski.

29 XI 2014 – Łódź – Współczesne teorie dóbr wspólnych

Prowadzenie: Piotr Juskowiak, Joanna Bednarek

Lektury obowiązkowe:

M. De Angelis, Reflections on Alternatives, Commons and Communities, „The Commoner” 2003, nr 6.

G. de Peuter, N. Dyer-Witheford, Commons and Cooperatives, “Affinities: A Journal of Radical Theory, Culture, and Action”, Volume 4, Number 1, Summer 2010.

S. Federici, Feminism And the Politics of the Commons, http://www.commoner.org.uk/wp-content/uploads/2011/01/federici-feminism-and-the-politics-of-commons.pdf.

E. Ostrom, Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic Systems, Prize Lecture, December 8, 2009.

Lektury uzupełniające:

G. Hardin, The Tragedy of the Commons, “Science” 1968, vol. 162.

Ch. Hess, Mapping the New Commons, University of Gloucestershire, Cheltenham, England, July 14-18, 2008.

J. McCarthy, Commons as Counterhegemonic Projects, „Capitalism Nature Socialism”, 2006, vol. 16, issue 1.

E. Ostrom, Dysponowanie wspólnymi zasobami, przeł. Z. Wiankowska-Ładyka, Warszawa 2013.

E. Ostrom, Neither Market nor State – Governance of Common-Pool Resources in the Twenty-First Century, International Food Policy Research Institute, June 2, 1994.

10 I 2015 – Wrocław – Postoperaistyczna teoria dobra wspólnego

Prowadzenie: Krystian Szadkowski

Lektury obowiązkowe:

M. Hardt, Dobro wspólne a komunizm, przeł. K. Szadkowski, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1.

G. Roggero, Pięć tez o dobru wspólnym, przeł. P. Juskowiak, K. Szadkowski, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 4.

Lektury uzupełniające:

A. Curcio, Przekładanie różnicy na to, co wspólne, przeł. M. Ratajczak, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 4.

N. Dyer-Witheford, The Circulation of the Common, draft 2006.

M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita. Poza dobro publiczne i własność prywatną, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków 2012.

A. Negri, Wokół dobra wspólnego (wywiad), przeł. S. Królak, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 4.

A. Negri, W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej, przeł. P. Jakubowski, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 4.

M. Pasquinelli, Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, Rotterdam 2008.

28 II 2015 – Poznań –  Biotechnologia, biopiractwo i dobra wspólne

Prowadzenie: Agnieszka Kowalczyk, Joanna Bednarek

Lektury obowiązkowe:

M.S. Carolan,  Decentering Biotechnology, Farnham, 2010 [fragmenty].

V. Shiva, Biopiracy: The Plunder of Nature and Knowledge. New Delhi 2012  (fragmenty).

Lektury uzupełniające:

Another Technoscience is Possible, red. G. M. Cota,  Open Humanities Press 2012, s. 1-29.

P. Burkett, Marx and Nature. A Red and Green Perspective, New York 1999.

J.B. Foster, B. Clark, R. York, E. Toussaint, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth, New York 2010.

M.J. Guerra, Bioethics at Stake: The challenge of Corporate Science and Biocapitalism, “International Journal of Feminist Approaches to Bioethics” 2009, vol. 2, issue 1.

E. Thacker, The Global Genome: Biotechnology, Politics, and Culture, Cambridge 2005.

28 III 2015 – Katowice – Miejskie dobra wspólne i pasożytnicza urbanizacja

Prowadzenie: Piotr Juskowiak

Lektury obowiązkowe:

D. Harvey, Tworzenie miejskich dóbr wspólnych, w: Tegoż, Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Warszawa 2012.

M. Pasquinelli, Creative Sabotage in the Factory of Culture: Art, Gentrification and the Metropolis, w: Tegoż, Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, Rotterdam 2008.

Lektury uzupełniające:

M. De Angelis, The Production of Commons and the “Explosion” of the Middle Class, “Antipode” 2010, vol. 42, issue 4.

M. Hardt, A. Negri, Metropolia, w: Tychże, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków 2012.

S. Krätke, The Creative Capital of Cities: Interactive Knowledge Creation and the Urbanization Economies of Innovation, Malden, MA-Oxford 2011.

J. Peck, Recreative City: Amsterdam, Vehicular Ideas and the Adaptive Spaces of Creativity Policy, “International Journal of Urban and Regional Research” 2012, vol. 36, issue 3.

S. Sassen, Shrinking Economies, Growing Expulsions, w: Taż, Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Cambridge, MA-London 2014.

25 IV 2015 – Warszawa – Uniwersytet jako instytucja dobra wspólnego

Prowadzenie: Krystian Szadkowski

Lektury obowiązkowe:

M.J. Madison, B.M. Frischmann, K.J. Strandburg, The University as Constructed Cultural Commons, „Journal of Law & Policy” 2009, vol. 30.

G. Roggero The Production of Living Knowledge: the Crisis of the University and the Transformation of Labor in Europe and North America, przeł. E. Brophy, Philadelphia 2011 (fragmenty).

J. Winn, The Co-operative University: Labour, Property and Pedagogy, Working paper 2014, http://staff.lincoln.ac.uk/jwinn.

Lektury uzupełniające:

C.A. Bowers, Renewing the Commons: University Reform in an Era of Weakened Democracy and Environmental Crises, Ecojustice Press 2006.

J. Boyle, The Public Domain: Enclosing the Commons of the Mind, New Haven-London 2008.

M. Neary, J. Winn,  Open Education: Common(s), Commonism and the New Common Wealth, “ephemera” 2012, vol. 12, issue 4.

Understanding Knowledge as Commons: from Theory to Practice, red. Ch. Hess, E. Ostrom, Cambridge 2007.

S. Wright, D. Greenwood, R. Boden, Report on a Field Visit to Mondragón University: A Cooperative Experience/Experiment, „Learning and Teaching” 2011, vol. 4, issue 3.

Jakub Krzeski i Anna Piekarska – Autonomia Oporu – Marks, Spinoza i akumulacja pierwotna

Abstrakt: Niniejszy artykuł stanowi próbę równoległej lektury Marksa i Spinozy. Pragniemy pokazać, że immanentystyczna ontologia i antropologia polityczna tego ostatniego wzbogaca krytykę kapitalizmu o refleksję nad rolą, jaką odgrywa podmiotowość w procesie podporządkowywania. Jednocześnie odczytujemy ten proces jako niedomknięty. Taką interpretację umożliwia zastosowanie kluczowego z punktu widzenia naszych dociekań Spinozjańskiego ujęcia wyobraźni jako ambiwalentnego przekaźnika afektów, który, w zależności od komunikowanych pragnień, może przyczyniać się zarówno do wytwarzania stosunku podporządkowania, jak i emancypacji. Aby wykazać jego użyteczność, odwołujemy się do Marksowskich analiz akumulacji pierwotnej, uzupełniając je o historię oddolną, odczytywaną przez pryzmat wyobrażeń równościowego porządku i ich znaczenia dla oporu protoproletariatu przeciwko włączeniu go w rodzący się system kapitalistyczny. Efektem naszych dociekań jest przedstawienie Spinozy jako autora, który okazuje się pomocny w powtórnej lekturze Kapitału, nie z perspektywy transcendentalnej, ale autonomistycznej, gdzie na pierwszy plan wysuwa się kwestia produktywności oporu jako stałego elementu przekraczającego kapitalistyczne panowanie.

Słowa kluczowe: dobro wspólne, Marks, Spinoza, akumulacja pierwotna, autonomia, opór.

Wyobraźnia jest tak silna, jak tradycja, tak bezkresna, jak Władza, tak niszczycielska, jak wojna – jest również sługą tego wszystkiego, tak że ludzkie nieszczęście i ignorancja, przesąd i niewola, rozpacz i śmierć wpisane są w dar wyobraźni, która z drugiej strony konstruuje wyjątkowy horyzont społeczeństwa ludzkiego i pozytywne, historyczne określenie bytu.

Antonio Negri, L’anomalia Selvaggia

Wprowadzenie

W swoich analizach tak zwanej akumulacji pierwotnej Marks podkreślał, że wywłaszczenie chłopa z ziemi, umożliwiające rozwój kapitalizmu, odbyło się w swojej klasycznej postaci w Anglii (Marks 1951, 774). W 150. rocznicę wydania Kapitału chcielibyśmy przyjrzeć się właśnie tym wydarzeniom, skupiając się jednak nie tyle na triumfalnym pochodzie kapitalizmu, ile na autonomii oporu protoproletariuszy. Podążamy śladem marksizmu autonomistycznego, który uznaje niesłabnące znaczenie procesów akumulacji pierwotnej. Procesy owe odsłaniają bowiem modus operandi kapitału, podług którego także dziś, choć w zmienionych formach, kapitał próbuje podporządkować sobie swoje zewnętrze. Tym istotniejszą i bardziej pilną kwestią jest przyjrzenie się przeszkodom, jakie napotykał kapitalizm na drodze swojego rozwoju, a więc – odzyskanie politycznego potencjału, tkwiącego w historii zawiązywania się pierwotnego stosunku między kapitałem a pracą. Takie próby już się pojawiły, przede wszystkim wtedy, kiedy patrzono na historię akumulacji pierwotnej nie przez pryzmat teleologicznego domknięcia, ale przygodnego procesu, którego wynik nie był z góry zdeterminowany (Althusser 2016; Janik 2016). Dzięki nim staje się widoczne, że strona przegrana była nośnikiem radykalnych i równościowych wizji (Federici 2004), a także – jak w przypadku prac szkoły z Warwick – uwagę zwraca nieustanna żywotność sił uniemożliwiających całkowite panowanie kapitału i ich bogaty rodowód (Linebaugh 2006; Linebaugh 2014; Hay i in. 2011; E. P. Thompson 1990; E. P. Thompson 1966).

W naszym artykule od samego początku zamierzałyśmy skupić się na tym innym, opierającym się kapitalizmowi, porządku społecznym. Zadanie to okazało się o tyle trudne, że jako czytelniczki Kapitału myślimy o akumulacji pierwotnej głównie za pomocą kategorii zastosowanych do opisu kapitalizmu w rozkwicie, już w ruchu, a nie dopiero u swego początku. I tak, chociażby rozdział na pracę produkcyjną i nieprodukcyjną, głęboko zakorzeniony i szeroko dyskutowany w tradycji marksistowskiej, a także ten na pracę produkcyjną i reprodukcyjną, zaproponowany przez feminizm marksistowski, w przypadku omawianych przez nas problemów okazał się nieczytelny. To dopiero gospodarka kapitalistyczna, w toku swojego rozwoju, zaczyna coraz wyraźniej zarysowywać podziały i podtrzymywać je na własne potrzeby. W przypadku historycznego funkcjonowania dóbr wspólnych są one o tyle nietrafne, że wykonywana praca zachowywała względną jedność, przez co nie może być mierzona miarą pojawiającą się wraz z produkcją kapitalistyczną. Dlatego też postanowiłyśmy skupić się na kwestii podnoszonej już przez autonomistów – nie tylko niszczycielskiej, ale też twórczej roli, jaką kapitał i opór wobec niego odgrywa w kształtowaniu podmiotowości (zob. np. Federici 2004, De Angelis 2004, Mezzadra, 2014).

Bogato opisana przez wymienionych wcześniej autorów historia protoproletariuszy burzliwego okresu przejścia między feudalizmem a kapitalizmem jest przyczynkiem do podniesienia kwestii podmiotowości. Pozwala zobaczyć nie tylko potrzebę wytwarzania nowych podmiotowości, pożytecznych z punktu widzenia rozwoju tego ostatniego, ale także ciągłość istnienia naddatku, umykającego całkowitemu podporządkowaniu i niedającemu się złapać w pułapkę stosunków kapitalistycznych. Postanowiłyśmy spojrzeć na opór jako twórczy proces reorganizacji, wytwarzania nowych form współżycia przeciwko porządkowi kapitalistycznemu, ale w imię innego sposobu postrzegania stosunków społecznych i samej pracy. Poszukując języka, który pozwoliłby wyrazić ów opór nie tylko jako sprzeciw, lecz także jako umiejętność tworzenia heterogenicznego sposobu organizacji życia, zdecydowałyśmy wykorzystać filozofię Benedykta Spinozy. Jeśli dla Marksa projekt krytyki ekonomii politycznej polega na przyjęciu pojęć przeciwnika tylko po to, by obrócić je na nice, inspirowana myślą Spinozy analiza uzupełniałaby marksowską perspektywę o krytykę form podmiotowości klasycznej ekonomii politycznej, dając wyraz kolektywnej mocy, która usiłowała wymknąć się dominacji tak feudalizmu, jak i kapitalizmu.       

Nasz wybór padł na wiek XVIII, ponieważ to w nim, jak na dłoni, stały się widoczne antagonizmy między protoproletariatem a wykształcającą się klasą kapitalistów. Nie jest to jednoznaczne z przyznaniem prymarnego znaczenia temu okresowi, bo procesy, o których mowa, ze względu na swój długotrwały i złożony przebieg, nie dają się żadną miarą ograniczyć do jednego wieku, nawet jeśli stanowić miałby zaledwie ich ilustrację. Jednak to w tym czasie na pierwszy plan wysunęła się kwestia reorganizacji procesu produkcji i podporządkowania siły roboczej. Z jednej strony nastąpiło szeroko zakrojone redukowanie zaplecza materialnego, dostarczającego dodatków do wynagrodzenia z pracy najemnej, a więc podstawy względnej niezależności robotników. Dokonało się to zarówno przez likwidację kolejnych gruntów gminnych, jak i suplementów, związanych z wykonywaną pracą. Z drugiej strony natomiast nierzadko podnoszono kwestię konieczności pracy oraz walki z zepsuciem i gnuśnością.

Coraz częściej zwalczano ubóstwo i odmowę pracy, które utożsamiano z tendencjami przestępczymi, dążono do ograniczenia swobody przemieszczania się za pomocą ustaw o włóczęgostwie i zarazem zwiększenia nadzoru nad wywłaszczonymi masami (por. Marks 1951, 793-796, Chambliss 1964, Charlesworth 2010, 168). Praca – w określonej, pożytecznej z punktu widzenia pomnażania kapitału formie – stawała się warunkiem sine qua non utrzymania się. Świadczy o tym wprowadzenie sprawdzianu zdolności do pracy, który determinował formę przyznawania zasiłku. Jeżeli jednostka okazywała się niegodnym ubogim (undeserving poor), to jest takim, który odmawia pracy, mogła liczyć na zapomogę tylko w ramach systemu zamkniętych domów pracy (Roberts 2017, 52). Ta zmiana antycypowała zwrot, jaki miał się dokonać w systemie opieki w XIX wieku, kiedy to, pod wpływem Benthamowskich projektów i analiz Malthusa, stworzono zupełnie nowy porządek (por. Charlesworth 2010, 4). Po publikacji nowego prawa ubogich z 1834 roku stopniowo wdrożono opiekę, która opierała się na udzielaniu zapomogi tylko i wyłącznie w ramach domów pracy, a więc powiązana była z przymusem pracy. Same domy stały się natomiast instytucjami o surowej dyscyplinie, ścisłym rozdziale płci i rygorze. Celem zmian było ukształtowanie podmiotowości, która nie widziałaby innej możliwości niż praca w narzuconej formie.

Zwiększanie zakresu kontroli i usprawnianie jej mechanizmów sprawiało, że świat klasy ludowej „zdawał się więziennym molochem” (Linebaugh 2006, 437). Jednak to tylko jedno oblicze angielskiej historii akumulacji pierwotnej, dla którego przeciwwagę stanowi to, co Peter Linebaugh określił mianem ekskarceracji (2006, 3) – ciągłe dążenie do wymknięcia się instytucjom dyscyplinującym, do przechytrzenia prób narzucania kolejnych ograniczeń. Spojrzenie na te akty oporu, w całej ich różnorodności, przez pryzmat Spinozjańskiej filozofii pozwala dostrzec łączącą je linię w postaci innego wyobrażenia stosunków społecznych.

Wyobraźnia między zniewoleniem a wyzwoleniem

Warunkiem utrzymywania się dominacji kapitału nie jest tylko i wyłącznie wyzysk, ale także odtwarzanie stosunku podległości. Choć gros analiz Marksa rzeczywiście dotyczy tego pierwszego aspektu, w jego myśli daje się zauważyć również ten drugi wątek – samej kwestii podporządkowania, to znaczy ukierunkowania poszczególnych pragnień tak, by służyły samopomnażaniu się kapitału. Kapitalizm dąży zatem do ustanowienia swojego porządku jako czegoś zarazem naturalnego, jak i nieuchronnego. Tylko taka dominacja umożliwiałaby upowszechnienie sytuacji, w której „sam […] robotnik wytwarza wciąż obiektywne bogactwo jako kapitał, jako obcą mu potęgę […], kapitalista natomiast wytwarza wciąż siłę roboczą jako subiektywne źródło bogactwa” (Marks 1951, 615). Kwestia reprodukcji i produkcji stosunku kapitalistycznego jest jednocześnie stale obecnym założeniem, elementem koniecznym działania kapitału, jak również przedmiotem marksowskiego projektu jako próby spojrzenia poza ten horyzont, przekroczenia go. Po raz pierwszy to ciążenie ku całkowitej dominacji staje się widoczne właśnie w rozdziale opowiadającym o zawiązaniu się stosunku między kapitałem a pracą, to jest w rozdziale o „Tak zwanej akumulacji pierwotnej” (Marks 1951, 770-823).

Dla samego Marksa oczywiste było, że na proces akumulacji pierwotnej składają się subtelniejsze mechanizmy upodmiotowienia niż naga przemoc aparatów represyjnych państwa, w imię kapitału dyscyplinująca wywłaszczane masy. W momencie tym, poza niszczeniem starego porządku i ustanowieniem „krwawego ustawodawstwa”, dochodzi również do wprowadzenia elementu, który za Jasonem Readem nazwać możemy „normalizującym” (2003, 36). To dlatego Marks w toku swojego wywodu stwierdzi:

Nie wystarczy, że na jednym biegunie występują warunki pracy jako kapitał, a na drugim – ludzie, nie mający do sprzedania nic prócz swej siły roboczej. Nie dość również zmusić ich, aby się dobrowolnie poddawali. W toku produkcji kapitalistycznej rozwija się klasa robotnicza, która dzięki swemu wychowaniu, tradycjom i przyzwyczajeniom skłonna jest uważać warunki tego sposobu produkcji za oczywiste prawa natury (Marks 1951, 796).

I choć Marks, już w jednym z zeszytów składających się na Zarys krytyki ekonomii politycznej, dotyczącym formacji poprzedzających produkcję kapitalistyczną (Marks 1986, 379-393), skupił się właśnie na kwestii zależności między utrzymywaniem się danego sposobu produkcji a reprodukcją związanej z nim formy podmiotowości, to problem ten nie doczekał się szerszego omówienia w jego dalszych pracach.

Kwestię reprodukcji podmiotowości, gwarantującej ciągłość stosunku wyzysku, znacząco rozwinął Louis Althusser. Mierząc się z problemem naturalizacji podporządkowania pracy żywej kapitałowi, zauważył, że nie wystarczy, by robotnik reprodukował swoją siłę roboczą rozumianą jako psychofizyczna zdolność do pracy, konieczny jest również ów „normalizujący” element: „reprodukcja jej podporządkowania się regułom istniejącego porządku” (Althusser 2006, 5). Choć kontekstem jego rozważań jest rola aparatów ideologicznych – w tym przypadku systemu edukacji – jako mechanizmu przyczyniającego się do reprodukcji pozycji podmiotowej, umożliwiającej dalszą akumulację kapitału, to, jak widzieliśmy w przytoczonym już fragmencie, podobnych mechanizmów można doszukiwać się znacznie wcześniej, u samego początku zawiązania się stosunku między kapitałem a pracą.

O wyjątkowości ujęcia zaproponowanego przez Althussera świadczy to, że postacią, która pozwala w nowym świetle postawić interesującą nas kwestię, jest Benedykt Spinoza. To w jego pojęciu wyobraźni francuski marksista odkrywa bowiem podstawę dla materialistycznej teorii ideologii (zob. Montag 2013), która usiłuje wymknąć się słabościom ujęcia ideologii jako fałszywej świadomości: 

Dostrzegłem w nim natychmiast matrycę wszelkiej możliwej teorii ideologii i skorzystałem z niej, z tą różnicą, że ja na pierwszym miejscu (co robi również Spinoza, tyle że w Traktacie teologiczno-politycznym) postawiłem nie na indywidualną podmiotowość samą w sobie, ale, jeżeli mogę tak to ująć, podmiotowość społeczną, przynależącą skonfliktowanej grupie ludzkiej, to jest klasie, a tym samym antagonistycznym klasom. Coś, co Spinoza, muszę przyznać, ujmuje w kilku zaledwie słowach, ale przybliża nam, przytaczając historię narodu żydowskiego (Althusser 1993, 80).

W powyższym fragmencie Althusser odwołuje się do dopełnienia zamykającego pierwszą księgę Etyki, w którym Spinoza za cel swojego ataku obiera wyobrażenie suwerennego boga. To, co z początku wydaje się przede wszystkim krytyką transcendencji jest krytyką wyobrażenia, jakie mamy na temat absolutu wskutek jego uprzedniej antropomorfizacji. Dla Spinozy jest to pretekst do kolejnego ataku, którego przedmiotem jest tym razem przekonanie człowieka, że własne i świadome pragnienie jest jedyną powodującą nim przyczyną: „ludzie poczytują się za wolnych, jako że świadomi są swoich chceń i swego popędu, o przyczynach zaś, które powodują nimi w ich dążeniach i chęciach, ani we śnie nie pomyślą, przyczyn tych bowiem nie znają” (Spinoza 2008, 53-54). To dlatego krytyka suwerennego boga staje się jednocześnie krytyką suwerennego podmiotu (Read 2015a, 20), człowieka rozumianego nie jako integralna część porządku natury, ale jako byt, który porządek ten przekracza – imperium in imperio, jak powie Spinoza we wstępie do trzeciej księgi Etyki (Spinoza 2008, 140). 

Mechanizmem, który umożliwia to odwrócenie ciągu przyczynowo-skutkowego i ustanowienie iluzji podmiotu – elementów przesądzających o znaczeniu Spinozy dla teorii ideologii (Althusser 1976, 135) – jest właśnie kontrintuicyjnie rozumiana wyobraźnia, która w tym przypadku staje się mechanizmem podporządkowania. Ten stan, przypominający niewolę, Spinoza przedstawia w Traktacie teologiczno-politycznym, to właśnie za pomocą wyobraźni możliwe staje się, „ażeby [ludzie – J. K; A. P.] walczyli za swoje poddaństwo, jak gdyby ono było szczęściem i ażeby poczytywali nie za ohydę, ale za najwyższy honor, oddawanie swej krwi i życia dla pychy jednego człowieka” (Spinoza 2009, 368). Jak zauważa Hasana Sharp, rozstrzygnięcia te znajdują zastosowanie nie tylko w Althusserowskim aparacie ideologicznym, podobną strukturę znaleźć możemy w samym Kapitale – „podmiot-robotnik interpelowany jest jako wolny i odpowiedzialny, jako równoprawna strona w wymianie, właśnie po to, by tej wolności go pozbawić” (Sharp 2011, 59).

Rzecz jednak w tym, że choć Althusser pozwala nam ulokować Spinozę w samym sercu problemu reprodukcji stosunku podporządkowania, jego interpretacja wyobraźni okazuje się problematyczna czy wręcz jednostronna. Naszym zdaniem nie zostaje wystarczająco mocno powiązana ze Spinozjańskimi analizami pragnienia i wzajemnego oddziaływania na siebie ciał, a przecież Spinoza w trzeciej księdze Etyki stwierdzi, że „dusza usiłuje wedle możności wyobrazić sobie to, co wzmaga lub podtrzymuje moc ciała” (Spinoza 2008, 157). Dlatego, zamiast przyglądać się wyobraźni jako mechanizmowi odpowiadającemu za zniewolenie człowieka, lepiej dostrzec jej ambiwalentną rolę, która ujawnia się właśnie w przyczynianiu się tak do powiększania, jak i pomniejszania naszej mocy do działania. Za Caroline Williams proponujemy spojrzeć na wyobraźnię raczej jako „przekaźnik afektów” (Williams 2007, 357), mechanizm, za pomocą którego odbywa się ich cyrkulacja – pragnienie, radość i smutek mogą być komunikowane, a następnie imitowane. Tym samym wyobraźnia, w zależności od tych pragnień, może zostać zaprzęgnięta do dwóch sprzecznych celów – zniewolenia, jak również emancypacji.

To dlatego dla współczesnych badaczy, którzy z pozycji spinozjańskich próbują przeprowadzać krytykę kapitalizmu i reprezentacji władzy, najbardziej użytecznym narzędziem okazuje się antropologia holenderskiego filozofa w zakresie, w jakim składają się na nią takie wątki, jak pragnienie, afekty czy wyobraźnia (Read 2015b, 176). Zarówno dla Frédérica Lordona, jak i Yvesa Cittona – francuskich badaczy, których współpraca zaowocowała zresztą wspólną publikacją poświęconą znaczeniu Spinozy dla nauk społecznych (Citton i Lordon 2010) – najistotniejszym pojęciem, organizującym ich myślenie, jest spinozjański conatus, który kształtują tak afekty, jak i spotkania z innymi ciałami. Tym samym, zamiast skupiać się na organicystycznym czy indywidualistycznym ujęciu społeczeństwa, głównym przedmiotem ich zainteresowania staje się raczej przestrzeń między jednostką a wspólnotą, która przesądza o kształcie stosunków społecznych. I choć w przypadku wspomnianych autorów przedmiotem krytyki jest rozwinięty kapitalizm w swojej neoliberalnej fazie, to właśnie tym tropem użyteczności spinozjańskiej antropologii chcielibyśmy pójść w niniejszym tekście, wychodząc z założenia, że refleksja nad produkcją podmiotowości jest tym miejscem, w którym spotkanie Marksa i Spinozy okazuje się najbardziej owocne. W przeciwieństwie do tych analiz sugerujemy, że Spinoza pozwala wniknąć nam głębiej w dynamikę zawiązywania się stosunku między kapitałem a pracą niż same geometryczne badanie wektorów podporządkowania w obrębie stosunku pracy najemnej (Lordon 2012). Jest to możliwe dzięki dostrzeżeniu w ontologii Spinozy projektu alternatywy, który znalazł swoją materialną podstawę w walkach toczonych przez protoproletariat przeciwko chylącemu się ku upadkowi feudalizmowi z jednej, a rodzącemu się kapitalizmowi z drugiej strony.

Spinoza w obliczu akumulacji pierwotnej

Na pierwszy rzut oka stanowisko takie zdaje się absurdalne. Problemów dostarcza już sama próba przypisania Spinozie jakichkolwiek antykapitalistycznych intencji i – przynajmniej w warstwie tekstualnej – z konieczności musi opierać się na bardzo wątłych podstawach. Spinoza, którego życie przypadało na okres nazywany często złotym wiekiem w historii Niderlandów (Huizinga 2008, Israel 1995), był bezpośrednim świadkiem dynamicznie rozwijającego się rynku i ekspansji kapitału handlowego, któremu Zjednoczone Prowincje zawdzięczały nie tylko dynamiczny rozwój, ale również pozycję na arenie międzynarodowej. Jednak na podstawie tych nielicznych fragmentów, w których Spinoza bezpośrednio nawiązuje do kwestii pieniądza czy wymiany, trudno zrekonstruować jednoznacznie jego stosunek do interesujących nas przemian.

Za przykład mogą posłużyć tu końcowe fragmenty czwartej części Etyki. Spinoza podejmuje tu kwestię użyteczności zewnętrznych wobec człowieka rzeczy i konieczności posługiwania się pieniądzem w celu wyświadczania sobie wzajemnie usług. Krytykując pieniądz za zapośredniczenie zdolności człowieka do odczuwania radości, po chwili dodaje: „ale jest to wadą tylko tych, którzy poszukują pieniędzy nie z niedostatku ani dla potrzeb koniecznych, lecz dlatego, że nauczyli się sztuki zdobywania zysków, którą się chełpią niezmiernie” (Spinoza 2008, 331). Tym samym dostrzec w nich możemy kontynuację arystotelesowskiej tradycji (Casarino 2011, 195), podług której odróżnić od siebie należy ekonomię od chrematystyki. Jeśli pierwsza nastawiona jest na zaspokajanie potrzeb wspólnoty, druga fetyszyzuje pieniądz i opiera się na niczym nieograniczonym jego pomnażaniu (Arystoteles 2008, 33-39). Nie dziwi zatem, że nawiązywał do niej również Marks, doszukując się w chrematystyce antycypacji kapitalistycznej akumulacji (Marks 1951, 161-162). I choć Arystoteles co najwyżej nieświadomie dotknął tu kwestii klasowej natury społeczeństw i wyzysku, to z całą pewnością dostrzegł w zastąpieniu zaspokajania potrzeb zyskiem element bezpośrednio zagrażający funkcjonowaniu wspólnoty.

Wpisanie Spinozy w tę tradycję nie ułatwia jednak zadania. Zwróćmy uwagę, że badając kwestię procesów akumulacji pierwotnej, Marks nie skupia się tylko na przebiegu grodzeń w Anglii, ale uwzględnia w swoich rozważaniach także funkcję, jaką spełniały inne kraje. W końcu „niejeden kapitał, który zjawia się dziś w Stanach Zjednoczonych bez metryki urodzenia, jest wczoraj dopiero w Anglii skapitalizowaną krwią dzieci” (Marks 1951, 815), a tym samym rozpatrywanie problemu przejścia, zawężone wyłącznie do jednego obszaru geograficznego, mija się dla Marksa z celem. Mimo to trzeba zaznaczyć, że jest to wątek, który budzi duże kontrowersje przede wszystkim, gdy pojęciem akumulacji pierwotnej opisać chcemy procesy zachodzące w innych częściach globu niż Europa. Powodem jest list Marksa, opublikowany na łamach rosyjskiego czasopisma literackiego, Otieczestwiennyje Zapiski, w którym jednoznacznie zawęził proces akumulacji pierwotnej do krajów Europy Zachodniej (Marks 1982). Ślady zerwania z tą niezwykle problematyczną politycznie i rzucającą się długim cieniem na historii marksizmu europocentryczną tezą znajdujemy dopiero w schyłkowej fazie jego twórczości, a zwłaszcza w korespondencji prowadzonej z Wierą Zasulicz (1972a, 1972b), w której do głosu dochodzi synchroniczne a nie diachroniczne myślenie. Intuicję wyrażoną w listach Marksa być może najlepiej scharakteryzował Massimiliano Tomba, który ukazując akumulację pierwotną jako modus operandi kapitału, przedstawił ją właśnie jako zdolność synchronizacji ze sobą regionów charakteryzujących się inną czasowością (Tomba 2013, 159-186). Dlatego też historii akumulacji pierwotnej nie jesteśmy zmuszeni czytać jako linearnego procesu, a tym samym w odniesieniu do poszczególnych regionów możemy dopatrywać się jej formy szczególnej. To właśnie z tej perspektywy trzeba spojrzeć na rolę Niderlandów (Brandon 2011, 142), które pojawiają się w rozważaniach nad akumulacją pierwotną Marksa w kontekście nowoczesnego fiskalizmu i roli długu publicznego:

Przeciążenie podatkowe staje się nie szczególnym wypadkiem, lecz raczej zasadą. Dlatego w Holandii, gdzie system ten najpierw wprowadzono, wielki patriota De Witt wysławiał go w swych Maksymach jako najlepszy system na to, aby robotnik najemny był uległy, nie wymagający, pracowity i… przeciążony pracą (Marks 1951, 816).

W końcu to właśnie z frakcją braci De Witt kojarzony jest Spinoza jako jeden z przedstawicieli niderlandzkiego republikanizmu (zob. Prokhovnik 2004), który jednocześnie broni interesów dochodzącej do głosu burżuazji. Nawet jeśli u Spinozy pojawia się krytyczna obserwacja na temat niczym niepohamowanej pogoni za zyskiem, niderlandzki filozof zdaje się całkowicie ślepy na towarzyszącą jej nieodzownie przemoc, służącą przede wszystkim stworzeniu warunków podporządkowania kapitałowi. Można zaryzykować twierdzenie, że wymiar ten jest wręcz przez Spinozę konsekwentnie wypierany, czego ślady znajdujemy w liście do Pietera Ballinga[1]. Pojawia się w nim nawiedzająca we śnie Spinozę postać rodem z holenderskiej kolonii, interpretowana często jako szekspirowski Kaliban – protoproletariusz, którego historia jest również historią akumulacji pierwotnej (Negri 1991, 86-98; Montag 2008, 115).

Trudno tym samym uznać Spinozę za przyjaciela ludu. Co więcej, nie trzeba wiele wysiłku, by w autorze Etyki zobaczyć filozofa antycypującego oświecenie, któremu nic nie wydaje się bardziej wrogie niż przesądy i zabobon, oddalające jedynie człowieka od pożądanego życia pod przewodnictwem rozumu. Tak czytanego Spinozę cechowałby raczej szowinizm wobec klas ludowych, które to w największym stopniu miałyby ulegać irracjonalnej stronie ludzkiej natury[2].

 Taka lektura pada jednak ofiarą utartych interpretacji, które, jak wykazał już cały szereg badaczy i badaczek (zob. np. Negri 1991; Montag 1999; Balibar 2009; Sharp 2011, Janik 2017), prześlizguje się jedynie po powierzchni spinozjańskiej ontologii, nie chcąc dostrzec kluczowego znaczenia, jakie ma zarówno dla jego antropologii, jak i dla zadania ponownego pomyślenia pola polityki. Paradoks polega zatem na tym, że jeśli spojrzeć na Spinozę jako myśliciela prymatu relacji nad substancją, autor Etyki, przynajmniej na poziomie ontologicznym, okazuje się znacznie bliższy wierzeniom[3] i – jak pokażemy w kolejnych częściach – przede wszystkim praktykom klas ludowych niż filozofom, z którymi współdzielił zajmowaną pozycję klasową.

Przekształceniu mocy ciał w siłę roboczą musiała towarzyszyć pewna koncepcja podmiotowości, w której człowiek jest zdolny do transcendowania porządku natury i poddania go panowaniu własnej woli. Dlatego też pośród współczesnych Spinozie filozofów znalazło się wielu, których dziś można czytać jako ideowe zaplecze akumulacji pierwotnej – u Kartezjusza i Hobbesa redefinicja cielesności przygotowuje grunt pod wymogi powtarzalności i automatyzacji narzucanych przez kapitalistyczną dyscyplinę (Federici 2004, 140), a u Johna Locke’a, jak przekonuje Balibar (2014), pojawia się po raz pierwszy nowoczesne ujęcie świadomości. Tymczasem w tekście Spinozy obserwujemy odwrotną tendencję, która wyraża się w przekonaniu, że wszystko musi działać na płaszczyźnie immanencji i podług tych samych reguł: „przeto afekty nienawiści, gniewu czy zazdrości itd., rozpatrywane same w sobie, wynikają z tej samej konieczności przyrody i jej zdolności, co inną (sic!) rzeczy jednostkowe” (Spinoza 2008, 141). Niderlandzki filozof przedefiniowuje całkowicie myślenie o istocie, jednocześnie antycypując rozumowanie Marksa, któremu ten da wyraz w szóstej tezie o Feuerbachu, stwierdzając, że istota człowieka jest „w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” (Marks 1961, 7). Zgodnie z założeniami relacyjnej ontologii to, co nazwać możemy istotą czy indywidualnością, okazuje się tylko stanem przejściowym, chwilową dyspozycją mocy, która z konieczności ulec musi kolejnym seriom przekształceń. (Morfino 2014, 63).

Produktywność oporu

Nie oznacza to jednak, że z filozofii Spinozy miałaby wyłaniać się pewnego rodzaju apologia klas ludowych. Choć faktycznie, to kwestia ich podmiotowości i sposobu partycypacji w życiu politycznym staje się coraz istotniejszym wątkiem w kolejnych pracach niderlandzkiego filozofa, kulminującym w Traktacie politycznym, to rację chcielibyśmy przyznać Balibarowi, określającemu ten stosunek Spinozy do mas właśnie znakiem ambiwalencji. Ta dwuznaczność zaś najlepiej wybrzmiewa w sformułowaniu trwoga mas, a więc trwoga, „którą odczuwają masy, ale także trwoga, którą masy wzbudzają” (Balibar 2007, 51). Nie możemy jednak mówić tu o jakiejś stałej wielkości; odczuwana i wzbudzana trwoga jest raczej pewnym kryterium, za pomocą którego należy przemyśleć warunki uspołecznienia. 

Dla Spinozy ta paradoksalna natura ludzkiego współżycia, podatnego na destrukcyjne dla wspólnoty działanie afektów biernych, przyczyniających się do spadku tak indywidualnej, jak i kolektywnej mocy, jest pretekstem do przemyślenia zawiązywania się stosunków społecznych. Kluczową zaś dla nich rolę odgrywają twierdzenia uzupełniające do twierdzenia 37 czwartej części Etyki (Spinoza 2008, 279), w którym, jak przekonuje nas Balibar, rzeczywistą stawką jest wykazanie, że „prawdziwie ludzką cnotą jest pragnienie wspólnego korzystania ze wspólnego dobra” (Balibar 2009, 143). Pragnienie to realizuje się zaś na styku racjonalnego poznania powszechnego dobra i wzajemnej użyteczności ludzi z jednej strony, z drugiej zaś – właśnie na poziomie wyobraźni, która jako przewodnik afektów odpowiada za ich cyrkulację w życiu wspólnoty. Dlatego tym, co przesądza o charakterze danej społeczności, jest pewnego rodzaju napięcie między tymi dwoma wymiarami.

Jeśli jednak dla Balibara te dwa powiązane ze sobą wymiary uspołecznienia – racjonalny i afektywny – stanowią punkt wyjścia dla przedefiniowania nowoczesnego słownika polityki, a przede wszystkim pojęcia demokracji, która w myśl powyższego modelu okazuje się mieć charakter procesualny, uważamy, że te rozstrzygnięcia Spinozy są szczególnie użyteczne właśnie z punktu widzenia pomyślenia na planie ontologicznym „tego, co wspólne”. Zwłaszcza że te dwa wymiary zbiegają się w dążności do zachowania się w swoim istnieniu, conatus, który powoduje nami tak, „aby rozum wyznaczał działania, do których skłaniają nas uczucia” (Balibar 2009, 143). Tak rozumiany conatus odsyła nas bezpośrednio do kwestii sprawczości i stawia w centrum kwestię konfliktu i oporu (Bove 1996; del Lucchese 2009), a także pozwala nam odsłonić ich produktywny aspekt. Z prymatu relacji nad istotą wynika istotne dla naszych rozważań założenie, że „nie ma w przyrodzie takiej rzeczy jednostkowej, żeby nie było innej, o większej mocy i sile niż ona. Ale, dla każdej danej rzeczy istnieje inna o większej mocy, która tamtą może zniszczyć” (Spinoza 2008, 245), jak również utożsamienie przez Spinozę prawa z mocą:  

dlatego prawo naturalne całej natury, a więc i każdego osobnika, rozciąga się tak daleko, jak sięga jego moc. Wszystko więc, czego dokonuje człowiek według norm swojej natury, tego dokonuje z najwyższym prawem natury i tyle ma prawa do natury, na ile pozwala jego moc (Spinoza 2003, 339).  

Na poziomie ontologicznym widzimy zatem, że wszelka próba podporządkowania musi wiązać się z oporem, tym silniejszym z im silniejszym dążeniem do narzucenia dominacji mamy do czynienia. Tak powstający antagonizm nie musi prowadzić wcale do implozji stosunków społecznych, ale, przedefiniowując je, może sprzyjać tworzeniu się coraz to nowych kompozycji ciał usiłujących zrzucić z siebie jarzmo dominacji[4]. W ten sposób właśnie w wyobraźni możemy zobaczyć nie tylko aparat naszego podporządkowania, ale także element, który prowadzi od oporu do pragnienia dobra wspólnego (Negri 2013, 8). 

To właśnie w tym miejscu chcielibyśmy wskazać punkt, w którym spotkać mogą się projekty Marksa i Spinozy. Jest nim łączące ich przekonanie na temat produktywności stosunków społecznych, przekonanie, że dążenie do wspólnego korzystania ze wspólnego dobra jest wciąż reprodukującym się stosunkiem, który nawet w obliczu, wydawałoby się, skrajnej przemocy i podporządkowania usiłuje się im wymknąć, tworząc nowe konfiguracje. Tak czytany Spinoza odpowiadałby Marksowi, w którego myśl, być może, najlepszy wgląd daje nam w tym kontekście John Holloway w eseju poświęconym pierwszemu zdaniu Kapitału (Holloway 2017). Jak przekonuje kanadyjski marksista, wbrew obiegowym opiniom jakoby dzieło Marksa miało zaczynać się od towaru, rzeczywistym początkiem jest bogactwo, które, czytane przez pryzmat Zarysu krytyki ekonomii politycznej, okazuje się właśnie „tym, co wspólne”:    

Czymże jednak jest in fact [faktycznie] bogactwo po zerwaniu zeń ograniczonej formy burżuazyjnej, jeśli nie stwarzaną w uniwersalnej wymianie uniwersalnością potrzeb, indywiduów, ich zdolności, rozkoszy, sił twórczych itp.? Jeśli nie pełnym rozwojem panowania człowieka nad siłami przyrody, zarówno przyrody w potocznym znaczeniu, jak i jego własnej natury? Absolutnym stymulowaniem jego skłonności twórczych, dla których nie ma innej przesłanki oprócz poprzedzającego rozwoju historycznego, czyniącego celem samym w sobie ów całokształt rozwoju, to znaczy rozwoju wszystkich sił ludzkich, jako takich, a nie mierzonych jakimiś z góry ustanowionymi strychulcami? Gdzie człowiek nie reprodukuje siebie jednostronnie, lecz stwarza swój całokształt? Gdzie nie usiłuje pozostać takim, jaki jest, lecz znajduje się w absolutnym ruchu stawania się? W ekonomii burżuazyjnej – i w epoce produkcji, której ona odpowiada – występuje zamiast owego pełnego wydźwignięcia się ducha ludzkiego całkowite opustoszenie, zamiast owego uniwersalnego uprzedmiotowienia – całkowita alienacja, a zamiast porzucenia wszelkich jednostronnie zakreślonych celów – poświęcenie celu samego w sobie, zgoła obcemu celowi (Marks 1986, 381-382). 

Holloway proponuje nam zatem interpretację, w której punktem wyjścia Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej byłby ów produktywny naddatek stosunków społecznych, nigdy niedający się zamknąć w ramach kapitalistycznej miary, gdyż nie istnieje wyłącznie w tych ramach, ale również przeciwko i poza nimi (Holloway 2017, xx). Temu naddatkowi na płaszczyźnie ontologicznej miałoby odpowiadać Spinozjańskie dążenie do partycypowania w dobru wspólnym. Takie ujęcie pozwala nam z jednej strony zobaczyć u Spinozy łączące go z Marksem przekonanie, że „to, co wspólne” przyjmuje postać transhistorycznego dążenia, jest stale obecnym procesem komunizowania się stosunków społecznych, a nie wyłącznie postkapitalistycznym horyzontem wolnej wspólnoty wytwórców. Dążenie to u Spinozy okazuje się jednak nie tylko zagrożone z zewnątrz, ale również bardzo kruche ze względu na chwiejność inherentną dla porządku wyobrażeń. Z drugiej strony zaś, zmiany i przekształcenia stosunku, w jakim pozostają względem siebie racjonalny i afektywny wymiar naszego uspołecznienia, pozwalają wprowadzić historyczną perspektywę, spojrzeć jak i czy te dwa elementy w danym złożeniu ze sobą pracują, odbezpieczając, lub odwrotnie – hamując proces absolutnego ruchu stawania się, o którym w Zarysie pisze Marks.

Jeśli bogactwo, to tylko kolektywne

Wróćmy teraz do postawionego na wstępie problemu akumulacji pierwotnej. Jak pamiętamy, dla Marksa celem wywłaszczeń było stworzenie wolnego robotnika, niepodporządkowanego feudalnym ograniczeniom, ale także wolnego od jakichkolwiek środków utrzymania. Innymi słowy, takiego robotnika, który zmuszony będzie polegać na pracy najemnej dla podtrzymania swego istnienia i będzie postrzegał ją jako konieczność. Zwróciliśmy także uwagę na znaczenie, jakie ma odtwarzanie stosunku podporządkowania i reprodukcja podmiotowości robotnika. Te elementy – warunki materialne i stosunki społeczne – współtworzą możliwość funkcjonowania kapitalizmu, którego skuteczność i panowanie zależą więc nie tylko od samego sposobu produkcji, gdzie kapitalista czerpie korzyści z zarządzania siłą roboczą i nadzoru nad nią. Równie istotna jest dyfuzja wyobrażeń o naturalności i nieuchronności istniejącego porządku.

W tym miejscu niezwykle pomocne okazuje się spojrzenie na konflikt i opór zachodzące w ramach procesu akumulacji pierwotnej przez pryzmat spinozjańskich kategorii. Gdy spojrzymy na wyobraźnię jako przekaźnik afektów, a nie tylko jako „matrycę wszelkiej ideologii”, dostrzeżemy, że tendencji normalizującej zawsze odpowiada jakaś anormalność, reprodukcja podmiotowości nie jest tożsama z reprodukcją podporządkowania, a dyfuzja wyobrażeń nie jest procesem domkniętym. Istnieją bowiem inne wyobrażenia – wyobrażenia radykalnej wolności i równości, heterogeniczne wobec kapitalizmu i zagrażające mu samą swoją obecnością. Ich koegzystencja z kapitalizmem – jego dążeniem do ekspansji i dominacji – zakłada ciągłą zmienność form oporu i poszukiwania przestrzeni autonomii. Właśnie temu procesowi przyjrzymy się w kontekście XVIII wieku w Anglii, który za Marksem zdefiniowaliśmy jako okres usilnych prób całkowitego podporządkowania siły roboczej, a za Linebaughem – jako czas ekskarceracji.

Pierwszym krokiem, któremu Marks poświęca najwięcej uwagi, było stopniowe likwidowanie gruntów gminnych, dostarczających klasie ludowej podstawowych środków utrzymania (por. Neeson 1991, Roberts 2017, Marks 1951). Warto spojrzeć jednak na dobra wspólne (the commons) jako złożoną i dynamiczną strukturę użytkowania różnorodnych zasobów naturalnych[5]. Jako ideę organizującą całą instytucję możemy wskazać zaś „dobre gospodarzenie” (Neeson 1991, 116) – wypracowanie równowagi między indywidualnymi potrzebami i wykorzystaniem potencjału dóbr wspólnych a zachowaniem ich w jak najlepszym stanie. W tym zakresie commonersi odnieśli sukces – z jednej strony ich względna materialna niezależność, dająca stosunkową swobodę w doborze warunków i czasu pracy najemnej, opóźniała nadejście wielkiego przemysłu. Z drugiej strony, to między innymi ich działania stanowiły o sile angielskiego rolnictwa, które z kolei – według Fernanda Braudela – współtworzyło warunki rewolucji przemysłowej: „postęp w angielskiej gospodarce rolnej przed rewolucją przemysłową, postęp niewątpliwy, nie wypływa z zastosowania maszyn czy niezwykłych upraw, lecz z nowych sposobów uprawy ziemi, powtarzanej orki, rotacji upraw, […] rozważnej selekcji ziarna siewnego oraz ras owiec i bydła” (Braudel 1992, 522).

Na podstawie powyższego cytatu stwierdzić można, że utrzymanie dóbr wspólnych nie sprowadzało się tylko do samoograniczenia, ale zakładało również działanie na rzecz ciągłego ulepszania ich funkcjonowania. Równowaga była wypracowywana w praktykach wspólnej pracy i w ramach samostanowienia commonersów[6]. Po pierwsze – wdrażano innowacje w produkcji rolnej, służące przede wszystkim utrzymaniu żyzności ziemi, na przykład płodozmian (Neeson 1991, 8); ściśle nadzorowano również pastwiska, gdzie bydło napływowe poddawano kwarantannie, a chore – izolowano od reszty stada. W ramach parafii, ustalano wspólnie limity wysiewu i wypasu dla poszczególnych użytkowników. Po drugie, zatrudniano opiekuna gruntów, który dbał o stosowanie się do wytyczonych ograniczeń i doglądał prac oraz stanu gruntów gminnych. Po trzecie wreszcie, obowiązywał system kar pieniężnych za złamanie przyjętych zasad współużytkowania, które przekazywane były do funduszu parafialnego, przeznaczonego między innymi na utrzymywanie dóbr wspólnych (Neeson 1991, 88). Dbano też o potrzeby najgorzej sytuowanych ze wspólnoty: czy to w ramach patrymonium ubogich, zezwalającego na wypas bydła chłopom bezrolnym bądź niekiedy przez zastosowanie odwróconej dyskryminacji[7] (Neeson 1991, 55).

Opisane tu elementy składają się na obraz dóbr wspólnych jako instytucji, która w równym stopniu służyć miała tak jednostkom, jak i wspólnocie, obejmującej także przyszłych użytkowników, dla których miały być zachowane. Współpraca w ramach gospodarki dóbr wspólnych zwiększała moc tak każdego z użytkowników, przez zagwarantowanie różnorodności zadań i pracy na rzecz własną i pod swoje dyktando, jak i instytucji jako całości – przez ciągłe dążenie do zwiększania wydajności i jednoczesnego zapobiegania degradacji. W ten sposób rozumiane dobra wspólne stanowiły materialną podstawę wyobrażenia relacji między jednostką a wspólnotą oraz celu społeczeństwa jako takiego; współzależność, łącząca commonersów, oznaczała konieczność wypracowania warunków koegzystencji, w postaci instytucji zdolnych do podtrzymywania obszaru wspólnej pracy, niezależnie od pojawiających się konfliktów. Wszystkie elementy tego mikroukładu były równie istotne, a zatem bogactwo dóbr wspólnych mogło istnieć tylko jako bogactwo kolektywne.

Niepisaną zasadą gospodarki dóbr wspólnych była zatem możliwość partycypacji wszystkich w bogactwie, jakiego dostarcza natura – własność wszystkich, nie niemogąca być zawłaszczona przez jednostkę – pod warunkiem poświęcenia części własnej mocy, sił wytwórczych jego utrzymaniu i powiększaniu[8]. Z podobną zasadą możemy spotkać się w przypadku miast, z tą różnicą, że różnorodność prac była znacznie większa, a każda z nich wiązała się z wykorzystaniem określonych materiałów i rosnącą specjalizacją. Dlatego też ułamek bogactwa w tym wypadku przyjął formę dodatków, uzyskiwanych z tytułu wykonywanego zawodu (perquisites). I tak: dokerom przypadała część wyładowywanego towaru, na przykład kapeć (sock) tytoniu albo niewielka ilość węgla (Linebaugh 2006, 178), krawcom – „kapusta” (cabbage), czyli zebrane w wiązkę ścinki materiałów (245-247), budowniczym statków – ułomki (chips) drewna (372), tkaczom – motki nici, kawałki tkanin i inne materiały (237-241), służącym – stare ubrania państwa (253). Ten wachlarz przykładów pokazuje różnorodne postaci perquisites, jednak ich cechą wspólną było to, że stanowiły odpadki produkcji, co potwierdza sama definicja owego określenia w angielskiej kulturze prawnej – były to przedmioty niechciane, odrzucone, do których nikt wcześniej nie rościł sobie prawa własności (Linebaugh 2006, 250).

Miejska gospodarka dóbr wspólnych, czy też gospodarka odpadków, jak nazywa ją Linebaugh (2006, 265), opierała się na przetworzeniu niewielkiej części środków pracy na potrzeby własne. Owe uzupełnienia wynagrodzeń były o tyle istotne, że same pensje utrzymywały się na niskim poziomie: zawód służącej – profesja najpowszechniejsza wśród kobiet – przynosił roczne dochody wysokości od 2 funtów do 8 funtów, a w przypadku wykwalifikowanej gospodyni – 12 funtów. Czeladnicy natomiast zarabiali zwykle zaledwie połowę (ok. 20-30 funtów) kwoty niezbędnej dla utrzymania gospodarstwa domowego (por. Emsley i in. 2017; Linebaugh 2006, 190-191). Dzięki własnej pracy protoproletariatu maksymalizowano wykorzystanie produktów ubocznych (przykładowo chips służyły doraźnym pracom naprawczym siedzib, a „kapusta” stawała się ubraniem dla dzieci). Istotną rolę odgrywały także targi w robotniczych dzielnicach, gdzie dochodziło do barteru, nakierowanego przede wszystkim na pozyskanie artykułów pierwszej potrzeby. Podsumowując, właśnie te odpryski bogactwa, wykorzystywane jak najefektywniej dzięki indywidualnym zdolnościom, były nie tylko istotnym zapleczem materialnym[9], ale także sferą autonomii pracy, wykonywanej przez jednostkę na rzecz jej samej. Zrozumiałe staje się zatem, dlaczego odpowiedzią oskarżonego o kradzież było: „znalazłem tę kawę rozsypaną na ziemi, a nie miałem pojęcia, że jest czyjaś, to pomyślałem, że skoro mam dużą rodzinę, mogę sobie kapkę wziąć” (2006, 407).

Obydwie te praktyki stały jednak w sprzeczności z podstawami funkcjonowania gospodarki kapitalistycznej: istnienie niewielkiej własności na użytek własny byłostało w sprzeczności z własnością prywatną, którą ograniczały zwyczajowe uprawnienia biedoty, praca na własny rachunek wyłączała całkowitą zależność od pracy najemnej i wreszcie – bogactwo, w którym wszyscy mogli partycypować, uniemożliwiało jego istnienie jako „olbrzymiego nagromadzenia towarów” w rękach niektórych. Aby zlikwidować materialne podstawy gospodarki dóbr wspólnych oraz jej odpadków, niezbędne były szeroko opisywane przez Marksa grodzenia, a także walka z perquisites, na którą uwagę zwrócił Linebaugh. W protestach, niszczeniu ogrodzeń i demolowaniu nowo powstałych posiadłości ziemskich z jednej strony, a w nadużywaniu perquisites i próbach zbiorowego wywierania nacisku na pracodawcę z drugiej, widoczny stał się sprzeciw klasy ludowej, zamanifestowało się jej poczucie krzywdy i zaostrzający się antagonizm klasowy.

Własność prywatna, penalizacja, opór – „Wielcy złodzieje małe wieszą”

Odpowiedzią na coraz większe niezadowolenie było stopniowe ograniczanie wolności i jednoczesna penalizacja, często o charakterze oportunistycznym. Aby przeforsować nowe znaczenie własności, jak najszersze i abstrakcyjne, konieczne stało się likwidowanie zwyczajów, także nowo powstałych w miejsce tych utraconych[10], wprowadzenie surowej dyscypliny i nowych rozwiązań technicznych w miejscach pracy (por. Linebaugh 2006, 396-401), minimalizujących możliwość zagarnięcia materiałów, jak również zazdrosne strzeżenie wytyczonych w grodzeniach granic własności i odpowiadanie przemocą na ich naruszenie. Penalizacja zaś stanowiła drugie oblicze zawężania swobody działań klasy ludowej – przede wszystkim regulowano kolejne przestępstwa przeciwko własności. Jak zauważa Adriene Roberts: „penalizacja […] była niezbędna dla ochrony, a w istocie dla samej definicji własności prywatnej” (Roberts 2017, 24). Ta polityka kryminalna, w ramach której liczba przestępstw karanych śmiercią wzrosła między 1688 a 1820 rokiem z 50 do 200, z czego większość była właśnie odmianą czynów przeciwko własności (por. Hay i in. 2011, 18), sprawiła, że rzeczywistością stał się postulat Locke’a: „naczelnym celem [społeczeństwa obywatelskiego – J. K.; A. P.] jest zachowanie własności” (1992, 221). Dlatego też większość powieszonych w Tyburn stanowili złodzieje.

Nie dziwi zatem, że motywem powracającym w wypowiedziach przedstawicieli tej klasy jest gniew i tęsknota za coraz bardziej ograniczaną wolnością. Echa konieczności podporządkowania się nowemu reżimowi pracy słychać w wypowiedzi robotnika z Chatham: „nie ma pośród nas nikogo, kto nie oddałby życia za Króla i Ojczyznę, ale nie będziemy potulnie znosić obracania nas w niewolników[11] kaprysów jakiegoś człowieka, bo jesteśmy Jego poddanymi, wolnymi z urodzenia” (Linebaugh 2006, 381). Z kolei John Clare, świadek zmierzchu dóbr wspólnych, zwraca uwagę, że bogactwo przestało być udziałem wszystkich, a nawet zdobywane jest kosztem najsłabszych:

Teraz to słodkie wspomnienie z mych dziecięcych laty,

Wolne jak wiosenne chmury, dzikie jak letnie kwiaty

Znikło zupełnie – nadzieja kwitnąca swobodnie,

Niegdyś silna, dziś znikła bezpowrotnie.

Grodzenia bezczeszczą grób praw robotnika,

Nadeszły by obrócić nędzarza w niewolnika.

Pamięć czasów nim bogactwo nad potrzebą biedy triumfowało

Jest już tylko zjawą – jedynym, co się tu ostało (Clare 1987).

Ten kontekst utraty wolności, której odpowiadała ślepa konieczność podporządkowania, stanowi tło, pomagające zrozumieć opisywaną przez Linebaugha ekskarcerację. Klasa ludowa podjęła bowiem walkę z narzucanymi ograniczeniami, przyjmując przeróżne strategie, poszukując autonomii i możliwości samostanowienia wewnątrz-przeciwko-poza. W tych działaniach ujawniła się moc tworzenia heterogenicznych instytucji, łączenia się w nowe konfiguracje zwiększające moc protoproletariuszy. Różnorodność form, jakie przyjęła ta reakcja, odzwierciedla obraz wielogłowej hydry (Linebaugh i Rediker 2012), ale również opis ludowego ciała zaproponowany przez Bachtina, w którym śmierć i życie mieszają się ze sobą, niszczeniu towarzyszy stawanie się, w swojej niedokończoności posiadającym niewyczerpany potencjał do tworzenia nowych form, ciągłego przekształcania się (Bachtin 1975, 112-114).

Dlatego też próby wywalczenia autonomii i współudziału w bogactwie obejmowały działania w ramach porządku społecznego, zakładały ciągłe negocjowanie interesów klas ludowych: składano skargi do organów władzy, zasięgano opinii prawników czy wreszcie składano pozwy przeciwko właścicielom ziemskim i próbowano uzyskać oficjalne włączenie zwyczaju do porządku prawnego (por. Neeson 1991, Charlesworth 2010, 196)[12]. Jednocześnie zaczęły się pojawiać pierwsze organizacje robotnicze, ułatwiające konfrontacje z kapitalistami, mającymi większy wpływ na działania Parlamentu. Mimo tego, że ich instytucjonalizacja w ramach porządku prawnego nastąpiła dopiero w XIX wieku, a więc pozostawały czymś siłą rzeczy czymś nielegalnym, poszczególne grupy zawodowe zakładały swoje zrzeszenia, a Irlandczycy doprowadzali do pierwszych strajków, blokujących ruch w portach (por. Linebaugh 2006, 306-311)[13]. Londyn, największa z metropolii, musiał zmagać się z falą przestępczości, coraz więcej protoproletariuszy i protoproletariuszy, których praca uległa dezawuacji, a wynagrodzenia – obniżeniu, decydowała się na wystąpienie przeciwko prawu: wywłaszczony protoproletariat „wykorzystywał z chirurgiczną precyzją nowe stawy [ścięgna?] w ciele społecznym, gdzie pozoranctwo i moda były skórą, której nacięcie mogło skutkować zyskownym upuszczeniem krwi” (Linebaugh 2006, 120).

Ta ostatnia, najbardziej radykalna forma sprzeciwu zrodziła fenomen szeroko opisywany przez szkołę z Warwick – przestępstwo uspołecznione (social crime). Był to akt buntu i wyraz oporu, któremu towarzyszyło społeczne poparcie (por. Lea 1990). Czyny te przybierały najróżniejsze formy – aktów sprawiedliwości ludowej, zuchwałych kradzieży czy samosądów na znienawidzonych urzędnikach – jednak współistniały w nim dwa wyobrażenia. Pierwszym z nich była wciąż żywa idea równościowego i sprawiedliwego porządku, gdzie bogactwo może istnieć tylko jako bogactwo kolektywne. Tak opisywał je jeden z więźniów z Newgate: „istnieje wśród nas taki ogrom ludzi o lwich sercach, posiadających prawdziwie angielskiego i heroicznego ducha, którzy nie zniosą zginania karku dla niewoli i opresji […]. Wyobraźmy sobie, że tworzymy między sobą niewielką wspólnotę, społeczeństwo (Body Politik), w którym żaden nie może ucierpieć bez szkody dla pozostałych” (Linebaugh 2006, 179). Drugim natomiast było narastające przekonanie o niesprawiedliwości obecnego porządku, którego służkami były przemoc i prawo. Dlatego też Irlandczycy, napadając na oficjeli i przedstawicieli klasy wyższej, praktykowali „okaleczenie i podcinanie ścięgien, jak czynili to jaśnie państwo” (Linebaugh 2006, 303).

Najdobitniejszy wyraz temu ostatniemu wyobrażeniu dał John Clare:

Kiedyś prawda mogła szukać zadośćuczynienia,

Dziś nie znaczy nic i ma nakaz milczenia

Pozbawiona dawnej chwały, niczym król-włóczęga,

Na jej tronie z gniewnym grymasem siedzi potęga.

Sprawiedliwość, wiadomo, oko na zbrodnie przymyka  

Powiedzonko to z ust nigdy nie znika.

Inaczej jak mógłby prostaczek, zmorzony grzechem, głodem,

Za zwędzoną monetę, stać się więźniem, by zadyndać potem,

Gdy bogaci złodzieje, z ich nikczemnością i łapówami,

Rabują swe miliony i nie są ścigani?

Nie, u stóp Tyburn przesławnego drzewa,

Zło czynią, a i tak każdy zwiewa.

Gdy inni cierpią za śmieszne przewiny,

Oni niemalże mordują, a unikają liny,

Chwilę przyczają się pod przekupstwa haniebnym wiekiem,

Obmyślą nowy szwindel by być prawym człowiekiem. (Clare za: Charlesworth 2002)

Pośród protoproletariatu to wyobrażenie o istotowej niesprawiedliwości i nieegalitarności społeczeństwa doprowadziło do rozprzestrzeniania się przemocy i gniewu. Widoczne są w słowach Jemimy, całe życie spotykającej się z agresją ze strony klasy wyższej i pogardą zarezerwowaną dla podporządkowanych: „byłam złodziejską kocicą, wygłodniałą suką i otępiałą bestią, która musi znieść wszystko” i „zaczęłam myśleć o bogatych i biednych jako naturalnych wrogach, stałam się złodziejką z przekonania” (Linebaugh 2006, 437). Takie kradzieże, których celem byli najbardziej majętni, w oczach klasy ludowej nie były postrzegane jako przestępstwo – oto wypowiedź oskarżonej o kradzież węgla Rebecci: „Nie jest grzechem, że biedni rabują bogatych, a nawet jeśli, to J— C— [Jezus Chrystus – J. K.; A. P.] oddał życie, by dać rozgrzeszenie takim grzesznikom” (Linebaugh 2006, 307).

Ta nienawiść miała jednak swój niszczycielski wymiar, którego obrazem jest postać z popularnego przedstawienia kukiełkowego – Punch i Judy. Pan Punch jest ucieleśnieniem nieumiarkowanego apetytu, nieposkromionych żądz oraz czystej, nieznającej przeszkód siły destrukcji – całe widowisko opiera się na scenkach, w których dzięki własnej przebiegłości lub po prostu za pomocą kija rozprawia się z kukiełkami przedstawiającymi poszczególne grupy mozaiki społecznej. I tak, najpierw pozbywa się żony i dziecka, czarnego służącego, niewidomego żebraka, lekarza i dworzanina, urzędnika, by następnie nakłonić kata do „przetestowania” szubienicy i w końcu zwyciężyć nad samym diabłem, którego zawiesza na kijku i machając nim jak chorągiewką, wykrzykuje: „Hurra! Hurra! Diabeł zdechł!” (Collier 1827, 35). W niewielkiej kukiełce uosabia się cała przemoc i gwałtowność, do jakiej zdolna była klasa ludowa, która, raz uwolniona, nie przebierała nie tyle w środkach, co w celach. Punch nie tylko „kładzie kres społeczeństwu, które dało początek represjom płciowym, rasowym, klasowym i prawnym” (Linebaugh 2006, 441), ale pokazuje nieokiełznanie i dezorganizujący aspekt przemocy. Jej część skierowana była bowiem przeciwko poszczególnym grupom w obrębie samej tej klasy, gdzie walka o bardzo ograniczone zasoby doprowadzała do samowyniszczania.

Wyniszczanie klasy robotniczej było jednak w mniejszym stopniu efektem jej własnej dynamiki, co utrzymującej się skrajnej nędzy – protoproletariat padał ofiarą „dramatu nazbyt szybkiej urbanizacji, która skumulowała katastrofalne skutki nędznego mieszkania, niezdrowego pożywienia (a nawet nadpsutego, wskutek niedostatków transportu) oraz społecznego wyobcowania, pozbawiającego ludzi rodzinnego oparcia i różnych dobrych stron wioskowej wspólnoty” (Braudel 1992, 576). O powszechności przestępstwa nie stanowił tylko opór, ale równie często konieczność życiowa; znamienny jest przypadek rozbicia przez londyńskiego sędziego pokoju, Henry’ego Fieldinga szajki drobnych złodziejaszków,. Sędzia który konstatuje, że „majątek” całej grupki 70 (sic!) Irlandczyków i Irlandek, wyciągniętej ze wspólnie zajmowanej, przeludnionej izby, nie przekraczał jednego szylinga (Fielding 1751, 142)[14]. Być może więc te tragiczne warunki, którym odpowiadała przecież chęć utrzymania się przy życiu, stworzyły możliwość dla pojawienia się fabryk, z monotonnym reżimem pracy i nieznośnymi trudami, których opisowi Marks poświęcił wiele stron Kapitału. Owe fabryki dały też początek nowej postaci oporu klasy robotniczej, z żądaniem „skromnej «Magna Charta» ustawowo ograniczonego dnia roboczego, która «nareszcie wyjaśnia, kiedy się kończy czas, który robotnik sprzedaje, a kiedy się zaczyna czas należący do niego samego»” (Marks 1951, 325). Jej horyzont wyobrażeń, współdzielony z przeszłością, sięgał jednak znacznie dalej.

O wzajemnym pożytku Marksa i Spinozy

Przywoływana w niniejszym artykule interpretacja Hollowaya, podług której punktem wyjścia Marksowskiego projektu jest „to, co wspólne”, przekraczające kapitalistyczną miarę, choć politycznie niezwykle ważna i potrzebna, podczas lektury Kapitału niejednokrotnie będzie musiała zostać zakwestionowana. Opór i autonomia klasy robotniczej częstokroć znika z kart Marksowskiego dzieła, by na pierwszy plan wysunęły się analizy prowadzone z perspektywy samego kapitału. Tym bardziej uważamy, że Kapitał potrzebuje dziś ponownej lektury, która za swój cel przyjmie odzyskanie autonomistycznego punktu widzenia, dostrzegalnego właśnie we fragmencie otwierającym wywód.

W niniejszym artykule chciałyśmy podjąć się właśnie takiej próby opartej na rozdziale o „Tak zwanej akumulacji pierwotnej”, korzystając z pomocy immanentystycznej ontologii Benedykta Spinozy. To jej twórczy aspekt, zakładający nieskończony potencjał łączenia się w nowe konfiguracje ciał i heterogeniczny, nieokreślony z góry układ tych połączeń, pozwala wymknąć się z pułapki narracji podporządkowania. Taki obraz historii można bowiem zobaczyć właśnie w opowieści Marksa o tak zwanej akumulacji pierwotnej, gdzie „ruch dziejowy” wyzwala robotnika z poddaństwa i przymusu cechowego tylko po to, by, przez wywłaszczenie, nałożyć na niego nowe jarzmo, zmieniające go w „sprzedawcę samego siebie” (Marks 1951, 773). Dzieje klasy ludowej, zdolnej do wytwarzania własnych przestrzeni autonomii oraz oddolnych instytucji, pokazują, że jej sprzeciw nie był tylko bierną odpowiedzią, powodowaną zmieniającymi się formami dominacji, ale także pragnieniem komunizacji. Tym samym możliwe jest poprowadzenie linii antagonizmu, potencjału emancypacyjnego, która przebiega obok ciągłego dążenia do całkowitego podporządkowania kapitałowi, począwszy od jego narodzin. 

Odwołania do Spinozy w tradycji marksistowskiej nie są rzecz jasna niczym nowym, znajdziemy je zarówno u przywódców Drugiej Międzynarodówki, którzy w tradycji Spinoza-Feurbach-Marks doszukiwali się właściwej genealogii materializmu historycznego (Morfino 2014, 1), jak i jej zaciekłych krytyków – choćby Althussera. Choć charakter i treść tych nawiązań są diametralnie różne, zdaje się łączyć je jedna wspólna cecha – pojawiają się zawsze tam, gdzie stawką okazuje się stworzenie filozofii marksistowskiej. Zbliża je do siebie zatem przekonanie, że te dwa na pierwszy rzut oka odległe projekty – Spinozjański i Marksowski – współdzielą grunt, który pozwala na wzajemną lekturę i produktywne spotkanie. Ich efektem byłoby wzbogacenie i uzupełnienie tych wątków, które wydają się zaniedbane przez tego drugiego. Nie twierdzimy, że ruch ten zmierza do ostatecznej syntezy, w której staliby się nierozróżnialni. Marks pozostaje teoretykiem wyzysku, a przede wszystkim walki klas jako bijącego serca jego projektu, to jednak Spinoza zwraca nam uwagę, że przebieg tej walki na poziomie naszych wyobrażeń ma decydującą rolę, tak dla reprodukcji stosunku wyzysku, jak i oporu wobec niego[15].

My również starałyśmy się pójść tą drogą „czerwonego spinozyzmu”, wychodząc z założenia, że Marks i Spinoza mają nie tylko sobie, ale również nam – mierzącymi się z nowymi wywłaszczeniami i przemocą kapitału – coś istotnego do powiedzenia. Spinoza, współdzieląc z Marksem tezę o produktywności stosunków społecznych, jak również myśląc w transindywidualnym horyzoncie, który implikuje relacyjną postać ontologii, może okazać się pomocny, by „krytykę” ekonomii politycznej czytać nie tylko jako kontynuację filozofii transcendentalnej, to jest jako badanie warunków możliwości „ekonomicznych praw ruchu nowoczesnego społeczeństwa” (Marks 1951, 6), ale jako krytykę ucieleśnioną, która wychodząc od rzeczywistych przesłanek, opiera się na antagonizmie i poszukiwaniu dróg wyjścia poza stan obecny. To właśnie do takich prób czytania Marksa (ale i Spinozy!) chcemy zachęcić Was w 150. rocznicę pierwszego wydania Kapitału[16].

Wykaz literatury

Althusser, Louis. 1976. Essays in Self-Criticism. Tłum. Graham Lock. London: NLB.

Althusser, Louis. 1993. „L’unique tradition matérialiste.” Lignes 18: 72-119.

Althusser, Louis. 2006. Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: Studenckie Koło Filozfii Marksistowskiej.

Althusser, Louis. 2016. „Podziemny nurt materializmu spotkania.” Tłum. Jędrzej Brzeziński. Praktyka Teoretyczna 1(19): 38-62.

Anderson, Perry. 1976. Consideration on Western Marxism. London: Verso.

Arystoteles. 2008. Polityka. Tłum. Ludwik Piotrowicz. Warszawa: PWN.

Bachtin, Michaił. 1975. Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i        renesansu. Tłum. Anna i Andrzej Goreniowie. Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Balibar, Étienne. 2007. Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: Dialog.

Balibar, Étienne. 2009. Spinoza i polityka. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: PWN.

Balibar, Étienne. 2014. Identity and Difference: John Locke and the Invention of Consciousness. Tłum. Warren Montag. London: Verso.

Bove, Laurent. 1996. Stratégie du conatus: Affirmation et résistance chez Spinoza. Paris: Vrie.

Brandon, Pepijn. 2011. „Marxism and the ‘Dutch Mericle’: The Dutch Republic and the Transition Debate.” Historical Materialism 3(19): 106-146.

Braudel, Fernand. 1992. Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, t. 3. Tłum. Jan i Jerzy Strzeleccy. Warszawa: PIW.

Casarino, Cesare. 2011. „Marx before Spinoza: Notes towards Invastigation.” W: Spinoza Now, pod red. Dimitris Vardoulakis. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Charlesworth, Lorie. 2002. „The Poet and the Poor Law. Reflections Upon John Clare’s The    Parish.” Liverpool Law Review 23: 167-178.

Charlesworth, Lorie. 2010. Welfare’s Forgotten Past. A Socio-Legal History of the Poor Law.     London-New York: Routledge.

Citton, Yves i Frédéric Lordon. 2010. Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la        multitude á l’économie des affects. Amsterdam: Editions Amsterdam.

Clare, John. 1987. „The Mores.” W John Clare, Selected Poetry and Prose, pod red. Raymond, Merryn Williams. London-New York: Routledge.

Collier, John P. 1827. The Tragical Comedy, or Comical Tragedy of Punch and Judy,   http://www.spyrock.com/nadafarm/images/punch.pdf [dostęp: 01.08.2017].

Cragoe, Matthew i Briony McDonagh. 2013. „Parliamentary Enclosure, Vermin and the Cultural Life of English Parishes, 1750-1850”. Continuity and Change 28(1): 27-50.

De Angelis, Massimo. 2004. „Separating the Doing from the Deed: Capital and the Continuous Character of  Enclosures.” Historical Materialism 12: 57-87.

del Lucchese, Fillipo. 2009. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza. London-New York: Continuum.

Federici, Silvia. 2004. Caliban and the Witch. New York: Autonomedia.

Fielding, Henry. 1751. An Enquiry Into the Causes of the Late Increase of Robbers. Londyn.

Hay, Douglas, Peter Linebaugh, John G. Rule, E. P. Thompson i Cal Winslow. Albion’s Fatal Tree. Crime and Society in Eighteenth-Century England. London: Verso.

Holloway, John. 2017. „Przeczytajmy Kapitał. Pierwsze zdanie. Albo Kapitał zaczyna się od bogactwa, a nie towaru.”, tłum. Jakub Krzeski i Anna Piekarska. Praktyka Teoretyczna 3(25): XX-XX.

Hostettler, John. 2009. A History of Criminal Justice in England and Wales. Sherfield: Waterside Press.

Huizinga, Johan. 2008. Kultura XVII-wiecznej Holandii. Tłum. Piotr Oczko. Kraków: Universitas.

Israel, Jonathan. 1995. The Dutch Republic: It’s Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806. Oxford: Clarendon: Press.

Janik, Mateusz. 2016. „Przedmowa do tłumacznia.” Praktyka Teoretyczna 1(19): 34-36.

Janik, Mateusz. 2017. Ontologia polityczna Benedykta Spinozy. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Lea, John. 1999. „Social Crime Revisited.” Theoretical Criminology 3(3): 307-325.

Linebaugh, Peter. 2006. The London Hanged. Crime and Civil Society in the Eighteenth-Century England. London: Verso.

Linebaugh, Peter i Marcus Rediker. 2012. The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. London: Verso.

Linebaugh, Peter. 2014. Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance. Oakland: PM Press.

Locke, John. 1992. Dwa traktaty o rządzie. Tłum. Zbigniew Rau. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Lordon, Frédéric. 2012. Kapitalizm, niewola i pragnienie. Marks i Spinoza. Tłum. Małgorzata Kowalska i Michał Kozłowski. Warszawa: Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”.

Marks, Karol. 1951. Kapitał, t. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1961. „Tezy o Feurbachu”. W Karol Marks i Fryderyk Engels, MED, t. 3. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972a. „Szkice pierwotne listu do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels, MED, t. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972b. „List do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels, MED, t. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1982. „List do redakcji Otieczestwiennyje Zapiski, listopad 1877 r.” W Karol Marks i Fryderyk Engels, Listy wybrane. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1986. Zarys krytyki ekonomii politycznej. Tłum. Jan Wyrozembski. Warszawa: Książka i Wiedza.

Mezzadra, Sandro. 2014. Tak zwana akumulacja pierwotna, tłum. Sławek Królak. W Marks: Nowe Perspektywy, pod red. LUM. Warszawa: PWN.

Montag, Warren. 1999. Bodies, Masses, Power: Spinoza and his Contemporaries. London: Verso.

Montag, Warren. 2008. „Kto się boi mas?: Pomiędzy jednostką a państwem.” Tłum. Mateusz Janik. Recykling Idei 11.

Montag, Warren. Althusser and His Contemporaries. Philosophyʼs Perpetual War. Durnham-London: Duke University Press.

Morfino, Vittorio. 2014. Plural Temporality: Transindividuality and the Aleatory between Spinoza and Althusser. Tłum. zbiorowe. Leiden: Brill.

Neeson, Jeanette M. 1991. Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820. Oxford: Past and Present Publications.

Negri, Antonio. 1991. The Savage Anomaly. Tłum. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Negri, Antonio. 2013. Spinoza for our Time. Tłum. William McCuaig. New York: Columbia University Press.

Oberwittler, Dietrich. 1990. „Crime and Authority in Eighteenth Century England: Law Enforcement on the Local Level.” Historical Social Research/Historische Sozialforschung 15(2): 3-34.

Prokhovnik, Raia. 2004. Spinoza and Republicanism. Besingstoke: Palgrave Macmillan.

Read, Jason. 2003. The Micro-Politics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present. New York: State University of New York Press.

Read, Jason. 2015a. The Politics of Transindividuality. Leiden: Brill.

Read, Jason. 2015b. „The Order and Connection of Ideology is the Same as the Order and Connection of Exploitation: Towards a Bestiary of the Capitalist Imagination.” Philosophy Toaday 59.

Read, Jason. 2017. Yet Another Effort, Spinozists, If You Would Become Marxists: Marxist Spinozism Against Enlightenment Spinozism, http://www.unemployednegativity.com/2017/05/yet-another-effort-spinozists-if-you.html [dostęp 01.08.2017].

Roberts, Adriane. 2017. Gendered States of Punishment and Welfare: Feminist Political Economy, Primitive Accumulation and the Law. London-New York: Routledge.

Sharp, Hasan. 2011. Spinoza and the Politics of Renaturalization. Chicago: The University of            Chicago Press.

Shilliam, Robbie. 2012. „Forget English Freedom, Remember Atlantic Slavery: Common Law, Commercial Law, and the Significance of Slavery for Classical Political Economy.” New Political Economy 17(5): 591-609.

Spinoza, Benedykt. 1961. Listy, pod red. L. Kołakowski. Warszawa: PWN.

Spinoza, Benedykt. 2003. Traktaty. Tłum. Ignacy Myślicki. Kęty: Antyk.

Spinoza, Benedykt. 2008. Etyka. Tłum. Ignacy Myślicki. Warszawa: PWN.

Spinoza, Benedykt, 2009. Traktat teologiczno-polityczny. Tłum. Ignacy Halpern. Warszawa: Hachette.

Thomas, Peter. 2002. „Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza.” Historical Materialism 10(3): 71-113.

Thompson, E. P. 1966. The Making of the English Working Class. New York: Vintage Books.

Thompson, E. P. 1990. Whigs and Hunters. The Origin of the Black Act. Londyn: Penguin Books.

Tomba, Massimiliano. 2013. Marx’s Temporalities. Leiden: Brill.

Williams, Caroline. 2007. „Thinking the Political in the Wake of Spinoza: Power, Affect and Imagination in the Ethics.” Contemporary Political Theory 6: 349-369.

Jakub Krzeski – doktorant w Instytucie Filozofii UAM. Redaktor „Praktyki Teoretycznej”.

DANE ADRESOWE:

Instytut Filozofii UAM

Szamarzewskiego 89c

60-568 Poznań

EMAIL: : j.m.krzeski@gmail.com

Anna Piekarska – absolwentka prawa i filozofii w ramach MISH na Uniwersytecie Warszawskim. Redaktorka „Praktyki Teoretycznej”.

DANE ADRESOWE:

Centrum Studiów Latynoamerykańskich UW

  1. Smyczkowa 14

02-678 Warszawa

EMAIL: piekarska.ania@gmail.com

CYTOWANIE: Krzeski, Jakub i Anna Piekarska 2017. Autonomia oporu – Marks, Spinoza i akumulacja pierwotna. Praktyka Teoretyczna 3(25): 85-112.

DOI: 10.14746/prt.2017.3.3

AUTHOR: Jakub Krzeski and Anna Piekarska

TITLE: The Autonomy of Resistance – Marx, Spinoza and Primitive Accumulation

ABSTRACT: This article is an attempt at a simultaneous reading of Marx and Spinoza. We venture to show that the immanentistic ontology and the political anthropology of the latter enriches the critique of capitalism with a better understanding of a subjectivity’s function in the process of creating dominance. At the same time we view this process as incomplete. This view is enabled by the use of Spinoza’s concept of imagination, which is crucial to our endeavour. Imagination is understood as an ambivalent conductor of affects, which, according to the communicated desires, can work to the effect of both subjectification and emancipation. To prove its usefulness we inspect Marx’s analysis of primitive accumulation, as presented in the history below, in which we highlight the visions of equal order and their relevance to the protoproletarian resistance against emerging capitalism. Consequently, we show Spinoza as an author who proves helpful in the task of re-reading capital, not from the transcendental point of view, but from the autonomistic one. This type of lecture focuses on the productivity of resistance, seen as an inherent element of capitalism, existing in-beyond-and-against it.

KEYWORDS: the commons, Marx, Spinoza, primitive accumulation, autonomy, resistance.

[1] „Obrazy widziane we śnie pojawiły mi się przed oczyma tak żywo, jak gdyby to się działo naprawdę, a zwłaszcza obraz jakiegoś czarnego, brudnego Brazylijczyka, którego wcześniej nie widziałem” (Spinoza 1961, 77).

[2] O taki właśnie szowinizm Spinozę posądza również część marksistowskich badaczy. Przykładem może być Perry Anderson, który Condsiderations on Western Marxism (1976) otwiera dwoma kontrastującymi ze sobą cytatami – fragmentem Dziecięcej choroby „lewicowości” w komunizmie Lenina i Traktatu teologiczno-politycznego Spinozy, przy czym ten drugi ma obrazować właśnie elitarystyczne stanowisko, które Anderson tropi następnie w XX-wiecznym marksizmie. Ujęcie brytyjskiego marksisty doczekało się jednak wielu krytyk (zob. np. Thomas 2002), wskazujących na zupełne niezrozumienie roli Traktatu teologiczno-politycznego zarówno w kontekście ówczesnych wydarzeń politycznych i społecznych, jak i w samym rozwoju myśli Spinozy, który przecież właśnie w tym dziele mówi o mocy wyobraźni, jaka przysługuje wielości (Negri 1991, 86-98).

[3] Pretekstem do tej interpretacji jest historia wojny wypowiedzianej myśleniu magicznemu. Zgodnie z logiką magii sympatycznej, na poziomie ontologicznym myślenie magiczne zakładało właśnie relacyjność otaczającego świata, a tym samym było niebezpieczne dla procesu przekształcania cielesnych mocy w siłę roboczą (Federici 2004, 142). Ta ostatnia wymaga bowiem podmiotu transcendującego porządek natury, a nie zgodnie zarówno z magią sympatyczną, jak i spinozjańską ontologią działającego podług tych samych praw.

[4] Taka interpretacja wymaga jednak poczynienia pewnego zastrzeżenia, niezbędnego by uniknąć błędów nazbyt afirmatywnej interpretacji Negriego (1991), który w przeciwieństwie do tradycji lektury Spinozy wychodzącej od Althussera zbyt łatwo abstrahuje od necesytaryzmu metafizycznego niderlandzkiego filozofa. Dlatego też cenne jest spostrzeżenie Vittoria Morfina, silnie inspirującego się dorobkiem francuskiego marksisty, o konieczności podporzadkowania prymatu relacji (to jest transindywidualności) tezie o prymacie spotkania nad formą (Morfino 2014, zob. Althusser 2016). Pozwala to spojrzeć na interesujący nas proces w jego aleatorycznym wymiarze, a nie tym jednoznacznie prowadzącym do emancypacji.

[5] Poza uprawą roli i wypasem trzody na wspólnej ziemi, możemy tu wymienić uprawnienia do korzystania z nieuwłaszczonych terenów i akwenów, a także odpadków nieprzydatnych w uprawach na dużą skalę. Jako przykłady możemy wymienić: możliwość ścinania drewna na opał, (Linebaugh 2014, 150-151), „prawo do pokłosia po żniwach, do zbierania janowca, jagód i żołędzi, […] do wycinki złóż torfu” (Charlesworth 2010, 38), a także korzystania z chrustu leśnego.

[6] Warto nadmienić, że liczne sprawy drobnej kradzieży, rozstrzygane przez sędziego pokoju, dotyczyły właśnie przekroczenia uprawnień, a więc zaboru części mienia przynależącej czy to do całości parafii, czy do poszczególnych użytkowników. Badania dzienników parafialnych sędziów pokoju, przeprowadzone przez Dietricha Oberwittlera (1990), pokazują, że większość takich spraw była rozwiązywana przez porozumienie stron, którego dotrzymania pilnował i sędzia, i lokalna społeczność, a więc nie trafiała na drogę sądową.

[7] Ogólnie stosowaną zasadą było uzależnianie wielkości udziału we współużytkowaniu od obszaru zajmowanego (wziętego w dzierżawę lub podnajem) gospodarstwa.

[8] Ta wizja znalazła zresztą wyraz już w haśle bojowym XIV-wiecznych zbuntowanych chłopów, lollardów: „Gdy Ewa kądziel przędła, Adam ziemię kopał, kto tam był szlachcic w ten czas i kto komu chłopał?” („When Adam delved and Eve span, who was then a gentleman?„; por. Krzyżanowski 1994, 22-23).

[9] Przykładowo, ubrania, które stawały się symbolem statusu, osiągały zawrotne ceny, przekraczające budżet czeladników, nie mówiąc już o gorzej opłacanych zawodach (por. Emsley i in. 2017).

[10] Ten proceder opisują prace szkoły z Warwick, poświęcone reakcjom na grodzenia (por. Hay i in. 2011, Linebaugh 2006, Thompson 1990).

[11] Zarówno w tym, jak i w kolejnych cytowanych wypowiedziach zwracają uwagę odwołania do kondycji niewoli. Robbie Shilliam przekonuje, że pojawienie się niewolników i niewolnic było momentem kryzysu wyobrażeń wolności, fundujących angielskie społeczeństwo jako takie, który zarazem pokazał protoproletariatowi obraz całkowitego podporządkowania sił roboczych zewnętrznej wobec nich potędze (2012). Zagrożenie takim podporządkowaniem niosła całkowita zależność od stosunku pracy najemnej, być może stąd owe odwołania.

[12] To ostatnie powiodło się w przypadku zwyczajowego uprawnienia do zapomogi (Charlesworth 2010, 38).

[13] Sygnałem do zatrzymania ruchu było dla robotników portowych podniesienie czerwonej chorągwi, co – zdaniem Linebaugha – uczyniło ją powszechnie używanym symbolem klasy robotniczej.

[14] Dla porównania – kubek herbaty kosztował 1 pensa, to jest 1/12 wartości szylinga (Emsley i in. 2017).

[15] Na taki wzajemny pożytek ze spotkania Spinozy i Marksa zwraca uwagę w krótkim tekście również Jason Read (2017).

[16] Za krytyczne uwagi i sugestie, niezwykle pomocne w stworzeniu tekstu w obecnym kształcie, serdecznie dziękujemy kolektywowi redakcyjnemu „Praktyki Teoretycznej”, jak i anonimowym recenzentom.

G. M. Goshgarian – Wstępne uwagi o Sur la genèse

W1 swojej pierwszej, napisanej w 1959 roku książce Monteskiusz: polityka i historia, Louis Althusser przypisuje Monteskiuszowi to, co w pochodzącym z 1966 tekście O genezie określa mianem „teorii spotkania lub łączenia”, czyniąc go niezwykle podobnym do Althusseriańskiego Marksa. (więcej…)

  1. G.M. Goshgarian, Introductory Note, „Sur la genèse”, “Décalages” 2012, Vol. 1, No. 2, Article 8, http://scholar.oxy.edu/decalages/vol1/iss2/8 (dostęp 26.06.2012). []

Louis Althusser – O genezie

Chciałbym uściślić pewną kwestię, wyłożoną bez wątpienia niedostatecznie jasno w moim liście.

W schemacie „teorii spotkania” lub „teorii łączenia”, mającej za zadanie zastąpienie ideologicznej (religijnej) kategorii genezy, jest miejsce na coś, co można by określić mianem genealogii linearnych.

Wracając zatem do przykładu logiki stanowienia w sposobie produkcji kapitalistycznej z Kapitału [należałoby stwierdzić, że]:

1. Elementy określone przez Marksa wiążą się, czy też, lepiej ujmując (by przywołać ścisły przekład terminu Verbindung), łączą, „przyjmując się” w nowej strukturze. Wyłanianie się owej struktury należałoby ujmować nie jako wynik wywodzenia [filiation], lecz jako skutek połączenia. Ta nowa logika nie ma nic wspólnego z linearną przyczynowością wywodzenia ani z Heglowską przyczynowością „dialektyczną”, jedynie wypowiadającą na głos to, co skrywa w sobie logika przyczynowości linearnej.

2. Wszelako każdy z elementów powiązanych w łączeniu nowej struktury (w postaci kapitału, czyli zakumulowanego pieniądza, „wolnej”, czyli ograbionej z narzędzi pracy, wynalazków technicznych, siły roboczej ) sam, jako taki, jest wytworem oraz skutkiem.

W wywodzie Marksa zasadnicze znaczenie ma to, że te trzy elementy nie są równoczesnymi [contemporain] wytworami jednej i tej samej sytuacji. Innymi słowy, to nie feudalny sposób produkcji sam z siebie, na mocy opatrznościowej celowości, tworzy w tym samym momencie trzy elementy niezbędne do „przyjęcia się” nowej struktury. Każdy z tych elementów obarczony jest właściwą sobie „historią”, czy też właściwą sobie genealogią (by posłużyć się terminem Nietzschego, wykorzystanym w tym kontekście z powodzeniem przez Balibara): wszystkie te trzy genealogie są względnie niezależne. Sam Marks zresztą pokazuje, że ten sam element („wolna” siła robocza) może być wytworzony jako rezultat zupełnie różnych genealogii.

Toteż genealogie trzech elementów są niezależne od siebie nawzajem, jak również niezależne (w swym współistnieniu, we współistnieniu właściwych im skutków) od istniejącej struktury (feudalnego sposobu produkcji). To wyklucza jakąkolwiek możliwość powrotu do mitu genezy: feudalny sposób produkcji nie jest „ojcem” kapitalistycznego sposobu produkcji w takim sensie, że ten ostatni byłby niejako w zarodku zawarty w pierwszym.

3. Staje wobec tego przed nami zadanie wyróżnienia typów przyczynowości, które w odniesieniu do tych elementów (a szerzej, w odniesieniu do genealogii każdego elementu) zdają sprawę z ich wytwarzania jako elementów połączonych i „przyjmujących się” w nowej strukturze.

Należałoby tutaj, jak sądzę, odróżnić dwa odrębne typy przyczynowości:

a) przyczynowość strukturalną: [w której] dany element może być wytworzony jako „skutek strukturalny”. Przyczynowość strukturalna jest ostateczna wobec wszelkich skutków.

Co oznacza pojęcie przyczynowości strukturalnej? Oznacza ono, ujmując najogólniej, że skutek B (rozważany jako element) nie jest skutkiem przyczyny A (tzn. innego elementu), ale skutkiem elementu A o tyle, o ile A wchodzi w relacje składające się na strukturę, w której usytuowane jest A. Upraszczając, oznacza to, że do zrozumienia sposobu wytwarzania skutku B nie wystarczy rozważenie przyczyny A (bezpośrednio wcześniejszej, czy też znajdującej się wyraźnie w stosunku do skutku B) w oderwaniu: należy ją również ująć jako element struktury, w której jest usytuowana, czyli w jej uwikłaniu w szczególne relacje i w stosunki strukturalne określające ową strukturę. Pewna nader ogólna postać przyczynowości strukturalnej występuje na przykład w fizyce współczesnej, w której obszarze na skutek wprowadzenia pojęcia pola działa jako coś, co możemy określić mianem przyczynowości pola. W wypadku nauk społecznych, podążając za myślą Marksa, danego skutku ekonomicznego nie da się pojąć wyłącznie przez umieszczenie go w stosunku do wyodrębnionej przyczyny bez odniesienia do struktury ekonomicznej [de l’economique] (określonej przez powiązanie sił wytwórczych i stosunków produkcji). Można przyjąć, że podobnie w wypadku psychoanalizy skutku (symptomu) nie da się pojąć inaczej, aniżeli jako efektu struktury nieświadomości. To nie dane zdarzenie lub dany element A wywołuje dany skutek B, ale określona struktura nieświadomości podmiotu

b) Prawo to wydaje się obowiązywać powszechnie. Przyczynowość strukturalna określa jednak jako skutki strukturalne obszary lub jasno określone i ograniczone sekwencje, w których przejawia się ona pod postacią przyczynowości linearnej. Przykładowo, właśnie z takim przypadkiem mamy do czynienia w procesie pracy. Mechaniczna przyczynowość linearna (nawet jeśli przybiera formy złożone, jak w wypadku maszyn, to zachowują one mechaniczny, innymi słowy, linearny charakter, nie wyłączając skutków sprzężenia zwrotnego i innych skutków cybernetycznych) działa [joue] więc autonomicznie i wyłącznie w polu określonym, czyli w polu wytwarzania produktów [production des produits] w procesie pracy. Wbicie gwoździa wymaga uderzenia weń młotkiem, zaoranie pola – użycia pługa, etc. Tego rodzaju linearno-mechaniczna przyczynowość (zwana przez Sartre’a rozumem analitycznym, przy czym miejmy na uwadze, że to, co Sartre nazywa rozumem dialektycznym, wbrew jego słowom, nie jest niczym więcej, aniżeli złożoną formą rozumu analitycznego, i to wyłącznie analitycznego) działa więc, wytwarzając te same skutki, poprzez powtórzenie i akumulację. To właśnie znajdujemy u Hegla w miejscu, w którym mówi on o akumulacji ilościowej albo o logice intelektu [l’entendement]. Starał się on myśleć skutki czysto strukturalne pod postacią „skoku jakościowego”. Innymi słowy, usiłował przejść od przyczynowości linearnej do przyczynowości strukturalnej, wyprowadzając drugą z pierwszej (z tego powodu jego „dialektyka” tkwi nadal w empirycznych kategoriach mechanicznego i linearnego rozumu, na przekór wszelkim deklaracjom o zniesieniu, przy czym samo to pojęcie Aufhebung wbrew sobie rozpoznaje i uznaje owo uwikłanie ).

Istnieją wobec tego całe sekwencje, zawsze jednak zamknięte w wyraźnie zarysowanych granicach, określone przez przyczynowość strukturalną poddaną autonomicznemu działaniu przyczynowości linearnej czy też analitycznej (bądź przyczynowości przechodniej). Widać to wyraźnie w pewnych sekwencjach zjawisk ekonomicznych, politycznych i ideologicznych. Uwidaczniać się to powinno również w psychoanalizie (choćby w pewnych sekwencjach przynależnych do procesów wtórnych). Wydaje mi się, że przejawia się to także w tak zwanych „wytworach wtórnych”, takich jak choćby mechanizmy obronne.

W naszym przykładzie trzech elementów w znacznej mierze za sprawą tego właśnie mechanizmu dokonuje się akumulacja kapitału pieniężnego, podobnie jak w wypadku innych elementów wywołujących/uruchamiających/tworzących pewne sekwencje wytwórcze.

W każdym z tych wypadków granice i „gra” przyczynowości mechanicznej, jak również typwytwarzanego przez nią przedmiotu, są w ostatniej instancji określane przez przyczynowość strukturalną. Można nawet pójść dalej, twierdząc, że da się zaobserwować (mechaniczne) skutki akumulacji między skutkami strukturalnymi (jak mówi Marks: istnienie „wolnej siły roboczej” jest skutkiem licznych, zróżnicowanych i niezależnych procesów, których skutki sumują się i wzajemnie wzmacniają), wszelako skutki, między którymi zaczyna się w ten sposób toczyć gra przyczynowości mechanicznej, ujmowane z osobna, zachowują strukturalny charakter.

Na tym poprzestanę. Chcę wskazać jedynie na zasadę podwójnej przyczynowości oraz jej wyraz, zgodnie z którym przyczynowość strukturalna determinuje przyczynowość linearną.

 

22 września 1966 r.

 

Przełożył Mateusz Janik

Przekład przejrzał i poprawił Sławek Królak

 

Anna Curcio – Przekładanie różnicy a dobro wspólne

Anna Curcio – Przekładanie różnicy a dobro wspólne

Więcej udało im się z nas utopić niż wszyscy razem wzięci przeżyli od początku czasu. Odłóż swój miecz. To nie walka; to pogrom.

– Toni Morrison, Beloved

 

Różnica i dobro wspólne

Co się dzieje w momencie, gdy rasa i gender stają się obszarami kontestacji na polu walki politycznej? Gdy podmiotowości poddane rasowym i genderowym podziałom wołają o nową, inną organizację stosunków społecznych? Znajdziemy dziś kilka różnych trajektorii umożliwiających podejmowanie tego typu badań. Powstanie przeprowadzone przez robotników-migrantów wiosną 2006 roku w Stanach Zjednoczonych oraz odmienne formy poparcia udzielonego kandydaturom Baracka Obamy i Sary Palin w roku 2008 pokazały, w jaki sposób żądania związane z kwestiami rasy i gender są lub też nie są w stanie zakłócić funkcjonowania kapitalistycznego wyzysku oraz hierarchicznej stratyfikacji różnic. Przykłady te pomogą nam w badaniu produkcji dobra wspólnego na drodze możliwego lub niemożliwego składu podmiotowości i (rasowej oraz genderowej) różnicy.

Gdy odwołuję się do dobra wspólnego czy też tego, co wspólne [the common], mam na myśli nie tylko naturę (w postaci powietrza, lasów i słońca) czy też sztuczne formy dobra wspólnego (w rodzaju wiedzy czy języka), lecz również to, co wspólne jako autonomiczną – choć jedynie częściowo – kooperację społeczną, polegającą na antagonistycznym procesie zrywania z hierarchiami i wyzyskiem[1]. Proces ten nie posiada końca, jest otwarty i zawsze podatny na odwrócenie – dlatego też musi być wciąż wytwarzany od nowa.

Obecnie musimy stawić czoła nie tylko potężnym i niebezpiecznym trendom rasistowskim i seksistowskim, lecz również niemniej groźnej ideologii neutralności różnicy – czyli nie-czułości na różnicę rasową i genderową. Z jednej strony ideologia ślepoty na kolor i gender jest w jasny sposób neoliberalną strategią usuwania problemów rasowych i genderowych. Z drugiej strony mamy do czynienia z zataczającym szerokie kręgi procesem wpisywania globalnej siły roboczej w rasistowskie i seksistowskie kategorie, jest to ogólnoświatowa strategia państw narodowych mająca na celu kontrolowanie mobilności pracy i regulowanie nowych jej postaci. Na proces ten składa się marginalizacja i kryminalizacja kobiet oraz imigrantów poprzez szantaż i wyzysk ze względu na ich rasę bądź gender.

Trend ten potwierdzają deportacje robotników-imigrantów ze Stanów Zjednoczonych oraz ludzi, którzy szukają azylu politycznego we Włoszech, a także wyzysk robotników poprzez system body shopping w Azji, Afryce Południowej oraz Australii. W tę samą tendencję wpisują się także ataki na prawo do aborcji na tak zwanej północy oraz do antykoncepcji na tak zwanym południu, gwałty i mordy na kobietach podczas wywłaszczania ziem w Indiach przez Tata Group, przemoc domowa oraz ogólnoświatowy handel kobietami.

Zgodnie z tym, co ukazała długa historia walk kobiet i myśli feministycznej, żadna zmiana społeczna nie jest możliwa bez zmian relacji genderowych. Podobnie też krytyczna teoria rasy pokazała, że rasa działa niczym „górniczy kanarek”[2]: wykluczenie oraz cierpienie na gruncie rasy są zwiastunami niebezpieczeństwa grożącego społeczeństwu jako całości[3]. Bezrobocie i utrata nieruchomości, które przyniósł ze sobą ostatni kryzys ekonomiczny, podążały z chirurgiczną precyzją za liniami podziałów rasowych i genderowych, odmawiając znacznym grupom kobiet oraz mniejszości zatrudnienia, bezpieczeństwa socjalnego oraz podstawowych praw. W poniższych analizach przyświecać mi będą dwa cele: lepsze zrozumienie obecnej sytuacji i jej sprzeczności oraz uwydatnienie rasowych i genderowych różnic, mające za zadanie osłabienie nie-czułości na różnicę oraz zakwestionowanie i przekształcenie obecnego porządku społecznego. W celu osiągnięcia tego ostatniego postaram się zbadać, w jaki sposób różnica rasowa i genderowa jest w stanie wytworzyć wspólną przestrzeń społecznych kooperacji oraz złamać kapitalistyczną segmentację i hierarchizację społeczeństwa.

Wpierw poddam refleksji zależności między klasą, rasą i gender, po czym zajmę się kwestią funkcjonowania różnicy rasowej i genderowej w ramach kapitalizmu oraz badaniem produkcji podmiotowości – rozumianej tu jako ujarzmianie oraz jako podmiotowość wykraczającą poza kapitalistyczny sposób produkcji. Następnie skupię się na produkcji dobra wspólnego, w szczególności na jej potencjale do przerwania kapitalistycznego pomnażania wartości, jak i na jej praktyce i sposobie organizacji. Na koniec przedyskutuję antagonistyczny związek między „jednym” i „wieloma”, czyli napięcie między „jednością” i „różnorodnością” w produkcji dobra wspólnego.

Klasa, rasa i gender

Przed zagłębieniem się w dyskusję nad klasą, rasą i gender dobrze byłoby wyjaśnić, co rozumiem tutaj pod pojęciem różnicy. Rasa oraz gender kształtują całość subiektywnego doświadczenia i stanowią nieodłączną część życia podmiotu. Choć inne rodzaje różnicy, takie jak kultura, religia czy narodowość również konstytuują kapitalistyczną organizację społeczeństwa, przyczyniając się w równym stopniu do procesu wpisywania w rasistowskie i seksistowskie kategorie (np. islamofobia), nie będą one analizowane w tym tekście.

Rozwijane przeze mnie pojęcia rasy i gender nie odnoszą się do idei naturalnej czy też biologicznej różnicy. Rasa i gender są socjokulturowymi konstrukcjami. Proponuję zatem skupić się na działaniu różnicy w ramach stosunków produkcji – to znaczy, w jaki sposób różnica działa w ramach antagonistycznego napięcia kształtującego funkcjonowanie rynku pracy i jak określa formę produkcji zarówno dobra wspólnego, jak i nienawiści w stosunku do innych, przyjmującej postać seksizmu czy rasizmu.

Jak to podkreślały ostatnie badania odwołujące się do idei W.E.B. Du Boisa, rasizm funkcjonuje jako swego rodzaju wewnętrzna, uzupełniająca siła w określaniu rynku pracy[4]. Seksizm natomiast (czyli pomniejszanie wartości kobiety) w sposób historyczny kształtował podział pracy między płciami, czy to w życiu zawodowym, rodzinnym czy też w innych obszarach społeczeństwa[5]. Dlatego też nacisk, jaki kładę na kwestie rasy i gender zorientowany jest na różnicę klasową, stanowiącą według mnie sedno kwestii dyskryminacji na tle płci czy rasy. Innymi słowy, rasa i gender zachowują się jak narzędzia, za pomocą których kapitał organizuje rynek pracy oraz relacje społeczne. Dlatego też nie można ich pojmować jako oddzielonych od różnicy klasowej.

Davidowi Roedigerowi udało się w produktywny sposób wprowadzić ideę „rasowego zarządzania” aby wyjaśnić How Race Survived U.S History [Jak rasa przetrwała historię USA][6]. Mechanizm ten polega na wdrożeniu do procesu zarządzania kategorii rasy tak, by segmentować siłę roboczą oraz wytwarzać podporządkowanie pracy i hierarchie zgodnie z „podziałami koloru”. Podobnie też swego rodzaju zarządzanie genderowe funkcjonowało w historii kapitalizmu, prowadząc do podporządkowania kobiet. Karol Marks w swoim studium na temat wiktoriańskiej antropologii – opublikowanym jako część Zeszytów etnologicznych – tłumaczy podporządkowanie kobiet jako historycznie zdeterminowane przez wprowadzenie własności, co doprowadziło do fundamentalnego przekształcenia relacji między kobietami i mężczyznami. Związki krwi ugruntowane w kobiecej zdolności reprodukcyjnej zostały przemodelowane przez własność, podważając władzę, którą cieszyły się kobiety z racji swojej kontroli nad procesem reprodukcji. W ten sposób wprowadzano nowe formy podporządkowania kobiet. Choć pod adresem myśli Marksa wysuwano uzasadnioną krytykę z pozycji feministycznych[7], to wydaje mi się, że późny Marks dostarcza użytecznej ramy teoretycznej dla zrozumienia dynamiki kryjącej się za opresją i podporządkowaniem opartych na różnicy rasowej i genderowej.

Razem z wprowadzeniem własności nowoczesna filozofia, która w dużym stopniu wspomogła narodziny kapitalizmu, wytworzyła podział wśród ludzi, odróżniając, jak trafnie zauważył John Locke w Drugim traktacie o rządzie[8], tego, kto posiada, od „przedmiotu” posiadania – czyli posiadacza od własności. Z jednej strony mamy podmiot w sensie prawnym, białego bogatego człowieka, a z drugiej – wszystkich innych: kobiety, biednych oraz kolorowych robotników. W ramach tej grupy niewolnicy systemu plantacji oraz kobiety wykonujące pracę domową oraz reprodukcyjną byli podporządkowani pracy nieopłacanej, choć w wyniku różnych form wymuszania posłuszeństwa, ci pierwsi jako własność osadników, a te ostatnie jako własność patriarchalna.

Własność funkcjonowała zatem przez wieki jako forma zarządzania włączającym wyłączeniem różnicy rasowej i genderowej w przestrzeni prawnej. Dziś, po dwudziestowiecznych walkach silnych ruchów feministycznych oraz postkolonialnych, a także w wyniku wzrastającej mobilności pracy w zglobalizowanym świecie, organizacja rynku pracy oraz relacji społecznych uległa zmianie. Procesy segmentacji oparte na różnicy rasowej i genderowej w żadnym wypadku nie zniknęły w „kapitalizmie postkolonialnym”[9]. Mechanizmy te jednak, zamiast prowadzić do społecznego wykluczenia podmiotowości ze względu na ich rasę lub gender, organizują obecnie te podmiotowości i wpisują je w hierarchie w ramach rynku pracy oraz przestrzeni obywatelstwa. Jest to proces, który niektórzy badacze nazywają „zróżnicowanym włączaniem”[10].

Ta linia argumentacji ma za cel pokazać, że różnice rasowe i genderowe nie powinny być traktowane w odizolowaniu od różnicy klasowej; należy je raczej myśleć jako część segmentacji klasowej, jako narzędzia kapitalistycznej hierarchizacji stosunków społecznych. Powinniśmy także zaznaczyć, że rozważanie rasy i gender bez związku z klasą wiąże się z ryzykiem popadnięcia w biologizm bądź też abstrakcyjny multikulturalizm, nieświadomy roli rasy i gender w codziennym ludzkim doświadczeniu.

Mówienie o klasie wymaga jednak dalszych uszczegółowień. Klasę rozumiem jako pojęcie polityczne, jako polityczny skład podmiotowości: pojęcie, które zawsze wykracza poza „więzienie ekonomii”[11]. Pojęcie to odnosi się do produkcji podmiotowości jako jednocześnie ujarzmianej przez stosunki produkcji i stawiającej im opór od wewnątrz. Ani ściśle ekonomiczna wykładnia, ani też opis socjologiczny – klasa jest raczej subiektywnym doświadczeniem i socjoekonomicznym uwarunkowaniem splątanym z różnicą rasową i genderową, w którym tkwi potencjał przyczyniania się do produkcji dobra wspólnego. Nie jest to tego rodzaju tożsamość, która zakłada homogeniczność. Należy ją raczej rozumieć jako powiązaną z wielością różnic kształtujących życia ludzi. Dlatego też pojęcie klasy, o które mi tu chodzi, jest połączeniem funkcjonowania różnicy klasowej, rasowej i genderowej.

W odniesieniu do powyższej kwestii sformułowano trzy różne podejścia. Od lat 80. poddano intensywnej debacie kwestię intersekcjonalności, podkreślając, w jaki sposób rasa, gender i klasa są powiązanymi ze sobą kategoriami doświadczenia, wpływającymi na wszystkie aspekty ludzkiego życia. Oznacza to, że różnice przecinają wszystkie determinujące hierarchie oraz formy podporządkowania, jak również wytwarzają emancypację oraz konflikty. Podejście to rozwinęło się głównie w obszarze afroamerykańskiej krytyki feministycznej[12], jednak również i inni badacze podchodzili to tego samego tematu w produktywny sposób.

Parę dekad wcześniej Louis Althusser zasugerował[13], byśmy wyszli poza marksistowską ideę dualności „bazy” i „nadbudowy”, wprowadzając w tym celu pojęcie „naddeterminacji”. Pojęcie to oznacza zarówno zgodność, jak i sprzeczną naturę całego zestawu praktyk konstytuujących formację społeczną. Jest to refleksja nad zróżnicowanymi, często opozycyjnymi, siłami aktywnymi w relacjach społecznych oraz nad warunkami ich egzystencji w ramach złożonej całości. Konsekwencją tego zróżnicowania sił działających na subiektywne doświadczenia jest konieczność myślenia różnic klasowych, rasowych i genderowych nie jako po prostu „sprzecznych” lub działających oddzielnie. Należy je raczej rozumieć jako zarazem uzupełniające się i sprzeczne, jako część naddterminowanego procesu obejmującego wzmacniające się, jak i opozycyjne wobec siebie siły i definiującego całość subiektywnego doświadczenia.

Stuart Hall zaproponował w końcu dyskusje nad połączeniem różnic jako pytanie o „powiązanie” w świetle Marksowskiej problematyki „złożonej determinacji struktury”. „To, co jest ‚zdeterminowane’ – twierdzi Hall – „nie jest wewnętrzną formą ani przejawem każdego poziomu, lecz sposobem połączenia oraz umieszczenia każdej instancji w powiązanej relacji do innych elementów”[14]. Jak pokazuje Hall, kapitał „reprodukuję klasę, włączywszy w to jej wewnętrzne sprzeczności, jako całość – ustrukturyzowaną przez rasę”[15]. Rozszerzając analizy rasy dokonane przez Halla, będę starała się pokazać, że różnica jest dzisiaj przeżywana jako doświadczenie powiązane z wewnętrznymi procesami rynku pracy i kapitalistycznej produkcji.

Jedna rzecz łączy te wszystkie różne podejścia: intersekcjonalność, naddeterminacja oraz powiązanie różnych nazw dla bliskich związków lub połączeń między klasą, rasą i gender w ramach konkretnego doświadczenia życiowego ludzi. Moim celem w tym tekście nie jest analiza tych trzech różnych podejść[16], niemniej chcę podkreślić, że nie można zrozumieć produkcji podmiotowości, jeśli nie weźmie się pod uwagę roli klasy w różnicy rasowej i genderowej. W tym kontekście Chandra Mohanty stwierdza jednoznacznie, że „na tym konkretnym etapie globalnego kapitalizmu, osobliwości jego operacji (bezprecedensowa deterytorializacja, abstrakcja i koncentracja kapitału, transnacjonalizacja produkcji i mobilności dzięki technologii, konsolidacja ponadnarodowych korporacji łączących przepływy kapitału na globalną skalę etc.) wymuszają nazwanie kapitalistycznej hegemonii i kultury jako fundamentalnych zasad życia społecznego. Kto czyni inaczej, ten zaciemnia sposób funkcjonowania władzy i hegemonii w świecie”[17].

Kapitalistyczny sposób produkcji nie zapewnia jednak wszystkim równych szans. Jest raczej przestrzenią antagonistycznych napięć między pracą i kapitałem, między zarządzaniem pracą przez kapitał i społecznymi kooperacjami wykraczającymi poza jego kontrolę. Różnice rasowe, klasowe i genderowe wpływają zatem na produkcję podmiotowości zarówno w kategoriach wyzysku, jak i składu praktyk oporu. Ustalają pozycje podmiotowe w ramach związków klasowych, działając jak narzędzia do budowania społecznych hierarchii z jednej strony i kwestionowania kapitalistycznych stosunków społecznych z drugiej.

Różnica i wywłaszczenie

By uzyskać wzgląd w kapitalistyczne pomnażanie wartości różnicy [the capitalist valorization of difference], warto przejrzeć niektóre studia nad kapitalistycznym powiązaniem różnicy w kontekście akumulacji pierwotnej. Silvia Federici ukazała[18], w jaki sposób wojna przeciwko kobietom prowadzona w średniowieczu pod postacią polowań na wiedźmy zainaugurowała nowy pakt między płciami. Prześladowanie oraz dyscyplinowanie kobiecego ciała zwiastowały płciowy podział pracy oraz kapitalistyczną racjonalizację reprodukcji społecznej. Tym samym różnice płciowa i genderowa zostały zaprzęgnięte do pracy w celu zarządzania socjoekonomicznym i politycznym kształtem rozwoju kapitalizmu.

Przypomina to sposób, w jaki różnica rasowa działała w siedemnastowiecznych amerykańskich koloniach. W The Invention of the White Race [Wynalezienie białej rasy][19] Theodore Allen ukazuje brutalny proces społecznej inżynierii, który nadał przywileje białym robotnikom i usprawiedliwił wyzysk pracy oraz zniewolenie na gruncie rasowym. W ten sposób rasowy podział pracy położył fundamenty pod kapitalistyczną akumulację. Zniewolenie czarnych robotników, wraz z brutalnym wywłaszczeniem rdzennych Amerykanów, zapoczątkowało epokę kapitalizmu w Ameryce.

Pod pojęciem „akumulacji pierwotnej” rozumiem jednak nie tylko brutalną ekspropriację ziemi, dyscyplinę ciał i odmówienie wolności w epoce przedkapitalistycznej, lecz także równie brutalną codzienność spotkań między pracą i kapitałem na rynku pracy najemnej. W odniesieniu do tego odwołam się do ustaleń z innych obszarów badawczych (m.in. francuskiego oraz włoskiego marksizmu krytycznego, jak również krytyki feministycznej i postkolonialnej), które oparte są na odczytywaniu historii skupiając się raczej na zerwaniach niż ciągłościach. W tym kontekście można określić akumulację pierwotną nie tyle jako punkt początkowy pewnego linearnego procesu – rozwijającego się od akumulacji pierwotnej do jej ewolucyjnie wyższych form – lecz jako warunek możliwości wytworzenia (‚źródłowego’) materialnego warunku codziennego wyzysku pracy. Jest to „aktualność źródła”, jak to pokazał Étienne Balibar w swojej części Czytania Kapitału.

„Aktualność źródła” to ustawiczne wywłaszczanie i trwający wyzysk. Najnowsze badania zidentyfikowały ten proces w ramach globalizacji: od ekspropriacji i procesów oporu w indonezyjskich lasach deszczowych[20] po konstytuowanie się narodowych rynków pracy na drodze procesów hierarchizacji i wyzysku robotników-imigrantów, co dzisiaj ma miejsce na skalę globalną[21]. Kolejnym dobrym przykładem jest sytuacja kobiet oskarżanych o czary i zabijanych współcześnie na indyjskiej wsi, ponieważ przy okazji są także właścicielkami ziemi podczas olbrzymich procesów wywłaszczeń trwających w ich kraju[22]. Tak więc aktualność źródła dotyczy warunków możliwości, które codziennie i na skalę globalną reprodukują wyzysk pracy charakterystyczny dla wczesnej historii kapitalizmu. Jest to powszechny, brutalny proces, który oddzielając siłę roboczą od środków produkcji ukazuje ciągłą potrzebę reprodukcji warunków umożliwiających spotkanie między pracą i kapitałem (czyli produkcję samej siły roboczej).

W przeszłości, tak samo jak dzisiaj, spotkanie to wymaga, jak pokazano wyżej, procesów segmentacji i hierarchizacji siły roboczej na gruncie różnic rasowych i genderowych jako jednego ze swoich warunków istnienia. Tak więc wpisywanie w rasistowskie i seksistowskie kategorie od dawna działa jako instrument wyzysku robotników oraz kapitalistycznej akumulacji. Ustanawia ono formy i warunki relacji między podmiotowościami i różnicami oraz przygotowuje drogę do redukcji żywej pracy do pracy abstrakcyjnej. Wpisywanie to nie jest jednak nigdy stałym procesem; składa się ono raczej z zestawu relacji obecnych zawsze w różnych formach lub stopniach i zawsze możliwych do odwrócenia.

W Stanach Zjednoczonych. w dziewiętnastym wieku po Wojnie Secesyjnej, gdy Afroamerykanie zaczęli masowo wchodzić na rynek pracy, społeczna dyskryminacja, która wcześniej dotykała robotników z Irlandii, została przeniesiona na nich[23]. W podobny sposób na początku wieku dwudziestego powszechny rasizm wobec Włochów ustąpił miejsca dyskryminowaniu robotników latynoskich w tandemie z poskramianiem bojówek robotniczych formowanych wśród włosko-amerykańskich robotników oraz zmniejszającą się liczbą włoskich imigrantów, w przeciwieństwie do fali wzrostu populacji Latynosów[24]. Wietnamczycy są dzisiaj postrzegani jako „bielsi” niż Kambodżanie z racji swojej przedsiębiorczości, a chrześcijańska mniejszość w Hmong jest akceptowana nawet przez weteranów wojny w Korei – takich jak postać grana przez Clinta Eastwooda w ostatnim filmie Gran Torino, która dalej gardzi wszystkimi innymi mniejszościami rasowymi.

I podobnie jak wtedy, gdy walki feministek z drugiej połowy dwudziestego wieku wyprowadziły kobiety z gospodarstw domowych, rozwinęły się nowe formy wyzysku kobiet: podwójny wyzysk w domu i w miejscu pracy; wpisanie pracy domowej i afektywnej w kategorie rasistowskie, w dużym stopniu poddanej outsourcingowi, jednak wciąż wykonywanej przez kobiety; pojawienie się tzw. feminizacji pracy – czyli kapitalistycznego pomnażania wartości opartego na ludzkich zdolnościach historycznie skojarzonych z kobiecością, takich jak język, emocjonalność oraz umiejętności związywania relacji międzyludzkich, jak również przygodne i elastyczne warunki pracy kobiet itd.[25].

Przykłady te pokazują, w jaki sposób akumulacja pierwotna funkcjonuje w konkretnych kontekstach historycznych. Przesunięcie w historii od jednego opartego na rasistowskich i seksistowskich kategoriach kapitalistycznego reżimu różnicy do nowego jest efektem walk społecznych; przykłady te jednakże pokazują także, w jaki sposób kwestionowanie kapitalistycznej akumulacji wyrasta z jej wnętrza. Co więcej, pomimo charakterystycznej dla niej przemocy, akumulację pierwotną zawsze potencjalnie łatwo jest odwrócić. Jest ona warunkiem możliwości zarówno dla kapitalistycznego wytwarzania wartości, jak i jego przerwania.

Jak twierdzi Marks w Grundrisse „wytwarzanie kapitalistów oraz pracowników najemnych jest zatem naczelnym produktem procesu realizacji kapitału”. Jeśli połączyć naszą analizę akumulacji pierwotnej z wglądem Marksa, można będzie wysunąć wniosek, że wytwarzanie kapitalistów i robotników najemnych jest zarówno warunkiem istnienia oraz rezultatem kapitału. By ująć to w trochę innym języku: wytwarzanie kapitalizmu ma miejsce przed przybyciem samego kapitału. Tym samym warunek możliwości reprodukcji kapitału nie wyklucza a priori braku reprodukcji samej tej możliwości. Lub, by wyrazić się inaczej, zerwanie kapitalistycznych stosunków pozostaje zawsze możliwe, tak samo jak możliwe jest ich utrwalenie i hegemonia. Akumulacja pierwotna zatem, będąc przyczyną wywłaszczenia, prowadzi także do zawiązania się produkcji dobra wspólnego jako przestrzeni, w której możliwe staje się tworzenie (nowych) układów pragnień, doświadczeń oporu oraz walk, a także zestawów pojedynczości poza kapitalistyczną hierarchizacją różnicy.

Produkcja podmiotowości: wewnątrz i przeciwko sposobowi produkcji

Analiza akumulacji pierwotnej pokazała jak na razie, że dobra wspólnego nie można uznać za coś pewnego, dostępnego, lecz że należy je nieustannie wytwarzać w ramach antagonistycznych napięć ożywiających stosunki produkcji. Dobro wspólne uzyskuje swoją formę dzięki działaniu potężnych i bojowych podmiotowości konstytuowanych właśnie przez pragnienie obalenia kapitalistycznego wywłaszczania i zakłócenia kapitalistycznego pomnażania wartości różnicy, czyli blokowania konwersji różnicy na kapitalistyczny język wartości.

Podmiotowość tego rodzaju jest całkowicie materialistyczna, całkowicie umieszczona wewnątrz antagonistycznego napięcia między pracą i kapitałem. W późnym kapitalizmie inwestycje libidinalne w tym samym stopniu co nieświadomość nie są wyłączone poza dany sposób produkcji[26]. Są raczej silnie związane z historyczną konstelacją materialnych warunków pracy i stosunków społecznych. Podczas gdy radość, przyjemność i pożądanie, tak samo jak brak satysfakcji, strach i podobne afektywne troski przenikają całe doświadczenie podmiotu, ich charaktery są definiowane i kształtowane zgodnie z wewnątrz kapitalistycznymi liniami podziałów koloru i gender.

Weźmy choćby obecną we wszystkich nowoczesnych społeczeństwach ksenofobię. Ten niepokój wobec obcokrajowców niczym zaraza wszelkiego narodowego porządku społecznego kroczył przez historię ramię w ramię z lękami przed innymi postaciami określonymi przez kapitalistyczne ideologie jako obce. Podobnie ksenofobia ujawnia się w ciągłej negacji Innego jako efekt kolonializmu i orientalizmu. Jest to proces oddzielenia, wydalenia, segmentacji i hierarchizacji, za pomocą którego zachodni podmiot konstytuował swojego innego i równocześnie samego siebie[27].

U początków kapitalizmu tymi obcymi były kobiety – zazwyczaj pochodzące z niższych klas – które, jak opisałam powyżej, oskarżano o czary. Prześladowano je z racji ich kontroli nad reprodukcją, a władza ta wzbudzała lęk, gdyż wydawało się, że jest w stanie obalić istniejący porządek społeczny. Podobnie też wyzysk afrykańskich niewolników oraz wywłaszczenie rdzennych Amerykanów u źródeł historii USA były w dużym stopniu usprawiedliwiane poprzez klasyfikowanie tych grup jako obcych z racji praktykowania przez nich innej organizacji społecznej.

Następne wieki uczyniły obcymi robotników-migrantów, choć nie był to proces typowy tylko dla Ameryki. Fobia przed migrantami, czy to Irlandczykami, czy Włochami, zrodziła się w Ameryce podczas wytwarzania nowej, taniej siły roboczej, co napędzało przejście od dziewiętnastego do dwudziestego wieku. W okresie po II wojnie światowej wrogami stali się Latynosi. Ci w dużym stopniu nielegalni robotnicy, oddelegowani do „niewymagających kwalifikacji” zawodów, tworzyli czarny rynek wyzyskiwanej siły roboczej, na którym dalej opiera się gospodarka USA. W okresie po 11 września ludność mająca swoje korzenie na Bliskim Wschodzie oraz wszyscy kolorowi robotnicy z zagranicy w kraju stali się nowym wrogiem narodowym jako potencjalni terroryści, a „wojna z terrorem” toczona w ramach granic narodowych i poza nimi wspierała nowe formy wyzysku pracy.

Lęki, tak samo jak pragnienia i aspiracje, dalej odzwierciedlają obawy i przekonania podmiotów zawsze zależnych od swoich partykularnych warunków społecznych i politycznych, będąc za nie jednocześnie odpowiedzialnymi. Dla przykładu, masowe poparcie udzielone kandydaturze Obamy wyraża swego rodzaju „nadzieję”, która w innym okresie byłaby niezrozumiała. Znaczący w tym względzie jest sposób, w jaki „nadzieja” reprezentuje chęć przywrócenia zranionego sensu tożsamości oraz ulżenia długiemu dziedzictwu poczucia winy (wynikającego z oskarżeń o rasizm), których doświadczało amerykańskie społeczeństwo, zwłaszcza w okresie administracji Busha. Co więcej, „nadzieja” przybrała zróżnicowaną paletę znaczeń. Oczekiwane przywrócenie zranionej amerykańskiej tożsamości zostało połączone z nadzieją Afroamerykanów na obalenie utrwalonych pozycji dyskryminacji, jak i z aspiracjami robotników-migrantów na lepsze warunki życia. Będąc czymś więcej zatem, niż sumą różnych rodzajów oczekiwań, „nadzieja” była sloganem, pustym znaczącym, w miejscu którego każdy mógł umieścić jego lub jej pragnienia, niezależnie od tego, czy były one częścią politycznych agend kandydatów do Białego Domu, czy też nie.

W podobny sposób współczesna mobilność pracy nie ma swojej podstawy ani w czysto ekonomicznej potrzebie, ani też w romantycznej idei. Mobilność pracy ukazuje raczej nowe kształty, jakie przybiera międzynarodowy podział pracy, umożliwiając nam znalezienie sensu w konkretnych realizacjach procesu globalizacji. Niemniej silnie wyraża ona pragnienia i aspiracje współczesnych podmiotowości do stawiania oporu, podróżowania, łączenia doświadczenia i odkrywania nowych światów i możliwych form życia.

To prawda, że współczesna podmiotowość jest złożona i wieloaspektowa. Wyraża postawy i sprzeczności, które trzeba uznać za konstytutywne dla produkcji dobra wspólnego[28]. Choć potwierdzam tu tę złożoność podmiotowości, chciałabym jednak usytuować produkcję podmiotowych pragnień w kontekście walki klas oraz antagonizmu rodzącego się wewnątrz sposobu produkcji. Będąc raczej dynamiczną niż statyczną, współczesna podmiotowość zakreśla drogę antropologicznych mutacji nowoczesności, determinowanych przez walki klasowe oraz przekształcenia sposobu produkcji. Oznacza to, że podmiotowość ta jest nieoddzielna od stosunków pracy i kapitału, które sprawiają, że może ona zaistnieć, choć jest czymś dużo więcej niż tylko efektem stosunków produkcji.

Produkcja podmiotowości, jak pokazuje to Jason Read[29], powinna być przemyślana w obu sensach dopełniacza, jako jednocześnie uwikłana „w” i konstytuowana „przez” sposób produkcji. Ten podwójny proces odnosi się zarówno do form ujarzmiania, jak i nieredukowalnych podmiotowości produkujących dobro wspólne. Z jednej strony mamy produkcję podmiotowości przez kapitał (to jest ujarzmienie i produkcję dyspozytywów władzy): kapitalistyczną kontrolę nad żywą pracą oraz przechwytywanie (na drodze wpisywania w rasistowskie i seksistowskie kategorie, jak i poprzez dekwalifikację oraz prekaryzację) społecznych kooperacji. Z drugiej strony, mamy do czynienia z produktywną władzą podmiotowości (to jest upodmiotowieniem oraz produkcją tego, co wspólne) jako autonomiczną siłą stawiającą opór, która wykracza poza relacje władzy i produkcję kapitalistyczną.

Dlatego też gdy kapitał przekłada różnicę na język wartości i używa rasy oraz gender jako narzędzi segmentacji i hierarchizacji siły roboczej, podmiotowość polityczna przybiera formę ujścia z dominującego porządku społecznego. Podmiotowość taka, usytuowana bez reszty w zhierarchizowanej kapitalistycznej organizacji różnicy, jest umieszczona dokładnie tam, gdzie jest w stanie złamać wewnętrzną równowagę funkcjonowania kapitalistycznych stosunków społecznych i praktykować nowe polityczne i subiektywne doświadczenie wytwarzające dobro wspólne. Jest to kooperatywna podstawa praktyk, dyskursów i wyobrażeń wykraczających poza ograniczenia, które kapitał narzuca podążając za liniami rasowej i genderowej różnicy.

 

Produkcja dobra wspólnego

Produkcja dobra wspólnego jako kooperatywny plan języka, praktyk i wyobrażeń wydarza się poprzez zakłócenie stosunków produkcji wraz z odmową wpisanej w rasistowskie i seksistowskie kategorii podmiotowości, by włączać się w kapitalistyczne pomnażanie wartości[30]. Produkcja tego rodzaju autonomicznej, stawiającej opór politycznej podmiotowości, będącej agentem tego zakłócenia, jest zarówno rezultatem jak i warunkiem możliwości produkcji tego, co wspólne. Nie ma klasy bez walki klas, jak wyjaśnił to Mario Tronti w swoich analizach związku między pracą a kapitałem w powojennych Włoszech[31]. „Nie ma walki klas bez produkcji dobra wspólnego” – tak moglibyśmy zaktualizować to stwierdzenie na potrzeby współczesnego manifestu komunistycznego u szczytu kapitalistycznego sposobu produkcji i procesów globalizacji.

Dziś, tak jak pod koniec dwudziestego wieku, nie mamy już do czynienia ze świadomością polityczną, która musi zostać rozwinięta w nieokreślonej bliżej przyszłości, co raczej z podmiotowościami ucieleśniającymi różnicę, która byłaby w stanie hic et nunc organizować produkcję dobra wspólnego jako miejsce radykalnej transformacji i zmiany społecznej. Klasa jako pojęcie polityczne powstaje jako skład podmiotowości i różnicy na wspólnej bazie wyobrażeń, języka i oczekiwań.

W ramach takiej produkcji dobra wspólnego różnice działają jako tematyczne wariacje sprawiające, że możliwe staje się zakłócenie kapitalistycznego wytwarzania wartości w dowolnym momencie na drodze konstruowania związków między różnicami i w poprzek nich oraz składania wielorakich pragnień, motywacji oraz przekonań wraz z ich warunkami, ograniczeniami i efektami. Ten proces uchodzenia z kapitalistycznego wytwarzania wartości różnicy nigdy nie zostaje jednak dopełniony, lecz pozostaje nieustannym wysiłkiem.

Polityczna podmiotowość w powyższym sensie konstruuje więzy tam, gdzie kapitał wytwarza separację, zakłócenia oraz pęknięcia. Praktykuje ona to, co Jacques Rancière[32] zdefiniował jako „odtożsamianie się” [„disidentification”] z wyobrażoną przynależnością – czy to etniczną, płciową, religijną czy terytorialną – które daje podmiotowości szansę na zerwanie z polityką uznania starającą się utrwalić różnicę redukując ją do kapitalistycznego języka wartości. Odtożsamienie się, które mam tutaj na myśli, nie jest jednak événementielle; nie przybiera ono formy wydarzenia. Odnosi się raczej do procesu organizacji i produkcji tego, co wspólne, za pomocą czego ta polityczna podmiotowość wyraża swoją pojedynczość poza tożsamością i przynależnością. Odtożsamienie się to proces, w którym podmiotowość dochodzi do głosu, nie by wyrazić swoją niezaprzeczalną różnicę, lecz raczej by poddać artykulacji  różnorodność różnic poprzez swoje życiowe doświadczenia, jak naświetliła to krytyka postkolonialna[33].

Tego rodzaju odtożsamiający się podmiot praktykuje, służąc produkcji dobra wspólnego, „interwały upodmiotowienia”[34], przestrzeń między tożsamościami, warunkami, statusami i przynależnościami. Ten „interwał” jest zerwaniem lub zakłóceniem kapitalistycznego wytwarzania wartości, przestrzenią i warunkiem odmowy czyniącej możliwą transgresję granic stojących między odseparowanymi tożsamościami i miejscami. Jest to „konstrukcja więzów wiążących to, co dane z tym, co dane nie jest, to co wspólne z tym, co prywatne, to, co przynależy z tym, co nie przynależy”[35] i które podważają kapitalistyczną organizację społeczeństwa i jego hierarchie. Przypominają nam tym samym, że dobro wspólne jest procesem organizacji, które zawsze trzeba wytwarzać. Transgresja podmiotowości oraz zerwanie z wyzyskiem i hierarchiami wyraża niezadowolenie oraz oburzenie odczuwane wobec kapitalistycznej organizacji stosunków społecznych. Oznacza to „iść przeciwko”: iść przeciwko „jednakowości” kapitalistycznego języka wartości, przekraczając materialne i niematerialne granice, które kapitał zbudował wokół nas wzdłuż podziałów rasowych i genderowych. To właśnie produkcja tego, co wspólne, inna forma wspólnego życia, organizacja stosunków społecznych „przez wszystkich” i „dla wszystkich”, ujście z hierarchii i wyzysku.

 

Przekład różnicy: praxis dobra wspólnego

Konstrukcja „innej formy wspólnego życia” musi być wytwarzana z wnętrza antagonistycznego napięcia między pracą i kapitałem. Walcząc z homogenicznością kapitalistycznego języka wartości, który redukuje podmiotowość i „różnicę” do „jednakowości”, musimy położyć nacisk na język żywej pracy, mówiący o nieugiętej heterogeniczności społecznej kooperacji. By wyprodukować to, co wspólne, heterogeniczność ta musi zostać zorganizowana. Ucieleśniające różnicę podmiotowości powinny zebrać się razem we wspólnej substancji. Nie jest to linearny, ani też spokojny proces. Związek między ja jako pojedynczością (tzn. stronniczością pracy i podmiotowości) i innymi jako wielością znajduje się raczej w ciągłym napięciu z homogenizującym procesem kapitalistycznego wytwarzania wartości i wtargnięciami logiki jednakowości. By wyprodukować dobro wspólne, różnica jako stronniczość oraz to, co wspólne (jako schodzenie się podmiotowości i różnic) muszą zatem sprzęgnąć się razem i wynaleźć różnorodne formy powiązania dla tworzenia wartości innego.

Powinniśmy jednak pamiętać, że produkcja dobra wspólnego może funkcjonować w ambiwalentny sposób, zarówno witając, jak i negując inność. Jeśli witanie odnosi się do autentycznego spotkania z różnicą, negacja oznacza zamknięcie się w obronie przed różnicą w założonej tożsamości. Z jednej strony mamy produkcję więzów – jako „bycie-pomiędzy” – wśród podmiotowości ucieleśniających różnicę, czego byliśmy świadkami podczas marszów amerykańskich robotników-migrantów w 2006 roku lub w ruchu praw obywatelskich w latach 60. Z drugiej strony  mamy różnicę jako tożsamość, której należy bronić, jak w przypadku inicjatywy „Hockey Moms for Palin” [„Mamy hokeistów głosują na Palin”] wspierającej McCaina i Palin w ostatniej kampanii prezydenckiej lub, co gorsze, w przypadku natywistycznych patroli granicy USA z Meksykiem.

Widziane z tej perspektywy bycie razem w tym, co wspólne wymaga wznoszenia mostu między pojedynczością i wielością, nie pomijając przy tym różnicy. Niektórzy badacze postkolonializmu opisują to jako proces przekładu, który wychodząc poza kapitalistyczny język wartości raczej zachowuje różnicę, niż stara się ją stłumić. Według Naoki Sakaia oraz Jona Solomona, podczas gdy kapitał klasyfikuje i hierarchicznie organizuje różnice (w czymś co nazywają oni homojęzycznym przekładem), bycie razem w tym, co wspólne pojawia się za każdym razem na nowo w czymś, co nazywają heterojęzycznym przekładem. Jest to sposób, w którym „w swojej wypowiedzi trzeba się, można to tak ująć, zmierzyć z obcym”[36]. Przekład heterojęzyczny jest być może sposobem, w którym immanentna podmiotowość łączy różnicę i pomnaża wartość twórczego potencjału innego. To jest właśnie produkcja tego, co wspólne przez i na bazie różnicy, wychodząca z warunku niewymierności (tzn. heterojęzycznego przekładu) jako przeciwstawionego produkcji ekwiwalencji (tzn. homojęzycznego przekładu).

W ten sposób różnica, bardziej jako pojedynczość niż tożsamość, mogłaby stać się terenem – choć jednak taktycznym i umiejscowionym – przekładu języków, doświadczeń i wyobrażeń w politycznym składzie i organizacji dobra wspólnego. Nie jest to jednak proces niewrażliwy na wtargnięcie tożsamości; grozi mu raczej zawsze możliwość jego odwrócenia. Jest on w każdym momencie połączony i różny od składu homojęzycznego przekładu, choć ciągle się z nim pokrywa.

Przykład językowy mógłby być pomocny w opisanie tego skomplikowanego procesu heterojęzycznego przekładu jako przekładu tego, co wspólne[37]. Mowa latynoskich lub chińskich robotników w Stanach Zjednoczonych jest heterojęzyczna, ponieważ mówią oni nową konfiguracją języków wyglądającą jak język angielski, lecz nie będącą nim. Ani też chińskim, hiszpańskim czy hiszpańskim-angielskim [Span-English]. Jest to nowy język (niepoddany kodyfikacji i wolny od tożsamości), w którym latynoscy i chińscy robotnicy działają bardziej jako wynalazcy niż tłumacze, składając (i produkując) nowe, heterogeniczne środki komunikacji budujące więzy między różnymi językami, kulturami i doświadczeniami. Choć cały czas musi się on konfrontować z homogenicznością języka angielskiego.

W produkcji tego, co wspólne, w której heterojęzyczny przekład rzeczywiście się wydarza, związki rasowe, kulturowe i klasowe składają się nawzajem, rozłączając wcześniej istniejące tożsamości i konstruując nową strukturę tożsamości społecznej. Tak było w przypadku kampanii „Justice for Janitors” [„Sprawiedliwość dla dozorców”] w dzielnicy biznesowej Los Angeles. Kampania ta zaczęła się na początku lat 90. od zejścia się grupy niezarejestrowanych robotników, głównie latynoskich kobiet, oraz Service Employees International Union (SEIU) Local 399 [Oddział 399 Międzynarodowego Związku Pracowników Usługowych]. Ta oparta na samo-organizacji kampania wytworzyła szeroki sojusz wspierający walki dozorców o wyższe płace i lepsze warunki pracy. Obejmujący całą przestrzeń miasta, wspierany przez media oraz włączający w swe struktury szeroką gamę aktywistów oraz adwokatów, ów sojusz był w stanie zmobilizować czarnych i latynoskich dozorców (z Salwadoru, Gwatemali i Meksyku) wraz z olbrzymią siecią robotników-migrantów[38]. Wychodząc poza odosobnione tożsamości i przynależności, robotnicy ci dzielili się wiedzą, językami i ekspertyzą polityczną wywodzącymi się z różnych, specyficznych dla danego kraju doświadczeń i tradycji politycznych. Walka ta wytworzyła wspólną płaszczyznę wyobrażeń, oczekiwań i praktyk politycznych, które ilustrowały, w jaki sposób skład różnicy rasowej, genderowej i klasowej mógł działać na szeroką skalę, by produkować to, co wspólne.

Podobna heterojęzyczna produkcja dobra wspólnego zachodziła w składzie marszów imigrantów w Stanach Zjednoczonych w roku 2006, które przekładały olbrzymie różnice wśród doświadczeń i żądań robotników we wspólny slogan „¡Si, Se Puede!”. Migranci działali właśnie poprzez zakłócanie homogenicznego języka kapitału. Wynajdywali i praktykowali formy samo-organizacji i autonomicznej kooperacji, które destabilizowały tradycyjną, homogeniczną formę demokracji reprezentatywnej. Zawieszały kapitalistyczne stosunki produkcji, grając z heterogenicznością języka, wyobrażeń i politycznych praktyk, zamiast podążać za pustą i brutalną homogenicznością politycznych instytucji kapitału. To potężne polityczne doświadczenie nie zostało jednak w pełni pozbawione ryzyka asymilacji przez praktyki homogenizacji i reprezentacji. Powrót tożsamości był cały czas wyraźną możliwością, przypominającą nam, że przekład heterojęzyczny jest ciągle stawką walki.

Przekład, tak samo jak produkcja, tego co, wspólne jest zatem polem walki, planem napięcia, na którym rywalizują ze sobą homogeniczność i heterogeniczność. Przypadek koalicji zawiązanej wokół poparcia dla Obamy jest tutaj dobrym przykładem: była ona wynikiem procesu składu różnic i pozycji otwierających się na nowe sojusze wokół wspólnego celu. Ciążyło na niej także zagrożenie przekierowania różnicy w stronę „polityki tożsamości” lub, co gorsza, w stronę „neutralności rasy”[39], czyli kapitalistycznego pomnażania wartości różnicy. Było to przechwycenie tego, co wspólne, przez formę systemowej funkcjonalizacji i kompatybilności, nie przez przekład heterojęzyczny. Mówiła ona raczej wielorasowym i wielokulturowym językiem, opróżniając różnicę z jej znaczenia politycznego, jednocześnie ją relatywizując.

Jako ambiwalentny proces, przekład mógłby objąć stronniczość pojedynczości jako niewymierną różnicę lub też narzucić homogeniczność tożsamości, popadając w esencjalizm. Tożsamość odnosi się do formy (dialektycznego) uznania różnicy – ufundowanej na homogenizacji Innego – która neguje dysproporcję przekładalności i nieprzekładalności i której nie udaje się rozpoznać hierarchicznej organizacji stosunków społecznych zawiązywanych wokół różnicy. Tożsamość jest koniec końców powiązana z pustą ideą (uniwersalnej) ekwiwalencji różnicy, która podtrzymuje pojęcie neutralności rasy i gender. Pojedynczość z drugiej strony jest (immanentną) podmiotowością produkującą dobro wspólne jako możliwą formę komunikacji w dwudziestym pierwszym wieku.

Tym samym zaś wyobrażenie i praktykowanie komunizmu dzisiaj wymaga, przede wszystkim, współdzielonej odpowiedzialności za innego. Wzywa do odrzucenia samotności i indywidualizmu i do rozwijania nowych form wspólnej koegzystencji w oporze i organizacji. W ten sposób będziemy być może wciąż w stanie uczynić ideę „społecznej wartości dodatkowej” z Grundrisse fundamentalnym elementem komunizmu, mimo ograniczeń marksistowskich teoretyzacji komunizmu, zwłaszcza w ich konkretnych aplikacjach w „realnym socjalizmie”.

Organizacja tego, co wspólne

Produkcja dobra wspólnego jako zerwanie z kapitalistycznym pomnażaniem wartości różnicy wymaga wynajdywania form politycznej organizacji zdolnych do przekładu pragnień, potrzeb i form życia na wspólną, konstytuującą dynamikę. Dobro wspólne, jak twierdzą Hardt i Negri, jest „niewyczerpanym źródłem innowacji i kreatywności”[40]. Przerywa kapitalistyczne stosunki produkcji, wynajdując proces organizacji pojedynczości w tym, co wspólne. Produkować dobro wspólne oznacza zatem tworzyć samo-organizację (czyli autonomiczną organizację siebie jako pojedynczości na sposób kolektywny), zastępując delegacje i partycypację w ramach demokracji reprezentatywnej jako główne formy społecznej i politycznej organizacji. W tych ramach produkcja tego, co wspólne, ma na celu być otwartym procesem upolitycznienia, będącym wyzwaniem dla tradycyjnych form polityki, uznaje pojedynczość i różnicę i otwiera przestrzeń działania.

Pomnażanie wartości pojedynczości w oddolnie zorganizowanych praktykach wykracza poza proces dialektycznego uznania przez zewnętrzną i homogeniczną tożsamość (tzn. homojęzyczny przekład przez partię lub związek zawodowy), charakterystyczny dla demokracji reprezentatywnej. Jest iskrą zapoczątkowującą niekonwencjonalne formy polityki i organizacji. Praktyki te działają jako wspólna konstytuująca dynamika. Oznacza to, że pozostają one wolne od instytucjonalnej produkcji władzy.

Parę przykładów tej niekonwencjonalnej formy organizacji politycznej pojawiło się w najnowszej historii. Są, wśród innych, wymienione wyżej doświadczenia społecznych ruchów związkowych, takich jak kampania „Justice for Janitors” oraz polityczne praktyki formułowane przez powstanie migrantów wiosną 2006 roku. Innym przykładem takiej formy są Centra Robotnicze: samo-organizujące się i niezależne (od związków zawodowych i partii) doświadczenia polityczne ugruntowane na działaniu robotników i zabieraniu przez nich głosu. Centra te łączą „różne typy organizacji, od agencji bezpieczeństwa socjalnego, organizacji braterskich, domów osiedlowych, grup organizujących wspólnoty i związków po organizacje ruchów społecznych […] działających na przecięciu między rasą, gender i nisko opłacaną pracą”[41].

Wszystkie te doświadczenia obejmują organizację współczesnej taniej siły roboczej (w dużym stopniu przesiedlonych migrantów) przez autonomiczne praktyki polityczne przy wsparciu grup adwokatów, ruchów społecznych, kościołów, grup wsparcia sąsiedzkiego, stowarzyszeń itd. Niemniej, by wyprodukować to, co wspólne, doświadczenia te muszą znaleźć miejsce na bojową podmiotowość, która zrywa z politycznym uznaniem wymaganym przez demokrację reprezentatywną i pomnaża wartość różnicy, wynajdując nowe formy polityki. Działając w ten sposób, produkcja dobra wspólnego pojawia się jako heterojęzyczny przekład, łącząc podmiotowości i praktyki o różnych historycznych i geograficznych korzeniach, pomnażając przy tym ich wartość. Produkcja tego, co wspólne, umożliwia także eksperymentalne praktyki w ramach związków zawodowych, wnosząc swój wkład do wewnętrznej odnowy ruchu robotniczego kwestionując tradycyjną formą demokracji reprezentatywnej.

Kluczowe pytanie w te dyskusji dotyczy związku między „jednym” i „wieloma” – albo też, związku między „jednością” i „różnorodnością”, między holistycznymi, homogenicznymi podmiotami zaludniającymi całą historię kapitalizmu oraz heterogenicznymi podmiotami produkcji tego, co wspólne. By ująć to inaczej, chodzi tu o antagonistyczne napięcie między homojęzycznym przekładem kapitalistycznego języka wartości oraz heterojęzycznym przekładem jako produkcją tego, co wspólne.

Od lat 60. i 70. walki społeczne i polityczne ukazały narodziny „nowej” podmiotowości, które nie jest ani apolityczna, ani nieefektywna. Jest ona raczej testamentem niezdolności tradycyjnego ruchu pracowniczego, homogenicznego podmiotu zmiany społecznej, do podążania za pragnieniami, językiem i formami życia współczesnych – heterogenicznych – podmiotowości. Walki te, przezornie zważające na niebezpieczeństwo pesymizmu i politycznego impasu, otwarcie rzuciły wyzwanie uniwersalnemu podmiotowi zmiany politycznej jakiś czas przed tym, jak akademia i postmodernizm ogłosiły „śmierć podmiotu”. Walki studenckie w 1968 roku, protesty feministyczne lat 70. oraz afroamerykańska walka o prawa obywatelskie, wraz z wymienionymi przeze mnie wcześniej przykładami z ostatniej historii udowadniają między innymi, że niehomogeniczny skład podmiotowości w ramach tego, co wspólne, jest możliwy. Są to przykłady niczego innego jak autonomicznych i samo-organizujących się praktyk i społecznej kooperacji w działaniu. Opisują narodziny politycznego podmiotu, który przyjmuje stronniczość różnicy jako centralną siłę w społecznej transformacji i zwalcza holistyczną homogeniczność tradycyjnego podmiotu polityki, mianowicie partii i związków zawodowych.

Pracując nad potencjalnością zerwania wyrażaną przez różnicę, ten polityczny podmiot składa pojedynczości na wspólnym planie działania oraz kwestionuje kapitalistyczną organizację stosunków społecznych i domniemaną uniwersalną homogeniczność podmiotu polityki. Jest to organizacja dobra wspólnego przez stronniczość różnicy. Oznacza to, że produkcja tego, co wspólne, znajduje swój potencjał w składaniu wielości różnic. Skład wielości różnic nie jest jednak gładkim planem, lecz nieustanną walką. Stawia to pytanie o to, jak pojedynczości i różnice mogą zarazem podstawą i stawką w produkcji tego, co wspólne. To zagadka, którą rozwiązać musi polityczna praktyka komunizmu.

Podziękowania

Chciałabym podziękować Miguelowi Mellino, Sandro Mezzadrze oraz Gigiemu Roggero za lekturę i komentarze do tego artykułu. Chciałabym także wyrazić swoją wdzięczność Kenanowi Erçel, Yahyi Madra i w szczególności Cerenowi Özselçuk za ich cenne uwagi.

Przełożył Mikołaj Ratajczak


[1] M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Harvard University Press 2009 [w przygotowaniu polskie wydanie: Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, tłum. Praktyka Teoretyczna, Korporacja ha!art 2011].

[2] Miner’s canary – kanarki były powszechnie używane jako system ostrzegania w kopalniach (w Wielkiej Brytanii do roku 1987). Ponieważ ptaki te dużo szybciej od ludzi umierały w wyniku działania toksycznych gazów takich jak np. metan, brak charakterystycznego świergotu w kopalni mógł być oznaką awarii. Stąd wzięło się określenie „canary in a coal mine”, oznaczające osobę lub rzecz, która sygnalizuje zbliżający się kryzys [przyp. tłum.]

[3] G. Torres, L. Guinier, The Miner’s Canary. Enlisting Race, Resisting Power, Transforming Democracy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2002.

[4] D. Roediger, The Wages of Whiteness. Race and the Making of the American Working Class, New York: Verso 1991

[5] W swojej książce Black Reconstruction in America Du Bois napisał ważne fragmenty dotyczące podziałów między czarnych i białych robotników. Zauważył, że „nisko opłacani [biali robotnicy] otrzymywali częściową rekompensatę w postaci swego rodzaju płacy publicznej i psychologicznej. Dany im był publiczny szacunek i uprzejmości z racji tego, że byli biali.”, W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880, New York: The Free Press 1998.

[6] D. Roediger, How Race Survived U.S. History: From Settlement and Slavery to the Obama Phenomenon, New York: Verso 2008

[7] Odwołuję się tu głównie do książki Gayle Rubin The Traffic in Women z roku 1975, w której twierdzi ona, że funkcjonowanie kapitalistycznego sposobu produkcji nie wystarcza do zrozumienia opresji dotykającej kobiety i że większą uwagą należy obdarzyć kwestie kultury i ideologii. Przyczynek ten ryzykuje jednak usunięciem wymiaru produkcji z prób zrozumienia opresji kobiet. Z tego też względu biorę pod uwagę inny jeszcze argument z feministycznej krytyki Marksa, który odwołuje się do problematyki produkcji/reprodukcji, jak pokazała to międzynarodowa kampania z lat 70-tych „Wages for Housework” [„Płaca za pracę domową”] (argument zakorzeniony przede wszystkim w pracach Mariarosy Dalla Costy oraz Selmy James, później rozwinięty przez Alisę del Re). Krytyka ta rzuciła światło na produktywny wymiar pracy reprodukcyjnej, którego zaniedbanie (także u Marksa) było w dużym stopniu wspierane i napędzane przez obniżanie wartości pracy kobiet i usprawiedliwiało ich wyzysk.

[8] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, PWN Warszawa 1992.

[9] M. Mellino, „Postcolonial citizenship as symbol and allegory of postcolonial capitalism”. Referat zaprezentowany na sympozjum „Postcolonial Capitalism” w Goodenough College w Londynie 6 października 2009 roku.

[10] M. Hardt, A. Negri, Imperium,tłum. S. Ślusarski, A. Kołabaniuk, W.A.B. Warszawa 2005, s. 211; M. Mezzadra, La condizione postcoloniale, Verona: ombre corte 2008.

[11] M. Tronti, Operai e capitale, Turin: Einaudi, s. 69.

[12] M.L. Andersen, P.H. Collins [red.], Race, class and gender. An anthology, Florence, Ky: Wadsworth 1992.

[13] L. Althusser, W imię Marksa , tłum. M. Herer, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

[14] S. Hall, Race, articulation and societies structured in dominance, [w:] Sociological theories: Race and colonialism, Paris: Unesco, s. 326.

[15] Tamże, s. 341.

[16] Poddałam je analizie w: A. Curcio, „Along the color line. Racialisation and resistance in cognitive capitalism”, Darkmatter 2 (Luty) http://www.darkmatter101.org/site/(dostęp 1 kwietnia 2009).

[17] C. T. Mohanty, Feminism without borders: Decolonizing theory, practicing solidarity, Durham, N.C: Duke University Press 2004.

[18] S. Federici, Caliban and the witch: Women, the body and primitive accumulation, Brooklyn: Autonomedia 2004.

[19] T. W. Allen, The invention of the white race, Vol. 2. The origin of racial oppression in Anglo-America, New York: Verso 1997.

[20] A. L. Tsing, Friction: An ethnography of global connection, Princeton, N.J.: Princeton University Press 2005.

[21] M. Mezzadra, La condizione…

[22] S. Ravi, Village „witches” beaten in India, BBC News,  http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/8315980.stm (dostęp 9 listopada 2009).

[23] N. Ignatiev, How the Irish became white, New York: Routledge 1995.

[24] J. Gugliemo, S. Salerno [red.], Are Italians White? How race is made in America, New York: Routledge 2003.

[25] W kwestii feminizacji pracy odwołuję się głównie do prac Christiana Marraziego oraz Christiny Morini.

[26] F. Jameson, The political unconscious: Narrative as socially symbolic act, Ithaca, N.Y.: Cornell Univeristy Press 1981.

[27] E.  Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991.

[28] J. Revel, Fare moltitudine, Soveria Mannelli: Rubbettino Editore 2004.

[29] J. Read, The micropolitics of capital: Marx and the prehistory of the present, New York: SUNY Press 2003.

[30] Idea odmowy, której tutaj używam, pochodzi od Trontiego. Chodzi w niej o odmowę jako zakłócenie stosunków produkcji, M. Tronti, Operai…, s. 234-252.

[31] Tamże, s. 228-234.

[32] J. Rancière, Disagreement: Politics and philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press 1999.

[33] Mam tu na myśli refleksje na temat podmiotowości dokonane przez subaltern studies, a w szczególności prace Dipesha Chakrabaty’ego oraz analizy Chandry Mohanty.

[34] J. Rancière, Disagreement…, .s 137.

[35] Tamże, s. 138.

[36] N. Sakai, J. Solomon, „Translation, biopolitics and colonial difference”, [w:] Edu-Factory Collective [red.], Brooklyn: Autonomedia; Toward a global autonomous university: Cognitive labor, the production of knowledge and exodus from the education factory, Brooklyn: Autonomedia 2009, s. 137

[37] Chciałabym podziękować Alvarowi Reyes za sugestię rozwinięcia tej idei.

[38] D. Trevizo, W. Montag, Labor’s giant step in L.A. Against the Current.

[39] A. Curcio, M. Hardt, R. Wiegman, „Le presidenziali americane all’ombra della crisi finanziara: Quale rappresentanza per le presidenziali americane”, Posse, październik, . http://www.posseweb.net/spip.php?article239 (dostęp 1 kwietnia 2009).

[40] M. Hardt, A. Negri, Commonwealth…, s. 111-112.

[41] J. Fine, Worker Centers: Organizing communities at the edge of the dream, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 2006,  s. 12-13.