Łukasz Moll – Sytuując to, co wspólne. De Angelis, Agamben i zewnętrze kapitalizmu

Łukasz Moll – Sytuując to, co wspólne. De Angelis, Agamben i zewnętrze kapitalizmu

 

W 150 lat od wydania Kapitału alternatywą dla kapitalizmu pozostaje projekt tego, co wspólne, dla którego dorobek Karola Marksa pozostaje jedną z podstawowych inspiracji teoretycznych (Harvey 2012, 102–129). Chociaż idea komunizmu ugina się pod ciężarem historycznych prób swojego urzeczywistnienia, wspólnota wywłaszczonych z bogactwa wytwórców nie przestaje funkcjonować jako projekt potencjalnego wyjścia poza kapitalizm, powracając współcześnie pod nazwą dobra wspólnego w zbiorowych praktykach i nowych paradygmatach ich badania (Bollier 2014; Moll 2015a, 33–34). Wysiłki wielokierunkowego i wielopłaszczyznowego ruchu na rzecz dóbr wspólnych, do którego zaliczymy już nie tylko ruch robotniczy, ale inicjatywy feministyczne, ekologiczne, studenckie, pirackie, miejskie, wiejskie, tubylcze (Ostolski 2013), nastawione są na odzyskanie dostępu do i kontroli nad bogactwem świata; na odzyskanie życia, które przekracza kapitalistyczną logikę towarową i nie daje się sprowadzić do ujednolicającej formy waloryzacji.

 

Zewnętrzne „bogactwo społeczeństw”

Jeśli podążyć za interpretacją, jakiej pierwsze zdanie I tomu Kapitału poddał John Holloway (2017), zauważymy, że z perspektywy tak rozumianego bogactwa i jego uszczuplenia, banalizacji, uniformizacji, swoją krytykę ekonomii politycznej przeprowadza Marks. „Bogactwo społeczeństw, w których panuje kapitalistyczny sposób produkcji, występuje jako »olbrzymie zbiorowisko towarów«” (Marks 1951, 37). Już pierwsza sentencja Kapitału otwarta jest na sprzeczne odczytania, które mogą zaważyć na lekturze całej pracy. Jak przekładać i jak rozumieć Marksowskie erscheint? Czy bogactwo w kapitalizmie „występuje” jako „olbrzymie zbiorowisko towarów”, czy może należałoby powiedzieć, że raczej „jawi się”, „przejawia się”, „przedstawia się”, „prezentuje się”, „wydaje się”, „zjawia się”? To od interpretacyjnego wyboru, z którym konfrontujemy się już na samym początku, zależy, czy od pierwszego zdania podążymy za Marksem w kierunku odsłaniania przesłoniętej i zmistyfikowanej przez ideologiczne kategorie ekonomii politycznej i fetyszyzowaną formę towarową rzeczywistości, czy też nasze odczytanie ukierunkowane zostanie przez chęć odzyskania „bogactwa społeczeństw”, które w kapitalizmie sprowadzone zostało do „olbrzymiego zbiorowiska towarów”. Dominujący tryb lektury, jak pokazuje to Holloway, zaliczył Kapitał w poczet demaskatorskich filozofii głębi: prezentując przekształcenie pracy ludzkiej w utowarowioną siłę roboczą, towar zdolny wytwarzać więcej, niż sam jest wart, Marks wyposażałby robotników w wiedzę o funkcjonowaniu systemu, dzięki czemu mogliby oni odzyskać wytwarzaną przez siebie wartość. Ale autor Change the World Without Taking Power przekonuje, że jeżeli przyjmiemy, iż punktem wyjścia Kapitału nie jest wcale towar, lecz bogactwo społeczeństw, celem nie będzie już jedynie przeciwstawienie się wywłaszczeniu z wytwarzanej w reżimie pracy najemnej wartości dodatkowej, ale zakwestionowanie wywłaszczenia bardziej ogólnego, nie postępującego już wyłącznie w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji, ale za sprawą samego jego panowania. Holloway znajduje u Marksa w Grundrisse koncepcję bogactwa społeczeństw, które przekracza miarę, jaką stosuje wobec niego burżuazyjna ekonomia:

Czymże jednak jest in fact [faktycznie] bogactwo po zerwaniu zeń ograniczonej formy burżuazyjnej, jeśli nie stwarzaną w uniwersalnej wymianie uniwersalnością potrzeb, indywiduów, ich zdolności, rozkoszy, sił twórczych itp.? Jeśli nie pełnym rozwojem panowania człowieka nad siłami przyrody, zarówno przyrody w potocznym znaczeniu, jak i jego własnej natury? Absolutnym stymulowaniem jego skłonności twórczych, dla których nie ma innej przesłanki oprócz poprzedzającego rozwoju historycznego, czyniącego celem samym w sobie ów całokształt rozwoju, to znaczy rozwoju wszystkich sił ludzkich jako takich, a nie mierzonych jakimiś z góry ustanowionymi strychulcami? Gdzie człowiek nie reprodukuje siebie jednostronnie, lecz stwarza swój całokształt? Gdzie nie usiłuje pozostać takim, jaki jest, lecz znajduje się w absolutnym ruchu stawania się? W ekonomii burżuazyjnej – i w epoce produkcji, której ona odpowiada – występuje zamiast owego pełnego wydźwignięcia się ducha ludzkiego całkowite opustoszenie, zamiast owego uniwersalnego uprzedmiotowienia – całkowita alienacja, a zamiast porzucenia wszelkich jednostronnie zakreślonych celów – poświęcenie celu samego w sobie, zgoła obcemu celowi (Marks 1986, 381–382).

Jeśli przyjąć, że Marksowska krytyka uprawiana jest z perspektywy zewnętrznej wobec kapitalizmu, która bierze za punkt wyjścia uniwersalność „potrzeb, indywiduów, ich zdolności, rozkoszy, sił twórczych”, to przyznać trzeba, że Holloway trafnie zauważa jej powinowactwa ze współczesnymi dyskursami optującymi za tym, co wspólne, jako za alternatywą zarówno dla własności prywatnej, jak i publicznej:

Jest kolektywne, jest uspołecznione, jest wytworem ludzkich interakcji – obfitością tego, co często określa się jako „to, co wspólne”. Jest w ruchu – „absolutnego stymulowania jego [człowieka] skłonności twórczych”, „absolutnym ruchem stawania się”. Jest różnorodne: „czyniące celem samym w sobie ów całokształt rozwoju”. Obfitość, obfitość ulicy wypełnionej różnorakimi tradycjami i sposobami życia, obfitość cyklu pór roku na wsi, obfitość głosu we wznoszonym śpiewie, czy to ludzkim, czy ptasim. Nieograniczona w swej potencjalności obfitość obfitości – oto co w naszym społeczeństwie występuje jako ogromne zbiorowisko towarów (Holloway 2017).

Dostrzeżenie kreatywnego, wykraczającego poza kapitał potencjału współwytwarzania bogactwa społeczeństw, niesprowadzalnego do towarów, umożliwia krytykę kapitalizmu z pozycji nadmiarowego zewnętrza. Różni się ona od perspektywy skoncentrowanej na krytyce wewnątrzsystemowej tym, że nie akceptuje kapitalistycznej mistyfikacji, która bezpośrednich wytwórców, z ich zdolnością do odmowy pracy najemnej i samowaloryzacji poza kapitałem, każe traktować jak zubożałych sprzedawców siły roboczej. Z poziomu zewnętrza, alternatywnych wartości, które kapitał próbuje rozbroić, bezpośredni wytwórcy dysponują bogactwem społeczeństw – i to ono bardziej jeszcze niż wartość dodatkowa powinno być stawką ich walk. Zasadnicze pytanie brzmi więc, czy owo nadwyżkowe zewnętrze rzeczywiście może usamodzielnić się od kapitału, czy też jest jedynie wewnątrz kapitalistycznym, nieosiągalnym fantazmatem, który – jak twierdzi chociażby Slavoj Žižek (2005) – musi zniknąć jako polityczna stawka zmiany społecznej wraz z wyjściem poza kapitał.

 

Proletariusze niekapitalistycznych krajów – łączcie się

Reinterpretacja Marksa w duchu tego, co wspólne, postępuje jednak nie tylko od strony wykazywania trudności, z jakimi kapitalizm totalizuje i sprowadza do wspólnej miary różne formy wytwarzania bogactwa społecznego. Luca Basso (2015) stoi na stanowisku, że dzięki rosnącemu zainteresowaniu zewnętrzem kapitalizmu i obszarami pozaeuropejskimi, w wyniku którego Marks poznał niekapitalistyczne wspólnoty wytwórców, perspektywa działania wspólnie (Gemeinsam handeln) przestała ograniczać się u niego do robotników fabrycznych rozwiniętego przemysłu, którzy mieliby stać się zawiadowcami produkcji maszynowej. Basso zwraca jednak uwagę, że chociaż możliwość budowy komunizmu w warunkach pozakapitalistycznych nie została przez Marksa wykluczona i zajmowała go coraz bardziej, wpływając na jego badania w końcowej fazie życia, to niekapitalistyczne zewnętrze nigdy nie było przez autora Kapitału idealizowane, nawet jeśli idealizowany przestał być u niego progresywny charakter kapitalizmu, postępu technologicznego i Europy. Rozdarcie Marksa między perspektywą uprzywilejowującą przekształcenia kapitalistycznego wnętrza, które przygotowywałoby swój własny koniec, a zainteresowaniem niekapitalistycznym zewnętrzem, które traciło w jego pismach charakter jednoznacznie wsteczny i stwarzało pewne widoki na zaistnienie komunizmu, nie przestaje interesować twórców marksistowskich ujęć tego, co wspólne. Trzeba w tym miejscu odnotować, że szereg autorów zajął się demistyfikacją niekapitalistycznego zewnętrza – wskazując, że zaczęło ono zanikać na wczesnych etapach akumulacji. W tym kierunku poszli na przykład cyrkulacjoniści, którzy wychodząc poza argumentację opierającą się na kategorii zamkniętego „sposobu produkcji”, wskazywali na istnienie transkontynentalnych sieci wymiany handlowej, włączających w orbitę kapitału społeczności, które były przez badaczy w uporczywy sposób klasyfikowane jako niekapitalistyczne. Na przykład antropolog Eric R. Wolf przeanalizował w tej perspektywie przykłady handlu futrami, niewolnikami czy srebrem, by wykazać zdolność kapitału kupieckiego – począwszy od piętnastego wieku – do wytwarzania zależności typu lenniczego lub opartej na pokrewieństwie (Wolf 2009).

 

Wyjść z komunizmu kapitału

Nie rozstrzygając w punkcie wyjścia, kiedy dokładnie i w jaki sposób zaczęło zanikać niekapitalistyczne zewnętrze, i nie przesądzając, czy i kiedy może ono całkowicie zaniknąć – a może już tak się stało? – zachowuję podział na wnętrze i zewnętrze jako użyteczną siatkę teoretyczną, dzięki której wyprowadzić można odmienne modele komunizmu. Poza wspomnianą możliwością transcendentnej krytyki kapitalizmu funkcjonuje przecież perspektywa immanentna, w ramach której także podejmowane są próby ujęcia Marksowskiego projektu w kategoriach tego, co wspólne. Argumentacja od strony kapitalistycznego zewnętrza przebiega na przykład następująco: w wyniku zaawansowanego procesu subsumcji pracy pod kapitał, rozciągniętego na przestrzeń całego globu ziemskiego, zacierającego granicę między pracą produkcyjną a reprodukcyjną, między zewnętrznym środowiskiem a wewnętrznym systemem czy między produkcją rzeczy a produkcją człowieka, zasięg wspólnoty wytwórców, połączonej wielorakimi zależnościami strukturalnymi, osiąga prawdziwie uniwersalny charakter (Marks 2013). Marksistowską tezę – choć co najmniej dyskusyjne jest to, na ile jest ona rzeczywiście Marksowska (Kowalewski 2007) – zgodnie z którą rozwój sił wytwórczych, bez którego kapitalizm nie może się obejść, by reprodukować się w rozszerzonej skali, stwarza warunki zaistnienia postkapitalistycznej alternatywy, wolnej od antagonizmu klasowego, można dziś odczytać na nowo. Dopiero gdy znika kapitalistyczne zewnętrze, gdy do kooperacji pracy żywej dołączają wszystkie regiony świata, a nade wszystko nowe formy produkcji – wiedza, język, idee, kody, afekty czy też, wraz z zanikiem „Natury” jako danej podstawy innych form produkcji, życie jako takie – wówczas powstają warunki pozwalające na wykorzystanie nagromadzonego historycznie potencjału, całej zakrzepłej pracy martwej, do wyzwolenia pracy żywej (Hardt i Negri 2012b, 229–269). Tendencja do uwspólniania produkcji rzeczywiście daje się opisać zgodnie z prognozami Marksa: jako konfrontacja wywłaszczycieli i „wywłaszczycieli wywłaszczycieli”, jako uproszczenie struktury społecznej na dwie wrogie klasy, a raczej na zdolną do samowaloryzacji produkującą wielość i żerujący na niej pasożytniczy kapitał, którego związek z kapitalistami, rozumianymi jako faktyczni zawiadowcy produkcji, staje się coraz bardziej wyobrażony, gdy zarządzanie oddziela się od własności, a ta druga reprezentowana jest w formie kapitału finansowego. Finansjeryzacja jest etapem paradoksalnego „komunizmu kapitału”, który to idzie jeszcze dalej niż opisany przez Marksa „socjalizm kapitału” (transformacja własności w akcje, posiadane przez szerokie rzesze ludności), ponieważ pozornie realizuje pewne komunistyczne żądania, choć w żaden sposób nie znosi przez to relacji wyzysku (Beverungen, Murtola i Schwartz 2013; Marazzi 2014):

1) żądanie zniesienia pracy i płacy najemnej skutkuje prekaryzacją;

2) zamiar obalenia państwa prowadzi do państwa neoliberalnego, „istniejącego tylko teoretycznie”, gdy idzie o polityki redystrybucji bogactwa z „góry na dół” i odpowiedzialność za reprodukcję społeczną, ale pod innymi względami państwa bardziej „rozdętego” niż kiedykolwiek wcześniej (redystrybucja z dołu do góry – tzw. „keynesizm dla bogatych”, bezpieczeństwo, reżimy kontroli, obsługiwanie rynków finansowych, biurokratyzacja, penitencjarność);

3) krytyka alienacji, zestandaryzowanej konsumpcji i społeczeństwa masowego prowadzi do odkrycia różnorodnych tożsamości konsumenckich i zatracenia się w nich, do fetyszyzowania różnicy estetycznej jako takiej.

Komunizm realizowany jest więc w formie postawionej na głowie. Nie znosi kapitalizmu, ale staje się jego nową podporą, zapewniającą mu żywotność poprzez prywatyzację zysków i uspołecznianie strat (socjalizm kapitału), eksternalizację kosztów na gospodarstwa domowe, usługi publiczne i świadczenia socjalne oraz środowisko, uginające się pod ciężarem antybiurokratycznego konsumpcjonizmu, typowego dla wartości „nowego ducha kapitalizmu” (Boltanski i Chiapello 2007) post-1968 roku (komunizm kapitału).

            Okazuje się zatem, że Marksowski projekt zinterpretowany w kategoriach obiektywistycznych (Korsch 2005), zapoznający prymat politycznej praxis i przepisany na kategorie komonizmu, nie musi wcale prowadzić poza kapitalizm, ale może opisywać jego najnowsze tendencje rozwojowe. By wyzwolić się z komunizmu kapitału, konieczne wydaje się otwarcie horyzontu przemian na zewnętrze, w którym mogłaby zaistnieć alternatywa systemowa. Moim punktem wyjścia w tym artykule będzie rozpoznanie kwestionujące obiektywistyczne i ekonomistyczne odczytania logiki rozwojowej kapitalizmu. Zgodnie z nim zewnętrze kapitału w postaci dóbr wspólnych nie znika, ale powraca ciągle na nowo w co najmniej pięciu postaciach. W artykule próbuję przedstawić relacje tego, co wspólne, rozumianego jako zewnętrze kapitalizmu. Następnie pokazuję, w jakiej mierze propozycje teoretyczne Róży Luksemburg z jednej strony, a Michaela Hardta i Antonia Negriego z drugiej, koncentrując się na tendencji do zaniku zewnętrza, prowadzą do dwóch przeciwstawnych wprawdzie, ale zarazem jednostronnych i mało produktywnych ujęć postkapitalizmu opartego na tym, co wspólne. W końcowej części artykułu proponuję wykorzystać nowe prace Massimo De Angelisa i Giorgia Agambena, by wyjść poza założenie, które obowiązuje tak u Luksemburg, jak i u autorów Rzeczpospolitej: że to, co wspólne, musi poddać się całkowitej subsumcji pod kapitał, by mogło zaistnieć jako samodzielny i alternatywny dla kapitalizmu projekt. Odpowiedzią na zagrożenie, że to, co wspólne, stanie się mocą napędową akumulacji, nie kwestionując wcale jej warunków możliwości, może być ochrona zewnętrza, zagospodarowywanie go i zderzanie go z celami kapitalistycznymi (co proponuje De Angelis) lub pomyślenie i urzeczywistnienie bycia-wspólnie jako formy życia, która wymyka się samemu podziałowi na wnętrze i zewnętrze, na to, co wspólne, i to, co wywłaszczone, na własność wspólną i jej grodzenie (co jest istotą propozycji Agambena)

 

To, co wspólne, wobec kapitału

W odróżnieniu od uniwersalizmu politycznego, który oskarżany jest o niewrażliwość na różnicę, to, co wspólne, jest tym, co mnogie, tym, co niesubsumowane pod Jedno (kapitał, państwo), co istnieje dzięki niehierarchicznym relacjom między nieesencjalistycznymi (nie)tożsamościami – jasne jest zatem, że jako alternatywa dla kapitalizmu to, co wspólne, nie może przybrać charakteru ujednoliconego, uniwersalnego, totalistycznego (Hardt i Negri 2012b, 274–278). Występując zawsze w mnogości relacji, usytuowane w określonej ekologii przestrzeni, w specyficznych dla danego kontekstu kulturowego wartościach, we współwytwarzaniu transindywidualnych podmiotowości i przede wszystkim w konieczności ciągłego oddolnego negocjowania i redefiniowania swoich założeń, to, co wspólne, musi być wysoce elastyczne, partycypacyjne, kontekstowe i pluriwersalne. By nie popaść jednak w reakcyjną formę polityki tożsamości (Bobako 2010, 79–81), która mogłaby wyrażać się w autarkicznej wspólnocie niesprzyjającej dalszej kooperacji i rozprzestrzenianiu stosunków społecznych alternatywnych dla kapitalizmu, wspólnocie znajdującej się w poczucie ciągłego oblężenia, to, co wspólne, musi być zarazem otwarte, zdolne do zawiązywania sojuszy, wchodzenia z innymi projektami w powiązania, które nie będą układały się w relacje władzy, hierarchii, podporządkowania, wyzysku, kontroli czy pasożytnictwa. W obrębie tego, co wspólne, wraz z wychodzeniem na zewnątrz i konstrukcją wewnętrznej stratyfikacji, zachodzić muszą transwersalne procesy przekładu. To, co wspólne, musi być zdolne zarówno do obrony swoich granic przed kapitalistycznymi, prywatnymi lub państwowymi grodzeniami, jak i do ekspansji, która nie będzie podbojem innych form tego, co wspólne, lecz zawsze translacją wartości, umożliwiającą nawiązywanie kooperacji wyższego rzędu.

            By zdefiniować to, co wspólne, należy ustalić jego związki z innymi, bliskoznacznymi pojęciami, które nierzadko są utożsamiane z tym, co wspólne, stosowane nieprecyzyjnie, niekonsekwentnie lub po prostu błędnie. W szczególności chodzi o terminy takie jak dobro wspólne, dobra wspólne, wspólne dobro czy wspólnota. Tego, co wspólne, szuka się niekiedy w pojęciach, które się ze sobą nie pokrywają: miesza się na przykład republikański cel istnienia państwa (dobro wspólne) z dobrami wspólnymi jako zbiorowymi projektami rządzenia zbiorową własnością, które funkcjonują poza własnością prywatną i państwową (Hardt i Negri 2012a, 63–64); w jeszcze innych sytuacjach sprowadza się dobro wspólne jako zbiór praktyk, norm, sankcji, aktywnie współprodukujących i współkorzystających z danych zasobów, do zasobów, które pozostawać mają na wspólny użytek niejako z samej swojej „istoty” (powietrze, woda, Internet) (Bollier 2011); pomylić można również niezdeterminowane z góry co do swojego kształtu, ciągle otwarte na przepracowanie swojego charakteru dobro wspólne z esencjonalnie rozumianą, wyraźnie wyposażoną w granice i wzorce reprodukcji skończoną wspólnotą (Juskowiak 2015, 112–122).

            Określam tutaj to, co wspólne, jako pewien splot zasobów, praktyk i stojących za nimi motywacji. Jego części składowe to:

1) wspólne zasoby (ang. common resources), do których dostęp jest wspólny:

  1. z uwagi na to, że wykluczenie potencjalnych użytkowniczek z czerpania korzyści z nich byłoby zbyt kosztowne, choć nie niemożliwe. Przykładem takich dóbr są wyróżnione przez noblistkę Elinor Ostrom CPR – common-pool resources: zbiorniki wód gruntowych, tereny wypasu, łowiska, kanały nawadniające, mosty, podziemne parkingi, komputery scentralizowane, strumienie, jeziora, oceany i inne obszary wodne (Ostrom 2013, 40). Inny przykład to „wspólne dziedzictwo ludzkości” (łac. res communis) czy też globalne dobra wspólne (ang. global commons) (Buck 1998), czyli forma własności na mocy prawa międzynarodowego wyjęta z porządku własności suwerennych państw, w skład której wchodzą zasoby zawierające CPR: m.in. powietrze, morze otwarte, dno mórz i oceanów, przestrzeń kosmiczna czy Antarktyda;
  2. dzięki temu, że zostały one uwspólnione (patrz punkt 2).

2) kolektywne praktyki uwspólniania (ang. commoning), których podejmują się commoners (zawsze w liczbie mnogiej) i które mają na celu ochronę wspólnego dobra przed zniszczeniem, grabieżą, grodzeniem, utowarowieniemczy wyczerpaniem, a także przekształcenie go w dobro wspólne (patrz punkt 3). Commonerzy odpowiedzialni są za aktywne współpodtrzymywanie zasobu lub jego współprodukcję (Linebaugh 2014, 13; Moll 2015b)[1].

3) w wyniku praktyk commoningu powstają dobra wspólne (ang. the commons), wydzielony system społeczny złożony z zasobów i praktyk (De Angelis 2017, 98). Commoning nie wyczerpuje się wraz z wytworzeniem wspólnych zasobów, ale odpowiada za ich reprodukcję, ochronę, troskę nad nimi, regulację dostępu do nich i ich podziału, udzielanie nagród i nakładanie sankcji, wypracowywanie mechanizmów zbiorowego zarządzania i redefinicji granic dóbr wspólnych. Każdy cykl produkcji dóbr wspólnych kończy się ich reprodukcją jako systemu, reprodukcją commonera jako commonera i reprodukcją zasobów jako zasobów wspólnych. Cykl ten pozostaje antagonistyczny wobec reprodukcji kapitału, gdzie poza akumulacją kapitalistyczną odtworzone muszą zostać warunki możliwości dalszej akumulacji: kapitalista musi zostać zreprodukowany jako kapitalista, robotnik jako robotnik (Marks 1951, 614), zaś wytworzony kapitał musi przyjąć postać towaru, a nie wspólnego zasobu. To, co wspólne (ang. the common, gr. koinon), domyka swoje części składowe, dostarczając im celu. Celem normatywnym dóbr wspólnych okazuje się ich samozachowanie (conatus) – samo dobro wspólne (ang. common good, łac. bonum commune), ale pojmowane już nie jako przeciwstawne dobru indywidualnemu i nie jako wypływające z naturalnej hierarchii dóbr, którą władza państwowa spaja w jedno ciało polityczne. W dobru wspólnym, które pojmowane jest na wskroś materialistycznie, jako zbiorowa praktyka wytwarzająca zasoby przeznaczone do kolektywnego użytku, transcendentny, narzucany z zewnątrz cel nie istnieje. To sami commonerzy upolityczniają swoje praktyki – dysponując stałą możliwością ich przeobrażenia w zgodzie ze swoimi potrzebami – które mają na celu podtrzymanie dóbr wspólnych i ich wzmocnienie.

Odwołując się do antropologii politycznej, jaką Hannah Arendt przedstawiła w Kondycji ludzkiej (Arendt 2010), powiedzieć można, że w tym, co wspólne, wszystkie elementy składające się na życie aktywne (vita activa) – czyli: praca reprodukcyjna (ponos), wytwórczość (poiesis), zarówno jako sztuka rzemieślnicza (ergon), jak i artystyczna (techne), oraz działanie polityczne (praxis) – zrastają się w jedno, to samo działanie, przywracając człowiekowi żywot prawdziwie polityczny (bios politikos), a nie tylko społeczny (animal socialis), zacierając zupełnie granicę między niepolityczną przestrzenią gospodarstwa domowego (oikos), a przestrzenią politycznej wspólnoty (koinonia e politike) (Siemek 2002, 5–26). Hybrydyzacja porządków następuje na sposób opisany przez Paola Virna w jego Grammatica della moltitudine: formy vita activa nie tylko zrastają się ze sobą, ale poddane zostają także radykalnemu urefleksyjnieniu, a więc przenikają się z vita contemplativa, myśleniem (Virno 2004). Zachowanie dóbr wspólnych jest nie tylko kwestią reprodukcji granic i produkcji zasobów, w której liczy się rzemieślniczy kunszt i artystyczna wirtuozeria. Jest ono także kwestią polityki (rządzenia dobrem wspólnym przez bezpośrednich wytwórców): upolitycznionej pracy, wytwórczości i eksperymentu. W tak przebudowanej kondycji ludzkiej zachodzą ciągłe przekształcenia, podstawą produkcji staje się sama antropogeneza. Zachowanie dobra wspólnego wytwarza przestrzeń innowacji, produkcji wciąż czegoś nowego – znika zarządzanie innymi czynnościami, istnieje tylko wielopoziomowe, kolektywne rządzenie.

 

Kapitał i jego zewnętrza

Gdzie szukać zalążków tego, co wspólne? Jak sytuują się one względem kapitału? Znajdujemy je pod powłoką kapitalistycznych stosunków społecznych czy w przestrzeni zewnętrznej wobec nich? We wstępie do artykułu wyraziłem sceptycyzm w kwestii lokowania tego, co wspólne, po stronie rewersu kapitalistycznej akumulacji – prowadzi to raczej do „komunizmu kapitału” niż do postkapitalizmu. Dla odmiany badam tutaj możliwości zaistnienia tego, co wspólne, w niekapitalistycznym zewnętrzu. By posunąć się dalej, zaproponować muszę typologię tego, co zewnętrzne wobec kapitału. Wyglądałaby ona następująco:

  1. Zewnętrze niepoddane jeszcze akumulacji – zarówno alternatywne systemy społeczne, jak i obszary, zasoby, sfery życia społecznego, aktywności nieskolonizowane jeszcze przed kapitał („zewnętrzne zewnętrze”) (Kowalik 2012, 189–202; Luksemburg 2011) bądź wyłączone z logiki kapitału w społeczeństwach kapitalistycznych („wewnętrzne zewnętrze”) (Bauman 2009). Gdyby rozumieć je w kategoriach geograficznych, przestrzennych – uznać należałoby, że znajdują się one obecnie w zaniku. Kapitalizm wyparł odrębne formacje społeczne, poddając je początkowo jedynie subsumpcji formalnej, a więc utrzymując ich organizację społeczną – przez co wydawały się zewnętrzem – ale równocześnie włączając je w kapitalistyczny rynek. Następnie dokonała się ich subsumcja realna, czyli przeobrażenie obecnego w nich sposobu produkcji w oparciu o oddzielenie bezpośrednich wytwórców od środków produkcji i wprowadzenie sprzedaży powstałej w ten sposób „wolnej” siły roboczej (Marks 2013, 106–110). Ale aktualnie zanika nie tylko zewnętrze rozumiane jako państwa czy regiony niekapitalistyczne – dotyczy to także sfer i obszarów, które wydawać się mogły odporne na przemianę w kapitał (np. finansjeryzacja przyrody, prywatyzacja wody, patentowanie nasion), lub dziedzin życia społecznego wyłączonych (albo pozornie wyłączone) z bezpośredniej akumulacji na mocy zwyczaju, tradycji czy kompromisu klasowego, takich jak gospodarstwa domowe, usługi publiczne czy świadczenia społeczne (Midnight Notes Collective 2001).
  2. „Obiektywne” zewnętrze kapitału – bezwzględne granice akumulacji, możliwości reprodukcji kapitalizmu. Z ich perspektywy zewnętrze pierwszego typu byłoby jedynie czasowym ograniczeniem, które w pewnym momencie musi stać się wnętrzem. Granice „obiektywne” byłyby natomiast nieprzezwyciężalne – ich przekroczenie uniemożliwiałoby dalszą akumulację, jeśli nie dalsze życie na Ziemi. Trudno jednak ustalić, na ile można mówić o granicach tego typu (Moll 2014). Wraz z przemianą zewnętrza we wnętrze kapitalizm nabywa zdolności przebudowy swojego środowiska, dysponując możliwościami wzmacniania jego potencjału absorpcyjnego (patrz punkt 3), albo przynajmniej odwleka w czasie bezwzględny kryzys akumulacji, na ogół przenosząc go w przestrzeni (patrz punkt 4). „Obiektywne” zewnętrze kapitału stawałoby się elementem historii powszechnej, otwartym na postęp i regres, a nie tylko historii naturalnej, zamkniętej w cyklicznych, zdeterminowanych przemianach. Wraz z postępem technologicznym i naukowym akumulacja może przenikać głębiej do „istoty rzeczy” albo wychodzić ze swoich ziemskich ram (np. w przestrzeń kosmiczną lub w głąb mórz i oceanów) – natura jest wytwarzana, a nie odkrywana (Smith 2008).
  3. Zewnętrze wytwarzane przez kapitał – usiłując dokonać „ucieczki do przodu”, akumulacja kapitalistyczna sama produkuje swoje zewnętrze, które nie jest już zewnętrzem danym niejako „obiektywnie”. To zarówno zewnętrze opisane przez Różę Luksemburg (nowe rynki zbytu i nowe zasoby do ekstrakcji), jak i przesunięcia przestrzenne (spatial fix), o których pisze David Harvey, wybiegi, do jakich ucieka się kapitał, by ominąć bariery akumulacji (Harvey 2001). Kiedy znika zewnętrze geograficzne (punkt 1) i kapitalizm jest konfrontowany ze swoimi granicami „obiektywnymi” (punkt 2), w ramach systemu wytwarzane i redefiniowane ciągle na nowo są nierównowagi, dzięki którym akumulacja w danych obszarach przyspiesza, a w innych zwalnia lub przerzuca na nie swoje koszty uboczne (patrz punkt 4).
  4. Stwarzanie sobie zewnętrza przez kapitał opisać można w kategoriach „efektów zewnętrznych” (Foster 2015). Efekty pozytywne będą służyć dynamizowaniu akumulacji tak w wymiarze ekstensywnym (przenikanie do nowych sfer), jak i intensywnym (innowacje, kooperacja, usieciowienie). Tego rodzaju efektem pozytywnym, mającym za zadanie rozszerzyć „obiektywne granice akumulacji”, jest wspólnotowe przesunięcie (common fix) – zabieg, który Massimo De Angelis (2013) wymienia jako uzupełnienie dla trzech przesunięć opisanych przez Harveya. Zdaniem włoskiego badacza, chociaż to, co wspólne, jest alternatywą dla kapitału, kapitalizm zawsze próbuje przyswoić krytykę i zneutralizować jej radykalne konsekwencje. Nie może być inaczej – przynajmniej przez pewien czas, póki odłożony w czasie i przestrzeni kryzys nie wybuchnie ze zwiększoną siłą – z rolą dóbr wspólnych. Zawsze istnieje jednak możliwość, że zewnętrze, które kapitał sobie wytwarza w postaci dóbr wspólnych, zostanie przekształcone w zewnętrze antykapitalistyczne. Dobra wspólne mogą być bezpiecznikiem dla akumulacji, wspierającym reprodukcję społeczną i ekologiczną, albo zapewniać ujście dla niechcianych kosztów akumulacji, gdy przedstawiane są w zmistyfikowanej formie jako dobra niczyje: kapitał potrzebuje dóbr wspólnych – by poradzić sobie z kryzysem – w tej samej mierze co ruchy społeczne – by uniknąć kosztów związanych z kryzysem reprodukcji społecznej. Z perspektywy kapitału akceptacja pewnych narzędzi wypracowanych przez commonerów – zwiększonej partycypacji, kooperacji, form zarządzania przełowionymi łowiskami, zanieczyszczonymi rzekami czy emancypacji kobiet pracujących – może okazać się korzystna dla akumulacji, może wywoływać pozytywne efekty zewnętrzne i minimalizować występowanie efektów negatywnych. Efekty negatywne odnoszą się do przerzucania kosztów ubocznych akumulacji na środowisko, gospodarstwa domowe, państwo czy niekapitalistyczne formy współżycia. Ukrywają one kryzys akumulacji, odwlekając go w czasie, np. tworząc bańki spekulacyjne, które ktoś będzie musiał spłacić, albo odkładając na przyszłość dług ekologiczny.
  5. Zewnętrze jako zdolność do odmowy pracy, samowaloryzacji bezpośrednich wytwórców poza kapitałem i zawiązania niekapitalistycznej alternatywy poprzez commoning (Harrison 2011) – 24 rozdział I tomu Kapitału koncentruje się na likwidacji tego rodzaju zewnętrza: w wyniku procesów grodzenia dóbr wspólnych ustanowiona zostaje separacja między bezpośrednim wytwórcą a środkiem pracy (Marks 1951, 770–823). Commoner zostaje pozbawiony możliwości dalszego commoningu, wspólne zasoby stają się własnością prywatną, a praca nad dobrem wspólnym zostaje przekształcona w siłę roboczą, którą robotnik sprzeda za płacę najemną, by móc na rynku nabyć środki swojej reprodukcji, do których niegdyś posiadał bezpośredni dostęp. Odmowa pracy najemnej jest więc najważniejszym rodzajem zewnętrza, ponieważ tylko ona daje możliwość przekształcenia kapitału w dobro wspólne lub niedopuszczenia do grodzeń zasobów i praktyk jeszcze nieskolonizowanych przez kapitał.

 

Komonizm jako zewnętrze

Rola odmowy pracy i commoningu jest kluczowa dla powodzenia projektu tego, co wspólne, z uwagi na fakt, że tylko na tym poziomie możliwe jest zintegrowanie pozostałych rodzajów zewnętrza i przeciwstawienie ich kapitałowi. Należy mieć na uwadze, że grodzenia dóbr wspólnych nie są jedynie preludium do akumulacji kapitalistycznej: są one stale ponawianą operacją, która podtrzymuje separację commonera (przekształconego w wywłaszczonego robotnika) i dobra wspólnego (przekształconego w sprywatyzowany kapitał) – i to w skali permanentnie rozszerzanej kosztem zewnętrza zlokalizowanego w przestrzeni i możliwego do zaistnienia w nadchodzącej przyszłości (Mezzadra 2014). Neoliberalna faza kapitalizmu charakteryzuje się intensyfikacją grodzeń do poziomu, który zagraża warunkom reprodukcji życia (Klein 2001). Odpowiedzią na kryzys akumulacji, który wstrząsnął światową gospodarką w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku, był szeroko zakrojony, realizowany w różnych kontekstach geopolitycznych, przy zaangażowaniu aktorów publicznych i prywatnych, krajowych i międzynarodowych, program destrukcji tego, co wspólne, a także tego, co publiczne: uszczuplenie i prywatyzacja państwowej odpowiedzialności za reprodukcję społeczną (usługi publiczne, świadczenia społeczne); liberalizacja rynków skutkująca utowarowieniem nawet tak podstawowych dóbr jak żywność czy woda; stosowanie logiki działania przedsiębiorstwa do zarządzania jednostkami (gospodarstwa domowe, szpitale, uniwersytety, instytucje kulturalne), które nie wytwarzają wartości dodatkowej (Marksowska subsumcja idealna, Foucaultowska biopolityka – Balibar 2015, 108–110); przekształcenie jednego z global commons, jakim jest ziemska atmosfera, w rynek handlu emisjami gazów cieplarnianych; grodzenia zbiorowego nagromadzenia wiedzy i kultury na mocy praw regulujących „własność intelektualną”; pozbawianie wspólnot wiejskich ich zwyczajowych praw do ziemi czy ewikcje mieszkańców slumsów poprzez wprowadzanie reżimu własności prywatnej – to zaledwie kilka najbardziej jaskrawych przykładów grodzeń, które nie tylko reprodukują kapitalizm, ale rozszerzają skalę jego działania. Projekt tego, co wspólne, nie tylko przeciwstawia się grodzeniom, ale dąży do odzyskiwania skolonizowanego przez kapitał życia i do zawiązywania kooperacji commonerów w fabryce społecznej, która ma działać na rzecz jego wzmacniania.

Wydaje się, że aby projekt tego, co wspólne, mógł rozwinąć się do postaci systemu społecznego konkurencyjnego dla kapitalizmu i wolnego od jego sprzeczności, musi zakorzenić się on we wszystkich typach zewnętrza i zbudować między nimi efekty synergiczne. W przeciwnym razie natrafi na bariery wzrostu analogiczne do tych, z którymi mierzy się akumulacja. Exodus pracy skutkować musi, od samego początku lub na pewnym etapie rozwoju, nie tylko zerwaniem z kapitałem, ale też całkowitą zdolnością do akumulacji bycia poza jego kierownictwem. Samowaloryzacja pracy żywej musi być zdolna do wytwarzania właściwych sobie pozytywnych efektów zewnętrznych – innowacji, lepszych wzorców organizacyjnych sprzyjających bardziej intensywnej kooperacji, alternatywnych wartości i norm, efektów skali, umożliwiających ekspansję dobra wspólnego – a zarazem wolna od najpoważniejszych efektów negatywnych, które charakteryzują kapitalizm (zagrożenie dla trwałej reprodukcji społecznej i ekologicznej, eksternalizacja kosztów, zawłaszczanie cudzej pracy czy dylematy zbiorowego działania, które niszczą efektywność własności zbiorowej). To, co wspólne, musi wyznaczać także normatywny kierunek działań, który mając na celu samozachowanie dóbr wspólnych, otworzy zarazem horyzont postępu, dzięki któremu będą one zdolne wypierać kapitalizm. W szczególności dotyczy to alternatywnych mechanizmów pobudzających efektywność, rozwój technologiczny i zawiązywanie kooperacji, a nie wzmacniających dyktat zysku, konkurencji rynkowej i przymusu pracy najemnej. Dobra wspólne, tak jak kapitał, potrzebują „nowego zewnętrza”, w którym będą mogły zaistnieć – w ich przypadku nie może jednak ono funkcjonować jako tymczasowe rozwiązanie problemu rozwoju i sposób na odłożenie kryzysu systemowego na przyszłość. Wreszcie, trwałe zachowanie tego, co wspólne, będzie niemożliwe bez znalezienia narzędzi do rozwiązania kryzysu reprodukcji życia, który przygotowuje kapitalistyczna akumulacja. Chodzi tu zarówno o kryzys klimatyczny, jak i surowcowy, energetyczny, żywnościowy, migracyjny – wszystkie te zjawiska są aspektami głębszego Kryzysu kapitalistycznej akumulacji, który bierze się z postępującego, trwałego wyczerpania podstaw reprodukcji nie tylko kapitału, ale i życia jako takiego (Moore 2015).

Na ile tak zarysowany w najogólniejszych ramach projekt tego, co wspólne, jako zewnętrza kapitalizmu, rozumieć można jako kontynuację Marksowskiego komunizmu? By odpowiedzieć na to pytanie, przyjrzę się dwóm pozostającym w tradycji marksistowskiej próbom ujęcia dóbr wspólnych. Doceniając wagę przełomowych dla marksizmu ustaleń, które wyprowadzają go poza wulgarny progresywizm i mechanicyzm, wskażę zarazem na założenia problematyczne, które nie pozwalają komunizmowi czy komonizmowi (Dyer-Witherford) zaistnieć poza kapitałem, a co najwyżej wyjaśniają, dlaczego w ramach samego kapitalizmu realizują się w opacznej formie komunistyczne marzenia o wspólnocie bezpośrednich wytwórców.

 

Dwa komunizmy Róży Luksemburg

Teoretyczką, która bez wątpienia w największym stopniu otworzyła marksizm na problematykę tego, co wspólne, pozostaje Róża Luksemburg. Jej badania nad komunizmem pierwotnym – czy też agrarnym (Luksemburg 1959, 89–213) – pozwoliły na postawienie problemu relacji dóbr wspólnych i kapitału nie tylko w kategoriach dziejowych (komunizm pierwotny jako prehistoria społeczeństw klasowych), ale i przestrzennych. Luksemburg wyszła od rozpoznania – fundamentalnego dla jej teorii akumulacji kapitalistycznej w rozszerzonej skali – głoszącego, że kapitał potrzebuje zewnętrza, dzięki któremu będzie mógł rozszerzać popyt zagregowany, w którym będzie mógł dokonywać inwestycji i z którego będzie mógł czerpać nowe surowce oraz zasoby siły roboczej. Nie umknęło jej przy tym, że na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku zewnętrze nie jest pustą terra nullius, ziemią niczyją, którą można swobodnie penetrować i zawłaszczać, ale ciągle jeszcze jest zorganizowane w oparciu o stosunki społeczne typowe dla komunizmu pierwotnego. Luksemburg nie zbliżyła się zatem, wzorem liberalnych filozofów takich jak John Locke (1992, 181–186), do koncepcji „tragedii dobra wspólnego”, za sprawą której odmawiano ludom autochtonicznym prawa do kontynuacji ich sposobu gospodarowania, zarzucając im nieznajomość własności prywatnej i nieefektywne korzystanie z Ziemi (zbieractwo, łowiectwo). Idąc za Marksowskimi analizami grodzeń dóbr wspólnych, Luksemburg rozszerzyła je zarówno o historyczne, jak i współczesne przykłady, pochodzące ze wszystkich stron świata: wspólnoty wiejskie u Germanów, funkcjonująca jeszcze w Cesarstwie Rosyjskim obszczina, komunistyczne formacje społeczne na terenie Indii, Algierii czy Peru, z którymi zderzył się europejski kolonializm (Luksemburg 1959, 89–111). Dostrzegając w ich organizacji cechy wspólne – brak podziału klasowego, równość członków i członkiń, kolektywną pracę, sprawiedliwą redystrybucję bogactwa – Luksemburg zarzuciła burżuazyjnym ekonomistom, że potrafią rozpoznać jedynie własność prywatną lub rządową, a pozostają ślepi na własność wspólną. Tym samym przewidziała, że dobro wspólne popadnie w trwałą niełaskę (stało się tak za sprawą Tragedii dóbr wspólnych Garretta Hardina, którą dopiero w ostatnich latach odkłamało wielu teoretyków, jak i praktyków zaliczanych do nurtu the commons) (Bollier 2014, 23–24; Hardin 1968; Harvey 2012, 103).

            Luksemburg opisała relacje kapitalizmu z jego komunistycznych zewnętrzem w kategoriach antagonistycznych (De Angelis 2012, 317). To właśnie od likwidacji jego „archaicznego” zewnętrza i od przymuszenia uwolnionej siły roboczej do wejścia w stosunek pracy najemnej zależała przyszłość kapitalizmu. Mimo że Luksemburg wyrwała się z naiwnego progresywizmu, który komunistyczne stosunki społeczne sprowadzał co najwyżej do zamierzchłej przeszłości albo do pewnej teoretycznej hipotezy, rozszerzając właściwe kapitalizmowi cechy (własność prywatną, indywidualizm) na obszary niekapitalistyczne, to przywracając komunizm agrarny ekonomii politycznej, nie zakwestionowała jego pierwotnego, czyli w ostatecznym rozrachunku archaicznego charakteru. Komunizm agrarny był zewnętrzem kapitału, zależnym od niego i zdanym na jego łaskę, ponieważ był wsteczną formacją społeczną. Luksemburg mogła – wzorem Marksa z tekstów o brytyjskiej kolonizacji Indii (Marks 1949a; Marks 1949b) – podkreślać i krytykować gwałtowność, z jaką zagarniano zewnętrze kapitału, cały zastosowany arsenał przemocy i towarzyszące mu koszty uboczne, ale nie była skłonna pomyśleć o komunizmie agrarnym jako o zewnętrzu dysponującym podmiotowością na tyle silną, by dokonać udanej samowaloryzacji poza kapitałem i w kontrze do niego.

            Odczarowanie dobra wspólnego pojawia się w pismach autorki Kryzysu socjaldemokracji tylko po to, by za chwilę popadło ono w zapomnienie. Tragedia dóbr wspólnych nie zachodzi u niej na poziomie konceptualnym – wręcz przeciwnie, komunizm agrarny nie tylko jest możliwy, ale i wszechobecny, dominujący w historii oraz rozpowszechniony na całym globie także w jej czasach – ale jest potwierdzona historycznie, w kapitalistycznej tendencji do likwidacji zewnętrza. Luksemburg zdaje się interesować aktualnymi formami komunizmu pierwotnego po to, by zakwestionować tezę o naturalności i braku alternatyw dla własności prywatnej oraz wzorem Marksa zastąpić teoretyczne, ahistoryczne abstrakcje liberalnych ekonomistów historyzującą, materialistyczną analizą. Przy okazji Luksemburg udaje się opisać praktyki, które odpowiadają za trwałość komunistycznych wspólnot: podkreśla ona panujące w nich demokratyzm, egalitaryzm, partycypację, ciągle redefiniowany podział pracy, wspólny udział w bogactwie, mechanizmy skłaniające do podejmowania pracy dla innych, stosowane sankcje i zachęty. W równej mierze Luksemburg wskazuje na podobieństwa między wspólnotami, jak i na ich godną odnotowania różnorodność i elastyczność: wspólnoty komunistyczne są pluriwersalne, bazują na lokalnych tradycjach i znajomości partykularnej ekologii, w oparciu o którą funkcjonują. Nie są przy tym „ludami bez historii”: mają swoją dynamikę przemian, swoje fazy wzrostu i regresu (Luksemburg 1959, 203). Przenikliwe i ciągle inspirujące w kontekście dzisiejszych debat nad dobrami wspólnymi, dotyczących tego, czy sposób gospodarowania determinuje społeczne wzorce organizacji produkcji, okazuje się rozróżnienie, które wprowadza i którego broni rewolucjonistka (Luksemburg 1959, 157–158): pokazuje ona, że nawet najbardziej pierwotne i prymitywne formy gospodarowania (takie jak zbieractwo) mogą być zorganizowane zarówno w sposób komunistyczny (wspólnoty zbieraczy), jak i kapitalistyczny (prywatne plantacje) – podobnie jest z najnowszymi zdobyczami przemysłu (kolektyw robotników może zarządzać fabryką albo pracować dla fabrykanta). To rozróżnienie uzupełnia jeszcze Luksemburg przemyśleniami na temat relacji komunistycznej organizacji produkcji z jej otoczeniem. Dostrzega ona, że komunizm pierwotny może – jeśli poddać go zewnętrznemu kierownictwu – służyć skrajnemu wyzyskowi wspólnoty, który może mieć miejsce nawet wówczas, gdy dwie wspólnoty zorganizowane na sposób komunistyczny wejdą ze sobą w stosunki o charakterze hierarchicznym (podaje przykład państwa Inków) (Luksemburg 1959, 168); zauważa też, że komunizm agrarny nie jest wcale odporny na subsumcję pracy pod kapitał (o czym jej zdaniem świadczy przykład tradycyjnej rosyjskiej wspólnoty chłopskiej, która funkcjonuje jako ostoja władzy caratu na wsi, strzegąc przymusu pracy i przykuwając chłopa do ziemi) (Luksemburg 1959, 193–202).

            Zewnętrze kapitału ostatecznie nie jest dla Luksemburg niczym więcej niż chwilową barierą, którą akumulacja musi pokonać – jest ono podporządkowane wnętrzu i jego logice rozwojowej. We Wstępie do ekonomii politycznej koniec końców górę bierze typowy dla modernistycznego paradygmatu progresywizm, nawet jeśli Luksemburg zdolna jest do uprzestrzennienia kategorii rozwojowych: zacofanie nie występuje jedynie w czasie, ale także w przestrzeni. Przechodząc do niekapitalistycznego zewnętrza, przenosimy się niejako w czasie, do innej, odległej epoki, która skazana jest na upadek. Komunizm agrarny pochodzi z innego porządku czasowego niż komunizm przyszłości, który u Luksemburg wyrasta na postępie historycznym, kulminującym w nowoczesnym przemyśle stworzonym przez kapitalistyczny sposób produkcji (Luksemburg 1959, 159). Temporalności tych dwóch komunizmów – agrarnego i postkapitalistycznego – nie sprowadzają się do żadnego wspólnego mianownika. Opór zewnętrza kapitału może być dla ruchu komunistycznego pożyteczny z taktycznego punktu widzenia, ponieważ osłabia wspólnego wroga, ale niemożliwe jest stworzenie na jego bazie trwałego bezklasowego społeczeństwa, które zdolne będzie zaspokoić potrzeby zbiorowości wynikające z rozwoju historycznego. Podstawą rozumowania Luksemburg jest ekonomizm, zakładający, że zniesienie podziału klasowego jest możliwe dzięki wykorzystaniu rozwiniętych przez kapitalizm sił wytwórczych, kooperacji produkcyjnej, zaawansowanego podziału pracy czy automatyzacji produkcji. Ten sam ekonomizm, w nieco zmodyfikowanej wersji, da o sobie znać w propozycji Negriego i Hardta. U Luksemburg okazuje się on decydującym argumentem przeciwko komunizmowi agrarnemu jako alternatywie dla kapitalizmu, która posiadałaby własną pozytywną i zdolną do dalszego rozwoju treść. Komunizm pierwotny jest siłą czysto negatywną: stawia opór, ale wypracowane w jego ramach praktyki nie tworzą podstaw do samowaloryzacji pracy. Według Luksemburg ta forma organizacji produkcji ma bardzo ograniczone możliwości wytwarzania nadwyżek, poprawy wydajności, rozwijania podziału pracy, wykształcania grup uwolnionych od produkcji materialnej na rzecz zarządzania państwem, prowadzenia wojen, a ponadto jest wysoce niestabilna i silnie uzależniona od czynników zewnętrznych. W starciu z kapitalistycznym sposobem produkcji komunizm agrarny jest przeciwnikiem zbyt słabym, niezdolnym do przeciwstawienia mu się ani pod względem militarnym, ani gospodarczym. Autorka wprost pisze, że komunizm pierwotny wziął się z bezradności człowieka, ze słabości w obliczu potęgi przyrody, z niedoborów, które skłaniają ludzi do wspólnej pracy (Luksemburg 1959, 170). Komunizm postkapitalistyczny miałby – przeciwnie – wynikać ze wspólnie produkowanego bogactwa, zdolności do wytwarzania nadwyżek i oporu wobec ich zagarniania przez klasę posiadającą.

            Ostatecznie Luksemburg nie wyzbywa się linearnego i teleologicznego spojrzenia na rozwój historyczny. Kierunek przemian jest dany, postęp nie następuje jednak wszędzie w takim samym tempie – pojawiają się obszary zacofane, przyjmujące formę zewnętrza kapitalizmu, które wchodzą z wnętrzem w relacje podległości. Mimo że Luksemburg celnie punktuje badaczy burżuazyjnych za ich ahistoryzm, za projektowanie wstecz liberalnej ideologii, za dostrzeganie wszędzie w dziejach własności prywatnej i indywidualizmu, za brak wyczulenia na historyczny konkret, za ignorancję w badaniu świata pozaeuropejskiego, to jednak kpi z nich także wtedy, gdy podważają możliwość uniwersalnej narracji dziejowej. Widać to także w sposobie, w jaki krytykuje burżuazyjnych ekonomistów za to, że posługują się terminami „dzicy” czy „barbarzyńcy” w sposób pejoratywny, czysto negatywny, by określić brak własności prywatnej. Luksemburg dopomina się, by napełnić te terminy treścią pozytywną, akcentującą to, co wymyka się kapitalistycznej logice, ale nie jest skłonna w ogóle z nich zrezygnować, dostrzec w nich stadia europocentrycznego, linearnego – choć przestrzennego – schematu rozwoju.

            Cała problematyczność jej stanowiska ujawnia się w miejscu, w którym pisze, że ideały równościowe, które mogłyby przekroczyć partykularyzm małej wspólnoty i stać się podstawą dla komunistycznej równości, są produktem rewolucji burżuazyjnych. To dopiero one przynoszą uniwersalizm polityczny: postulat równości zaadresowany do całej ludzkości, a nie tylko do członków małej wspólnoty, klanu czy rodziny. Przy tym Luksemburg pozostaje konsekwentną materialistką – nie popada w idealizm, gdy pisze o ideach burżuazyjnych, widząc ich materialną podstawę, kapitalizm. Koniec końców jej argumentacja przebiega według eschatologicznego schematu: z utraconych rajów komunizmu agrarnego trzeba przejść przez czyściec społeczeństw klasowych, a następnie przez piekło kapitalizmu, po to, by możliwy był jeden dla wszystkich raj komunizmu postkapitalistycznego. Staje się więc jasne, że z perspektywy Luksemburg komunizm agrarny jest przeżytkiem, którego odkrycie jest o tyle cenne, że pozwala na obronę stwierdzenia, iż nie istnieje żadna trwała natura ludzka, która byłaby niekompatybilna z komunizmem. Komunizm można odbudować na nowej podstawie.

            Wobec powyższej argumentacji nadużyciem wydaje się teza Michael Löwy’ego, który przypisuje Luksemburg zasługę uwolnienie materializmu historycznego od krępujących go esencjalizmów: „Poprzez konfrontowanie kapitalistycznej cywilizacji przemysłowej ze wspólnotową przeszłością ludzkości Róża Luksemburg zrywa z linearnym ewolucjonizmem, pozytywistycznym »progresywizmem« oraz ze wszystkimi dominującymi dzisiaj, banalnie »modernizującymi« interpretacjami marksizmu” (Löwy 2012, 307–308). Należałoby opinię Löwy’ego skorygować: Luksemburg odkrywa wprawdzie – wraz z późnym Marksem i jego listem do Wiery Zasulicz, w którym podjął on problem wykorzystania rosyjskiej wspólnoty chłopskiej do budowy komunizmu (Marks 1972a; Marks 1972b) – ścieżkę, która umożliwiałaby dowartościowane realnie istniejącego zewnętrza kapitalizmu, ale sama ostatecznie nie decyduje się na nią wkroczyć. Można jednak, odkrywając wraz z Luksemburg komunizm agrarny jako zewnętrze kapitalizmu, nie zgodzić się z nią co do konieczności jego zniesienia przez logikę dziejową i zastanowić się, w jaki sposób zewnętrze kapitalizmu mogłoby zostać bezpośrednio rozwinięte w ramach projektu tego, co wspólne. W tym celu pomocne mogą być prace Massimo De Angelisa. Zanim jednak przejdę do ich omówienia, przyjrzę się, w jaki sposób ekonomizm ogranicza możliwość zaistnienia tego, co wspólne, w projekcie teoretycznym Negriego i Hardta. W szkicowanej tu przeze mnie mapie stanowisk autorzy Imperium stanowią ciekawy przypadek: chociaż wywodzą się z włoskiego operaizmu, który uprzywilejowuje perspektywę autonomii robotniczej – niesprowadzalności pracy żywej (jej stałej gotowości do oporu, walki i samoorganizacji) do obiektywistycznej logiki funkcjonowania kapitalizmu – to w swoich analizach kładąc coraz większy nacisk na nowe formy produkcji, które niejako ontologicznie związane są z produkcją tego, co wspólne, podobnie jak Luksemburg (chociaż z innych powodów) w mało konsekwentny sposób mierzą się z podziałem na wnętrze i zewnętrze. Nie potrafiąc opowiedzieć się jednoznacznie po żadnej ze stron, ani tym bardziej podziału tego unieważnić (do czego zmierzają, jak pokażę dalej, rozważania Agambena), autorzy pozostają na rozstaju dróg, między programowym operaizmem a powrotem logiki obiektywistycznej, którą autonomia robotnicza, zakładająca prymat politycznej praxis, chciała zakwestionować.

 

Negri i Hardt: komunizm wewnątrz kapitału?

Niekapitalistyczne zewnętrze jako dobro wspólne, które Róża Luksemburg badała w formie komunizmu agrarnego, zostało obecnie skolonizowane – taki jest punkt wyjścia autorów Imperium (Hardt i Negri 2005, 204–207). W wyniku realnej subsumcji pracy pod kapitał nowoczesna organizacji produkcji rozwinęła się nie tylko na niedawnych marginesach i peryferiach kapitalizmu, ale także w jego wnętrzu, gdzie wcześniej utrzymywały się sfery względnie odporne na bezpośrednie przeobrażenia pracy, takie jak gospodarstwa domowe, instytucje publiczne czy rolnictwo. Subsumcja realna unieważnia jaskrawe niegdyś różnice w formie organizacji produkcji – w rodzaju pracy fizycznej i umysłowej, rolniczej i przemysłowej, kobiecej i męskiej – organizując je w sieciowej globalnej gospodarce.

            Swoisty komunizm pierwotny nie znika jednak z krajobrazu biopolitycznego kapitalizmu, który za swój przedmiot obrał produkcję samego życia – Negri i Hardt twierdzą, że jest go więcej niż kiedykolwiek wcześniej, choć jego charakter jest zupełnie inny, niż twierdziła Luksemburg. Mamy tu do czynienia raczej z komunizmem, który antropolog David Graeber nazywa „bazowym” (baseline communism) (Graeber 2011, 101) i który w perspektywie operaistycznej, której wierni są Negri i Hardt, wiąże się z założeniem o ontologicznym pierwszeństwie pracy żywej nad kapitałem oraz o stałej zdolności do samowaloryzacji pracy w oparciu o wzrost kooperacji (Hardt i Negri 2012b, 231–236). Rozumiany po spinozjańsku komunizm (Negri i Hardt 2012b, 130–131) – dążenie do wchodzenia w coraz szersze, głębsze, bardziej produktywne relacje, do akumulacji bycia wspólnie – przenikać ma biopolityczną fazę kapitalizmu, w której rozwija się praca o charakterze kognitywnym, afektywnym, sieciowym, dla której punktem wyjścia, celem procesu produkcji i jego rezultatem pozostaje to, co wspólne. Rozrost dobra wspólnego, które poddane jest pasożytniczemu kierownictwu kapitału, niezapewniającego dłużej wzrostu produktywności, lecz krępującego go, ma być dzisiaj podstawą do zawiązania antykapitalistycznej alternatywy.

            Zewnętrze kapitalizmu nie jest więc dzisiaj uprzestrzennione, zlokalizowane poza kapitałem, lecz subsumowane, ujarzmione – jest „wewnętrznym zewnętrzem”, praktycznie nieodróżnialnym od wnętrza na poziomie empirycznej obserwacji, ale możliwym do wyodrębnienia na poziomie ontologicznych założeń, które pod kapitalistycznymi metodami pomiaru i organizacji produkcji odnajdują jego oddolną kreatywność i opór. I choć zerwanie z kapitalizmem ma się według autorów Rzeczpospolitej odbyć na skutek odmowy pracy i rozwinięcia autonomicznej produkcji, to czynnikiem sprzyjającym powodzeniu tego projektu jest współczesny hegemoniczny sposób produkcji, opierający się na założeniu, że postęp może odbywać się tylko poprzez przyrost kooperacji, który jest beznadziejnie skrępowany przez reżim praw własności, grodzenia dóbr wspólnych i śmiertelne dla reprodukcji życia koszty zewnętrzne kapitalizmu.

            Negri i Hardt okazują się w pewnym sensie wierniejsi wobec konsekwencji odkrycia tego, co wspólne, jako zewnętrza kapitalizmu niż Róża Luksemburg. Chociaż autorka Akumulacji kapitału podkreślała wagę rozróżnienia na sposób gospodarowania i sposób organizacji produkcji, poszukując relacji komunistycznych na tym drugim poziomie, to jednak przywiązanie do progresywizmu jej epoki powodowało, że w jej przekonaniu mogły one zaistnieć jako pełnoprawna alternatywa dla kapitalizmu jedynie dzięki postępowi w sposobie gospodarowania (rozwój przemysłu). Negri i Hardt nie zgadzają się z nią co do tego, że zewnętrze jako to, co wspólne, usuwane jest poprzez postęp w zakresie sposobów gospodarowania – to sam postęp generowany jest poprzez przyrost kooperacji. Zewnętrze jako to, co wspólne, jest zatem pochwycone przez kapitał, konserwowane i kontrolowane w jego ramach. Dobro wspólne nie jest więc tylko jakąś odmienną od kapitalizmu formą organizacji produkcji – jest ono zdolnością do produkcji jako takiej, tyle że w kapitalizmie występuje jedynie w formach skorumpowanych, bo poddanych ograniczeniom o charakterze wertykalnym i horyzontalnym: odgórnemu kierownictwu i hierarchii z jednej strony, ograniczonemu formalnemu zasięgowi wspólnoty z drugiej. W tym sensie każdy typ organizacji produkcji nosi w sobie dobro wspólne – różny jest jedynie przyrost jego intensywności, modulacja jego przepływów, wewnętrzna stratyfikacja, w skrócie: model korupcji dobra wspólnego (Negri i Hardt 2012b, 262–268). Z punktu widzenia włoskiego autonomisty i amerykańskiego filozofa także komunizm agrarny byłby skorumpowany – w związku z jego nieumiejętnością przekroczenia swoich skromnych ram, rozwijania nowych technologii, odnajdywania linii ujścia dla przepływów społecznego pragnienia i większej akumulacji bycia. Trudno z ich perspektywy mówić jednak o progresji: chociaż biopolityczny, globalny kapitalizm niewątpliwie opiera się na większej akumulacji bycia niż komunizm agrarny, to towarzyszy mu też bardziej rozbudowana korupcja, przechwytywanie nadwyżek, mechanizmy ujarzmiające, reterytorializacja archaicznych podziałów i kreowanie podziałów nowych.

            Teoretycznie rzecz ujmując, oddolna, immanentystyczna ontologia produkcji tego, co wspólne, pozwala Negriemu i Hardtowi uznać, że dobro wspólne może zaistnieć w zasadzie w każdym sposobie gospodarowania – czy będzie to kolektyw zbieraczy, komuna wiejska, miejski skłot czy kooperatywa fabryczna – a jednak przywiązani są oni do tezy o progresywnej tendencji, wedle której alternatywa dla kapitalizmu dojrzewa dzięki intensyfikacji tego, co wspólne, w zderzeniu z wnętrzem kapitału: subsumowanej pracy żywej.

            W dialogu z Étiennem Balibarem, dotyczącym pojęć tego, co wspólne, i komunizmu Negri posuwa się nawet do tak odważnych stwierdzeń jak: „Kiedy praca staje się intelektualna, wolność okazuje się dla niej niezbędna; analogicznie, kiedy staje się kooperatywna, charakteryzuje ją równość. Dzisiaj bez wolności i/lub równości nie może istnieć produktywna praca”. Celebruje również „nową postać produktywnego podmiotu, który uzyskał relatywną autonomię zarówno w formach kooperacji, w których się wyraża, jak i w złożoności  kognitywnych, intelektualnych, relacyjnych i afektywnych materialności siły roboczej, którą wykorzystuje w pracy (Curcio i Özselçuk 2010). W odpowiedzi Balibar trafnie rozpoznaje w rozumowaniu Negriego zawoalowaną rehabilitację tezy o prymacie rozwoju sił wytwórczych. Autor Marx oltre Marx porzucił nieprzejednanie wrogie stanowisko wobec kapitalistycznego systemu organizacji pracy, który wraz z momentem autonomizacji pracy żywej miał zostać zniszczony, ponieważ zawierał w sobie mechanizmy wyzysku (Negri 2014, 257). Dziś twierdząc, że człowiek i jego kognitywne zdolności zastąpiły system maszyn w roli hegemonicznego źródła kreatywności, Negri utrzymuje, że to, co wspólne, powstaje wprawdzie w relatywnej autonomii wobec kapitalistycznego wnętrza, ale podlega pasożytniczym praktykom korumpującym. W konsekwencji to, co wspólne, trudno odróżnić od komunizmu kapitału i urzeczywistnić jego samoorganizację.

Ostatecznie utożsamienie produkcji dóbr wspólnych z produkcją jako taką może budzić zastrzeżenia dotyczące prześlepienia przez Negriego i Hardta tych praktyk, które rzeczywiście odpowiadają za samowaloryzację tego, co wspólne. Nie jest to wprawdzie ślepota tego stopnia, co w przypadku liberalnej ideologii kapitalizmu – być może należałoby tu mówić raczej o zaślepieniu dobrem wspólnym. Podkreślając wszechobecność dóbr wspólnych, Negri i Hardt okazują się kiepskimi teoretykami newralgicznego punktu wyzwolenia spod kapitalistycznego kierownictwa. Zbyt mało uwagi poświęcają rzeczywistym praktykom eksperymentującym z niekapitalistyczną organizacją produkcji. Celebrując wszechobecność dobra wspólnego, jego nadmiarowość i niemierzalność ryzykują, że stanie się ono jednocześnie wszystkim i niczym. Takie podejście nie ułatwia konstytuowania dóbr wspólnych i samorządzenia nimi. Autorzy zbyt skromnie odnoszą się do bardziej empirycznie zorientowanych badań nad rządzeniem dobrami wspólnymi, a ich podejście okazuje się zbyt abstrakcyjnym drogowskazem dla praktyczek. Dotychczasowy dorobek Negriego i Hardta nie precyzuje wystarczająco momentu autonomizacji pracy żywej jako tego, co wspólne, i nie przedstawia jego produkcji poza kapitałem i państwem. Można mieć wątpliwości, na ile Hardt i Negri – przez ich przywiązanie do ekonomistycznej tendencji, która w ich ujęciu jest bardziej jakościowa niż ilościowa – teoretyzują zerwanie z kapitałem, a na ile jego osobliwą hybrydyzację z komunistycznym horyzontem oczekiwań (komunizm kapitału).

            Oba zaprezentowane dotąd ujęcia tego, co wspólne, w relacji do kapitału opierały się na założeniu, że zewnętrze kapitalizmu znajduje się w zaniku. Róża Luksemburg zakwestionowała liberalną wersję tragedii dobra wspólnego, ale uczyniła komunistyczne wspólnoty wiejskie i ich praktyki widzialnymi po to, by w następnym ruchu skazać je na wyginięcie – marksistowską tragedię dóbr wspólnych. Zewnętrze kapitalizmu – komunizm – ma być kwestią czasu, nie przestrzeni: rozwinie się na mocy dalszej akumulacji kapitału i jej wewnętrznych sprzeczności, a nie za sprawą zewnętrznego oporu czy autonomizacji pracy żywej, której Luksemburg nie teoretyzuje jako zewnętrza. Z kolei Negri i Hardt reprezentują afirmatywne ujęcie tego, co wspólne – można ich propozycję wpisać w rodzaj argumentacji, który Carol M. Rose przewrotnie nazwała „komedią dóbr wspólnych” (comedy of the commons), podkreślając w ten sposób – w kontrze do Garretta Hardina i jego zwolenników – że wraz z poszerzeniem dostępu do danego zasobu może następować jego udane samozachowanie i rozrost (Rose 1986). Jednak Negri i Hardt, zacierając wyraźną różnicę między kapitałem a tym, co wspólne, zdają się pokładać nadmierną wiarę w tendencję do akumulacji bycia, która ich zdaniem może rozwijać się tylko w oparciu o odmowę pracy najemnej i uwolnienie się dóbr wspólnych spod dominacji kapitału. Czy rzeczywiście produkcja życia, do jakiej dochodzi w obecnej fazie kapitalizmu, jest produkcją bogactwa społecznego, które może wykroczyć poza kapitalistyczną miarę? W końcowej części artykułu analizuję możliwości, jakie daje odmienne usytuowanie tego, co wspólne, wobec kapitału: utrzymanie relacji zewnętrznej (De Angelis) lub wykroczenie poza podział na wnętrze i zewnętrze (Agamben).

 

De Angelis: to, co wspólne, jako zewnętrze

Chociaż Massimo De Angelis, podobnie jak Hardt i Negri, wpisuje się w tradycję postoperaistyczną, to podstawowa różnica między nimi, zachodząca już na poziomie wyjściowych założeń, odnosi się do tezy o zaniku zewnętrza. Włoski ekonomista nie kwestionuje fundamentalnego dla marksistowskich teorii akumulacji kapitalistycznej rozpoznania, że dąży ona do ciągłej ekspansji i likwidacji swojego zewnętrza. Jednak w przeciwieństwie do Luksemburg oraz Hardta i Negriego widzi potencjał zewnętrza w zakresie antykapitalistycznego oporu. Zamiast widzieć w niekapitalistycznych dobrach wspólnych siłę antymodernistyczną (Luksemburg) albo zakładać, że zostają one subsumowane pod kapitał i łącząc się z pozostałymi sektorami pracującej wielości, stają się alternowoczesną podstawą dla uwolnienia dialektyki nowoczesności z podziału na wnętrze i zewnętrze (Negri i Hardt), De Angelis twierdzi, że to, co wspólne, musi stworzyć własne, napełnione pozytywną treścią zewnętrze.

            W pracy The Beginning of History zakłada on, podobnie jak Luksemburg, naznaczony oporem, konfliktowy charakter dóbr wspólnych jako zewnętrza kapitalizmu. Jednak wbrew rewolucjonistce nie traktuje zewnętrza jako chwilowej bariery w nieuchronnej ekspansji wnętrza. Zadanie, jakie w jego przekonaniu ma zewnętrze, polega na stworzeniu alternatywnych wartości i mechanizmów waloryzacji – konkurencyjnych dla wartości kapitalistycznej (tożsamej ze społecznie niezbędnym czasem pracy). Komonalizacja, czyli odzyskanie i zorganizowanie produkcji przez bezpośrednich wytwórców, w której De Angelis widzi szansę na wyjście poza kapitalizm, nie pokrywa się zupełnie z biopolityczną produkcją opisywaną przez Negriego i Hardta. Sam fakt, że siła robocza jest dzisiaj połączona przez gospodarkę sieciową, a produktywność w coraz większej mierze zależna jest od kooperacji, nie wystarczy jeszcze do wyciągnięcia wniosków o antykapitalistycznym potencjale hegemonicznego sposobu produkcji (biopolityki). Komonalizacja w ramach kapitalizmu nie wytwarza alternatywnych wartości i nie będzie do tego zdolna bez autonomizacji w ramach niekapitalistycznego zewnętrza. Zdaniem De Angelisa (2004) pozwalają na to natomiast walki, które toczą się przeciwko neoliberalnej globalizacj­i.

            Jeśli skoncentrować się na tych praktykach tego, co wspólne, które rzeczywiście wpisują się w walki z kapitalizmem, należałoby przyjąć tezę nie o zaniku zewnętrza, ale o jego stałej reprodukcji w odmiennych kontekstach, formach i połączeniach (De Angelis 2007, 30–31). Jeżeli grodzenia dóbr wspólnych i separacja bezpośrednich wytwórców od środków produkcji są trwałymi operacjami, jakie zmuszony jest przeprowadzać kapitalizm, to ze strony commonerów nieustannie towarzyszy im zamiar odzyskania kontroli na społeczną reprodukcją. Sprowadzanie praktyk, które otwarcie przeciwstawiają się kapitalizmowi i wypracowują nowe wartości organizujące produkcje, do tego samego poziomu, na którym zachodzi kooperacja zapośredniczona przez kapitał – jak to robią Negri i Hardt, unieważniając sam podział na wnętrze i zewnętrze – pozbawia ruch na rzecz the commons jego tożsamości. Jeżeli przyjmujemy, że wszyscy są w jakiś sposób commonerami wytwarzającymi dobro wspólne – nawet jeśli większość robi to, jak chcą autorzy Rzeczpospolitej, w skorumpowanych formach państwa, korporacji i rodziny – ryzykujemy, że pominiemy lub nie docenimy wystarczająco tych praktyk, które stawiają sobie za cel komonalizację poza kapitalistyczną waloryzacją i opór przed grodzeniami (De Angelis 2017, 55). W kontekście rozwoju zróżnicowanego ruchu na rzecz dóbr wspólnych – ekologicznego, feministycznego, pirackiego, miejskiego, chłopskiego – i przybierających na sile neoliberalnych grodzeń, strategicznym błędem byłoby utożsamiać postmodernistyczną, sieciową gospodarkę z komunizmem, który nadchodzi.

            Spór między De Angelisem a Negrim i Hardtem o zanik zewnętrza ma bezpośredni związek z ich różnicą zdań na temat prawa wartości (De Angelis 2007, 165–171). Stwierdzenie, że ekonomiczny charakter prawa wartości – mierzalność – przestaje obowiązywać, ale nie znika przez to jeszcze polityczna forma, która zabezpiecza wyzysk, pozwala Negriemu i Hardtowi widzieć w kapitale jedynie pasożytniczą narośl na pracy biopolitycznej i tym samym zakładać, że przyrost kooperacji rozsadzi technologie kontroli pracy żywej. Tej krytyce prawa wartości, opartej na afirmatywnym – dokonanym przez Negriego – odczytaniu Marksowskiego fragmentu o maszynach z Grundrisse (Szadkowski 2013, 81–88) i rozdziału Bezpośrednie rezultaty procesu produkcji niewłączonego do I tomu Kapitału (zawierającego teorię realnej subsumpcji pracy pod kapitał), De Angelis się przeciwstawia. Zdaniem autora Omnia sunt communia to właśnie prawo wartości determinuje tendencję rozwoju kapitału, w której Hardt i Negri upatrują wyzwolenia pracy: produkcja niematerialna nie rozwija się wcale na mocy oddolnej akumulacji bycia, ale z powodu jej opłacalności dla kapitału. Tendencja, którą słusznie odnotowują autorzy Imperium, podyktowana byłaby więc kapitalistyczną waloryzacją i nie wytwarzałaby sama z siebie żadnych alternatywnych metod pomiaru, które umożliwiałyby uwolnienie tego, co wspólne, z relacji wyzysku. Rozpowszechnienie pracy niematerialnej następowałoby według De Angelisa z tego samego powodu, z którego w przeszłości rozwinięta praca fabryczna wyparła pracę rzemieślniczą: z zewnątrz nadeszła bardziej wydajna forma produkcji, która wywarła nacisk na dotychczasowe branże. Mordercza konkurencja, do której pracownicy są zmuszani pod presją prawa wartości, sprawia, że teoretyzowanie na temat globalnej produkcji w kategoriach dobra wspólnego uniemożliwia – zdaniem De Angelisa – stworzenie jakiejkolwiek antykapitalistycznej polityki nakierowanej na wykreowanie innego sposobu produkcji, w którym obowiązywałyby alternatywne wartości organizujące pracę społeczną. Pokładanie nadziei w tendencji, która miałaby zbliżyć do siebie pracowników pod względem ich położenia, miałoby być zresztą błędne z ekonomicznego punktu widzenia: pracownicy niematerialni potrzebują produkcji materialnej, zapewniającej im sprzętu do pracy, a także zupełnie podstawowych środków reprodukcji, jak jedzenie, woda czy ubrania (De Angelis 2017, 69). Jeżeli praca niematerialna będzie stawała się hegemoniczna, to wytwarzać się będzie hierarchia, spychająca pracowników materialnych na pozycje nieuprzywilejowane z gorszymi warunkami sprzedaży siły roboczej.

            Jak pisze De Angelis (2012, 315), to właśnie odzyskanie zewnętrza dla dóbr wspólnych ma być tą praktyką, która pozwala zarazem uwolnić się z myślenia o stosunkach niekapitalistycznych w kategoriach linearnych: albo jako przedkapitalistyczne ex ante (komunizm pierwotny, agrarny), albo jako niekapitalistyczne ex post (komunizm rozwinięty, komonizm). Dobro wspólne nie jest tym, co kapitał zastaje i zawłaszcza, ani tym, co mimowolnie produkuje wraz z rozwojem sił wytwórczych, postępem technologicznym czy przyrostem kooperacji. Podlegając ciągłej restytucji dzięki walkom o alternatywne wartości, dobro wspólne jest jednak nastawione na ryzyko kapitalistycznych grodzeń i na kooptację podporządkowaną pomnażaniu wartości ekonomicznej (temu służy wspomniany common fix). Żeby dobro wspólne zabezpieczyć, potrzeba „dobrych grodzeń”, jego ukonstytuowania się w roli zewnętrza. Nie jest to zadanie łatwe, także dlatego, że kapitalizm stosuje ideologiczne mistyfikacje, przedstawiające kłopotliwe wnętrze systemu (np. biedę, bezrobocie, odpady) jako wykluczone zewnętrze, które należy poddać integracji, podczas gdy są to typowe przykłady kosztów zewnętrznych, bez których kapitał nie może się obejść. Nierzadko zresztą nawet na bazie odpadków systemowych rodzą się alternatywne sposoby organizacji reprodukcji społecznej (np. gospodarka nieformalna), które stanowią dla kapitalizmu zagrożenie i muszą być kontrolowane lub „włączane” do systemu pod pozorem troski.

            Gdzie konkretnie znajduje się zewnętrze dla kapitału? Zaletą perspektywy De Angelisa jest to, że nie myśli on o zewnętrzu w terminach ściśle przestrzennych: zewnętrze nie jest jakimś łatwym do wyodrębnienia miejscem, które musi pozostawać bez związków z kapitałem (w rodzaju autarkicznej wspólnoty). Zewnętrze jest poprzecinane licznymi relacjami z kapitałem i państwem, które mogą być zarówno antagonistyczne, jak i nieantagonistyczne. Mogą to być np. relacje konkurencji o zasoby albo o udział w rynku, walka na wyniszczenie lub wrogie przejęcie (grodzenie/komonalizację), pasożytowanie na drugiej stronie (darmowa eksternalizacja kosztów i bezpłatne przywłaszczanie zysków), ale też relacje takie jak mutualizm (współpraca państwa i kapitału z ruchami społecznymi w zakresie zarządzania kryzysem środowiskowym), protokooperacja (działanie dóbr wspólnych i kapitału na rzecz tego samego celu, choć bez bezpośredniej współpracy) czy komensalizm (wykorzystywanie odpadów drugiej strony – np. sprawnego sprzętu, który został wycofywany z rynku i ląduje na wysypiskach z elektrośmieciami). Zewnętrze musi być potencjalnie zdolne do zerwania z kapitałem, do autonomizacji i samowaloryzacji, ale by tego dokonać, musi wykorzystać istniejące powiązania.

            Swoje kontakty z otoczeniem dobra wspólne nawiązują za pomocą procedury, którą De Angelis określa jako „graniczny commoning” (boundary commoning) (De Angelis 2017, 24), bazując na dwuznacznym charakterze granicy, która zarazem łączy, jak i dzieli (Moll 2016). Rola „dobrego” grodzenia dobra wspólnego nie polega tylko na ustanowieniu jego dystansu do kapitału i wspierającego go państwa w celu ochrony przed „złym” grodzeniem. De Angelis uważa, że dobro wspólne jest w tym samym stopniu zdolne do żerowania na mocach kapitału i państwa, aby przeciwstawić im konkurencyjny system społeczny z alternatywnymi wartościami, w jakim kapitał i państwo zdolne są do przechwytywania bogactwa produkowanego w ich zewnętrzu (De Angelis 2017, 333). Między dobrem wspólnym, kapitałem i państwem powstają granice, które organizują produkcję na wzór hierarchiczny – gdy jakiś system zostaje wpisany do wnętrza jakiegoś środowiska. Dobro wspólne (np. kooperatywa produkcyjna) może być wpisane w otoczenie kapitalistyczne, ale też sam kapitalizm zależy od dóbr wspólnych (środowiska naturalnego, altruizmu i kooperacji w życiu społecznym).

            Dzięki granicy możliwa jest reprodukcja danej jednostki dobra wspólnego i jej ochrona przed grodzeniami, ale granica ma też funkcje ofensywną, umożliwiającą ekspansję oraz budowanie sojuszy. To od tej drugiej funkcji zależy, według De Angelisa, na ile to, co wspólne, może stać się paradygmatem konkurencyjnym dla kapitalizmu. Nie należy tej ekspansji rozumieć w kategoriach ciągłego przyrostu zasobów. Każde dobro wspólne wyłania się poprzez redukcję złożoności, ustanowienie organizacji w miejsce chaosu. Żadne dobro wspólne, jako wydzielony system społeczny, nie może rosnąć w nieskończoność. Nie tylko ze względu na funkcjonalne problemy związane z zarządzaniem zbyt dużym obszarem i zasobami; aby możliwa była ekspansja dobra wspólnego, potrzebna jest znajomości partykularnej ekologii, kontekstu kulturowego i zdolność tworzenia wartości, które będą z nimi kompatybilne. Jeżeli dobra wspólne mają tworzyć ze sobą udane powiązania, muszą zachować swój pluriwersalny, elastyczny charakter, umożliwiający ciągłe redefinicje wartości i zapewniający wspólnotowy tryb zarządzania. Tylko w ten sposób możliwa jest reprodukcja nie tylko wspólnych zasobów, ale i warunków ich dalszej reprodukcji (De Angelis 2017, 29).

            Mocną stroną propozycji De Angelisa jest to, że wychodzi poza obiektywistyczne rozumienie wnętrza i zewnętrza oraz nie lokuje tego, co wspólne, ani po jednej, ani po drugiej stronie. Dobro wspólne nie jest skazane na zajmowanie marginesów kapitalizmu, nie jest też subsumowane pod kapitał – jest praktyką „dobrego grodzenia” i reprodukującego je commoningu. W kategoriach zaproponowanych przez De Angelisa łatwiej dyskutować o konkretnych atutach i słabościach poszczególnych form komonalizacji. Włoski ekonomista przywraca zewnętrze jako potencjalny obszar tego, co wspólne – ale nie jest to zarazem zewnętrze rozumiane jako utracona przeszłość albo utracona przestrzeń. Okazji do uprawiania granicznego commoningu nie brakuje – czy będzie to zajęcie placu miejskiego, okupacja auli uniwersyteckiej, przejęcie publicznego teatru, zawiązanie lokalnej kooperatywy między rolnikami i konsumentami czy komunalnego przedsiębiorstwa dystrybuującego wodę w zgodzie z odpowiedzialnością społeczną i środowiskową. Przeciwstawienie się kapitalizmowi zawsze będzie kwestią zbiorowej praktyki, a nie obiektywistycznych tendencji. De Angelisowi udaje się także znaleźć interesujące wyjście poza dychotomię ekonomizmu i woluntaryzmu. Nie można zwolenniczkom tego pierwszego odmówić zasadnych argumentów, że komunizm potrzebuje określonych struktur materialnych, że nie może być sprowadzony do zbiorowej woli zniesienia antagonizmu klasowego; z drugiej strony, z woluntarystycznego punktu widzenia można ripostować, że czekanie na rewolucję w nadziei na pojawienie się warunków możliwości komunizmu wynika z niedoceniania roli oddolnej praktyki i z przeceniania czynników zewnętrznych. De Angelis, przyznając prymat praktykom, nie zrywa przy okazji ich związku warunkami strukturalnymi – komonalizacja zasobów jest niezbędna, ale udany commoning graniczny zależy dopiero od ich właściwej organizacji.

 

Agamben: to, co wspólne, poza wnętrzem i zewnętrzem

Powyżej koncentrowałem się na argumentach teoretycznych, które w obrębie marksizmu wygrywają przeciwko sobie perspektywę wnętrza i zewnętrza na potrzeby badania warunków transcendentalnych zawiązania wspólnoty bezpośrednich wytwórców. W końcowej części artykułu odwołam się do książki The Highest Poverty Giorgia Agambena (2013), by naszkicować możliwą drogę wyjścia poza dylemat wnętrze–zewnętrze, przed którym stawiane są antykapitalistyczne projekty dóbr wspólnych. Propozycja dla rozważań i praktyk dóbr wspólnych, którą formułuję na podstawie badań, jakie włoski filozof przeprowadził nad monastyczną formą życia, z pewnością może wydawać się wysoce abstrakcyjna i – w odróżnieniu od prac Luksemburg, Negriego i Hardta oraz De Angelisa – oderwana tak od analiz współczesnych przekształceń pracy i produkcji w kapitalizmie, jak i od praktyk na rzecz konstytucji tego, co wspólne. Uważam mimo to, że chociaż posiada ona wiele poważnych ograniczeń – chociażby brak odniesienia do historycznego i socjologicznego konkretu, abstrahowanie od licznych oczywistych i potencjalnie dyskredytujących całe przedsięwzięcie dylematów na poziomie organizacji wspólnoty (kwestia reprodukcji, w tym rozrodczości; generowanie innowacji i postępu technologicznego) – to wskazuje teoretyczkom i praktykom dóbr wspólnych pewien kierunek działania, który jest co najmniej prowokujący. Przyznać jednak trzeba, że sam autor nie rozwija swojej propozycji na tyle, by mogła ona zacząć funkcjonować jako coś więcej niż ćwiczenie z filozoficznej abstrakcji. Kwestią otwartą – tutaj się nią nie zajmuję – pozostaje to, na ile kontrowersje dotyczące sposobu organizacji zakonów franciszkańskich, które wstrząsnęły Kościołem katolickim po śmierci Franciszka z Asyżu i w których wyartykułowano najbardziej ortodoksyjną interpretację reguły zakonnej, wzywającą do całkowitego ubóstwa poprzez rezygnację z własności dóbr, są dziś tylko ewentualną inspiracją dla ruchu dóbr wspólnych, a na ile konkretne formy gospodarowania – których Agamben niestety nie zgłębia – są przekładalne na organizację współczesnych praktyk, potencjalnie umożliwiających zaspokojenie potrzeb społecznych powszechnie uznawanych za niezbędne do wartościowego życia.

            Wykorzystywanie akurat teorii Agambena w kontekście rozważań nad dobrami wspólnymi może wydawać się nieporozumieniem. Autor Homo Sacer nie jest zaliczany do tego nurtu badań i nie stanowi dla niego istotnej inspiracji. Z pewnością część rozważań filozoficznych Agambena – poświęconych takim pojęciom jak „byt jako taki”, uniwersalizm, bezklasowe (Agamben 2008, 7–10, 69–72) czy strefa nierozróżnialności unieważniająca podział wnętrze/zewnętrze (Vaughan–Williams 2009, 105) – można potraktować jako poszukiwanie wspólnej formy życia, która nie poddawałaby się działaniu maszyny antropologicznej, oddzielającej pełnoprawne życie polityczne (bios) od pozbawionego ochrony życia biologicznego (dzoe). Z drugiej strony, autor ten kojarzony jest najczęściej z apokaliptyczną diagnozą współczesności, w której stan wyjątkowy jest regułą, obóz funkcjonuje jako nomos nowoczesności, a odarte z praw „nagie życie” (vita nuda) wystawione jest na śmiercionośne operacje biowładzy. Jest tak, pomimo że Agamben usiłuje po benjaminowsku stan wyjątkowy „odkręcić” – zademonstrować, że poza podziałami na dzoe i bios, normę i wyjątek, uniwersalizm i partykularyzm czy wnętrze i zewnętrze, pomyśleć można zbiorową formę życia nienarażoną na tego rodzaju binaryzmy. Ta zbiorowa forma życia wyrażałaby się właśnie w stanie wyjątkowym, tyle że interpretowanym afirmatywnie jako ostateczne rozbrojenie maszyny antropologicznej.

            W kontekście związku tak rozumianej zbiorowej formy życia z dobrami wspólnymi interesująca okazuje się właśnie jego książka The Highest Poverty, której przedmiotem jest przecież – jak wprost pisze Agamben – koinos bios, życie wspólnie (Agamben 2013, 6). Sama zaś organizacja życia monastycznego powinna być wartościowym źródłem inspiracji (lub przestrogą) dla commonerów. Jest ona przecież organizacją ekonomii w zbiorowym gospodarstwie: tak ekonomii zbawienia, jak i produkcji towarowej. Zakony nie tylko wytwarzają wspólne zasoby, ale wokół pracy kreują silne wzorce socjalizujące konieczne do życia zbiorowego, szczegółowo regulują rytm codziennych aktywności i wprowadzają dyscyplinę pracy – ich funkcjonowanie zdradza zatem wiele podobieństw z dobrami wspólnymi. Z drugiej strony, szereg badaczy dopatruje się w działalności zakonów wręcz protokapitalistycznych jednostek produkcyjnych (Jewdokimow 2015; Novak 2010; Stark 2016). Na ile możliwe jest odparcie ich argumentacji i reinterpretacja monastycyzmu jako przykładu dobra wspólnego? Na ile można ująć zakon jako przestrzeń afirmatywnego stanu wyjątkowego, gdzie funkcjonowanie poza prawem nie wystawia na arbitralną przemoc? Czy można zakon przeciwstawić obozowi, gdzie to samo położenie w stanie nierozstrzygalności umożliwia praktyki totalitarne?

            W ramach takiej reinterpretacji można czytać książkę Agambena, z tym istotnym zastrzeżeniem, że włoski filozof dokonuje fundamentalnej zmiany paradygmatu w stosunku do autorów, którzy dobro wspólne – podobnie jak komunizm – wiążą z własnością zbiorową. Zdaniem Agambena bycie wspólnie jako forma życia nie opiera się na wspólnej własności, ale na wyjściu poza porządek własności jako takiej: zarówno własności prywatnej, jak i publicznej (ta druga byłaby tylko wariantem tej pierwszej – to samo stwierdzają zresztą Hardt i Negri [2012b, 100]). Ustanowienie dobra wspólnego nie byłoby zatem kwestią jakiegokolwiek zbiorowego przywłaszczenia czy „dobrych” grodzeń, a pozbawienie tego, co wspólne, nie następowałoby na drodze grodzeń „złych” czy „akumulacji poprzez wywłaszczenie” (Harvey 2004). Założenie, że z komunizmu można zostać „wywłaszczonym”, opierałoby się wówczas na błędzie logicznym: z komunizmu nie można zostać wywłaszczonym, ponieważ nie istnieje w nim własność, nawet własność społeczna przeciwstawiana zwykle skorumpowanej własności publicznej w reżimach realnego socjalizmu.

            Tym, co Agamben stara się uwypuklić w monastycyzmie – i co pozwala widzieć w nim formę dobra wspólnego – nie jest wspólne miejsce zamieszkania, ale doświadczenie wspólnego życia (Agamben 2013, 11). Nie liczba zakonników tworzy zakon – można żyć razem, ale osobno, obok siebie, bez wspólnych reguł – ale pewna forma życia, która właściwie stapia się z życiem. To stopienie się życia z regułą jest właśnie tym, co paradoksalnie uniemożliwia nakładanie na zakon jakichkolwiek reguł z zewnątrz, budowanie instytucji na wzór quasi-totalitarny, wpisywanie zakonników w porządek prawny, który wtórnie pozwalałby na odarcie z praw. Przemyślenia Agambena otwierają więc możliwość pomyślenia życia kolektywnego poza wszelkimi grodzeniami – zarówno tymi „złymi”, jak i tymi „dobrymi”.

            Taką szansę stwarzają według Agambena tradycje franciszkańskie. Franciszkanie znają praktykę użytku (usus), która wykracza poza przeciwieństwa formy i życia, reguły i zachowania, dzoe i bios. Praktyka ta opiera się na niemożliwości posiadania, ale też bycia posiadanym, schwytanym przez kogoś lub coś innego (np. prawo) – w jej ramach możliwe jest jedynie używanie bez posiadania, poprzez postępowanie zgodne z regułą zakonną. Co istotne, reguła ta nie może podlegać kodyfikacji, nie może być zewnętrzna – w jej spełnianiu nie chodzi bowiem o jej stosowanie, a o powtarzanie właściwej formy życia, habitusu, który zewnętrzny jest wobec treści reguły (Agamben 2013, 110–122).

            W zasadzie prace Agambena nie kwestionują fabrycznego charakteru franciszkańskich zakonów. Jednak odkrywają taką ekonomię ich funkcjonowania, która nie czyni z nich prototypowych kapitalistycznych zakładów produkcyjnych, ale przedsięwzięcia wytwarzające komunistyczną antropologię. W przeciwieństwie do klasztorów, które uwikłane są w dominującą w Kościele katolickim ekonomię zbawienia, poddającą pracę wiernych i kapłanów instytucjonalnej kurateli, franciszkanie, stapiając życie z regułą zakonną, urzeczywistniają alternatywną ekonomię, która podporządkowana zostaje potrzebom ubogich, chorych czy zwierząt, składając się na życie zbiorowe wolne od dominacji i wyzysku (Pospiszyl 2016, 253–258).

            Stanowisko franciszkanów, podważające wszelką własność, w tym własność zbiorową, a  nawet własność samego siebie, otwierało możliwość radykalnego egalitaryzmu, który byłby czymś więcej niż zbiorowym posiadaniem dóbr, zbiorowym zrównaniem: byłby życiem poza wszelkim posiadaniem, poza wszelką miarą.

            W celu afirmatywnego odczytania stanu wyjątkowego Agamben odwołuje się do Williama Ockhama (Agamben 2013, 133–134). Franciszkański teolog następująco uzasadniał życie zakonników podług praktyki użytku: podczas gdy dla pozostałych ludzi używanie cudzych dóbr było dopuszczalne jedynie w stanie wyjątkowym (np. skorzystanie z czyjejś własności w sytuacji bezpośredniego zagrożenia życia), franciszkanie żyli w porządku odwróconym. To, co dla innych było normalne (własność), dla nich było czymś wyjątkowym; to zaś, co dla innych było wyjątkowe (używanie), dla nich było normalne. Franciszkanie próbowali więc uciec prawu własności nie za sprawą jakiegoś innego, lepszego prawa, ale poprzez afirmację stanu wyjątkowego. Kondycja franciszkańska byłaby „prawem” do nieposiadania praw, odwróceniem prawa do posiadania praw, a przez to pozostawałaby odporna na odarcie z praw na drodze suwerennego wyjątku. Tym, co zabezpieczałoby franciszkanów w kondycji poza prawem, byłaby kolektywna forma życia – interpretując rzecz w języku niniejszego artykułu, byłby to po prostu commoning.

            Dostrzeganie analogii między franciszkańską formą życia a commoningiem okazuje się uzasadnione także wtedy, gdy porównamy spór, w jaki franciszkanie weszli z papiestwem w celu obrony swojej formy życia, z dzisiejszymi zmaganiami teoretyczek dóbr wspólnych z liberalnymi ekonomistami. By zneutralizować franciszkański radykalizm, papież Jan XXII chciał ograniczyć praktyki użytku jedynie do dóbr niewyczerpywalnych, odnawialnych, a odnosząc się do wszystkich pozostałych, stwierdził, że ich używanie bez posiadania jest niemożliwe (Agamben 2013, 129–132). Echo tego rozstrzygnięcia dostrzegamy współcześnie u badaczy typologii dóbr przy okazji takich konceptów jak „dobra publiczne” (Samuelson 1954) czy nawet „dobra wspólnej puli”. Zakłada się, że to dany niejako obiektywnie charakter określonego dobra umożliwia jego użytek bez posiadania go na własność. Konstytuująca rola formy życia, bycia wspólnie zostaje tutaj zapoznana.

Agamben wspomina też o polemice z papieżem, jaką prowadził Franciszek z Ascoli: pojawiło się w niej radykalnie procesualne ujęcie, które kwestionowało wszelką własność, wprowadzając na jej miejsce jedynie używanie. W tej propozycji widzieć można filozoficzne ugruntowanie commoningu, bardzo aktualne w świetle teorii dóbr wspólnych w dobie kapitalizmu kognitywnego, opierającego się coraz bardziej na przepływach czy produkcji typu peer-to-peer (Benkler 2008).

Agamben twierdzi, że poza wszelkimi innymi przyczynami franciszkańska batalia o zachowanie wspólnotowej formy życia została przegrana, bowiem przybrała kształt dysputy prawnej, a reguła nie mogła zostać obroniona na drodze legalistycznej, ponieważ opierała się kodyfikacji. Ten opór pomógł stworzyć nowoczesną teorię własności, która ugruntowała rozwój kapitalistycznych stosunków społecznych. Górę wzięła interpretacja, wedle której rzecz używaną i współprodukowaną, ale formalnie nieposiadaną, uznano za rzecz niczyją. Trzeba pamiętać, że Locke’owska definicja własności prywatnej, stworzona w odpowiedzi na marnotrawstwo wspólnych zasobów ludzkości przez autochtonów w koloniach, opierała się na tym rozumowaniu, które papiestwo przedstawiło franciszkanom: niemożliwe jest używanie bez posiadania, a skoro autochtoni nie znają praw własności, to zasoby, z których korzystają, nie należą do nich (Milun 2016, 6–11). Franciszkanie byliby w tym ujęciu jedną z wielu grup commonerów pozbawionych swoich zwyczajowych reguł na mocy logiki, która utorowała drogę prawom własności – obok ludności z zagrodzonych dóbr wspólnych, atlantyckich piratów, czarownic czy rdzennych Amerykanów (Federici 2004; Linebaugh i Rediker 2012).

Zauważa też Agamben, że obecność franciszkanów w Kościele tolerowano za sprawą wybiegu: pozwalano im na utrzymywanie ich formy życia, ale dobra, które były przez nich używane, uznano – podobnie jak ich zakony – za własność całego Kościoła. Zakony franciszkańskie byłyby więc protokooperatywami zorganizowanymi na wzór komunistyczny, ale podporządkowanymi zewnętrznej instytucji. Kiedy samo przetrwanie zakonu zaczęło zależeć od jego zastosowania się do wytycznych hierarchii kościelnej, nie zdecydował się on na herezję, a tym samym zniweczył potencjał franciszkańskiej formy życia, która dezaktywizować miała prawo (Agamben 2013, 144). We wspólnotowym trybie życia, który jest poddany wyższej instancji, widzieć można raczej pierwowzór społeczeństwa socjalistycznego z publiczną własnością, a nie funkcjonujący poza wszelką własnością komonizm.

Mimo porażki franciszkanów, być może wyeksponowany przez Agambena radykalizm ich stanowiska pozwalałby dzisiaj ponownie pomyśleć dobro wspólne, nie tylko jako zewnętrze kapitalizmu, ale jako kategorię wykraczającą poza dychotomię wnętrza i zewnętrza, podobnie jak poza własnością prywatną i publiczną, a nawet wspólną. Być może to właśnie Agambenowski byt jakikolwiek, mesjańska resztka pozbawiona wszelkich własności (Agamben 2008, 7–8), znajdująca się na progu, czyli będąca wewnątrz zewnętrza (Agamben 2008, 73), stanowi wskazówkę, jak wyjść z komunizmu kapitału? Jednak aby jednak pójść w tym kierunku, Agamben i jego czytelnicy musieliby uniknąć błędów franciszkanów i zamiast skupiać się na prawnych dysputach, trwać przy traktowaniu usus jako używania-współprodukcji. Kluczową kwestią, która wymaga przemyślenia, jest oczywiście moment wyjścia poza kapitał, poza porządek własności: jak dokonać udanej herezji, gdy zakłada ona wyzbycie się bogactw, które mogłyby posłużyć do walki i oporu wobec kapitalistycznej ofensywy, którą z pewnością by na siebie ściągnęła? Jak nie powtórzyć losu grup heretyckich, które eksperymentowały ze zniesieniem własności? Na te pytanie Agamben nie tylko nie odpowiada, ale nawet ich nie zadaje.

Powiązanie dorobku autora Wspólnoty, która nadchodzi z praktykami na rzecz tego, co wspólne, czeka jeszcze na swoje teoretyczki. Tego spotkania nie ułatwia na pewno Agambenowska antropologia polityczna, skoncentrowana na pomyśleniu takiej formy życia, która umożliwia dezaktywację prawa i władzy poprzez odmowę działania i bezczynność (adynamis). Rozważania o franciszkanach pokazują jednak, że odmowy uczestnictwa w sferze aktualizujących się potencjalności, w organizowanym przez ekonomię liturgii dziele boskiego stworzenia, nie trzeba koniecznie rozumieć jako nie-pracy. Proponowana przez włoskiego filozofa forma exodusu stwarza możliwość rozwijania alternatywnej ekonomii, której podstawą nie jest jednak przejęcie na własność środków produkcji czy powołanie innego, lepszego prawa, lecz działanie poza wszelkim porządkiem posiadania. Teologia ekonomiczna Agambena może zatem stanowić dla współczesnego ruchu na rzecz dóbr wspólnych prowokujące źródło refleksji nad relacjami dóbr wspólnych z kapitałem i państwem, zwłaszcza w kontekście tych sfer rzeczywistości, które – jak wiedza, sieci społeczne, środowisko – nie poddają się łatwo przywłaszczeniu

 

Podsumowanie

Po 150 latach od wydania Kapitału obserwujemy stale ponawiane próby organizacji produkcji i relacji społecznych w sposób wspólnotowy. Wielobarwny ruch na rzecz dóbr wspólnych stawia sobie dzisiaj za cel obronę społecznego bogactwa przed kapitalistycznymi grodzeniami oraz zorganizowanie jego produkcji i redystrybucji przez wspólnoty bezpośrednich wytwórców. Obserwowaliśmy to podczas kryzysu w Argentynie, gdzie robotnicy przejmowali zamykane fabryki i tworzyli komuny; w Boliwii, gdzie dzięki demonstracjom przeciwko prywatyzacji wody udało się zorganizować kolektywne systemy zaopatrzenia; w działaniach ruchu pirackiego, który walczy o wolny dostęp do sieci i współwytwarzanego w niej bogactwa; w ruchach wiejskich, które protestują przeciwko patentowaniu nasion; w praktykach nowych ruchów społecznych, które odzyskują przestrzeń publiczną dla demokracji; coś drgnęło nawet w Komitecie Noblowskim, który nagrodził badania Elinor Ostrom nad ekonomicznymi aspektami rządzenia przez wspólnoty; ba, nawet papież Franciszek uczynił dobro wspólne jednym ze znaków rozpoznawczych swojego pontyfikatu.

            W niniejszym artykule koncentrowałem się na tym, na ile to, co wspólne, może wyrwać się spod zwierzchnictwa kapitału. Obserwowaną obecnie opaczną realizację żądań ruchu komunistycznego w ramach kapitału zdiagnozowałem za szeregiem autorów jako „komunizm kapitału”. Za przyczyny tego paradoksalnego stanu uznałem nakładanie się tego, co wspólne, na kapitalistyczne wnętrze oraz zachodzący równolegle zanik „twardego”, „obiektywnego” zewnętrza. Przyglądając się dwóm czołowym na gruncie marksizmu perspektywom reinterpretowania tego, co wspólne, i tego, co zewnętrzne wobec kapitału – autorstwa Róży Luksemburg oraz Michaela Hardta i Antonia Negriego – wskazałem, że rozwinięcie projektu dóbr wspólnych wymagać może odzyskania zewnętrza. Wyrwanie kapitalistycznej akumulacji opisanego przez Luksemburg zewnętrza, które zaniknęło lub znajduje się jeszcze w zaniku, może stać się impulsem do powstania niekapitalistycznych alternatyw. Sprawy nie ułatwia jednak dzisiejsze usytuowanie owego zewnętrza wobec kapitału. Nie będąc przestrzennie wyodrębnionym, przenika się raczej z wnętrzem, istniejąc co najwyżej jako „zewnętrze wewnętrzne”, podobnie jak w kapitalistycznych stosunkach produkcji funkcjonuje praca żywa z jej względną autonomią, opisaną przez Hardta i Negriego. Ostatecznie zaistnienie tego, co wspólne, jako tego, co zewnętrzne, zależałoby od zdolności pracy żywej do odmowy pracy najemnej i samowaloryzacji jej własnego potencjału kooperacyjnego poza kapitalizmem. Wskazałem jednak, że ambiwalentna postawa, jaką Hardt i Negri przyjmują wobec podziału na wnętrze i zewnętrze – z jednej strony akceptacja operaistycznej ontologii immanencji pracy żywej (zewnętrze), z drugiej koncentracja na analizach nowych form pracy, które rozwijają się w ramach najbardziej zaawansowanych sektorów produkcji kapitalistycznej (wnętrze) – sprawia, że zbyt mocno utożsamiają oni projekt dóbr wspólnych z logiką rozwojową kapitalizmu (zewnętrzem wytwarzanym przez kapitał), a zbyt mało uwagi poświęcają faktycznie antykapitalistycznym praktykom commonerów, które ukierunkowane są na budowę zewnętrznego zewnętrza. By zbadać możliwości tworzenia tego ostatniego, omówiłem prace Massimo De Angelisa. W konkluzji zasugerowałem, że być może problemem nie jest wybór między wnętrzem a zewnętrzem jako właściwym locus dla tego, co wspólne. Może konieczne jest wyjście poza ten dylemat – w tym celu wskazałem na użyteczność, jaką dla teorii dóbr wspólnych może mieć książka Giorgia Agambena o franciszkańskiej formie życia. Z tej perspektywy historia porażek, jakich doznają bezpośredni wytwórcy, gdy chcą odzyskać bogactwo społeczne w całej jego różnorodności i nadmiarowości, nie polegałaby na nieumiejętnym przekształcaniu własności prywatnej we własność społeczną, ale na uwikłaniu w sam porządek własności. Prywatność byłaby cechą własności jako takiej – bez względu na to, czy właścicielem byłaby pojedyncza osoba, zbiorowość czy państwo. Aby mogło zaistnieć to, co wspólne, konieczne byłoby zorganizowanie alternatywnej ekonomii, która opierałaby się na przedstawionym przez Agambena przykładzie franciszkańskiej reguły zakonnej – na używaniu, które przeciwstawione byłoby posiadaniu. Być może to nie żadne ekologiczne granice wzrostu ani wielkie konflikty geopolityczne, ale właśnie radykalna odmowa pracy, „wolałbym nie” kopisty Bartleby’ego (Agamben 2009), niesforna praca żywa zawsze uzbrojona w potencjał oporu, okaże się rzeczywistym obiektywnym zewnętrzem kapitału. Zewnętrzem, w którym zamiast olbrzymiego zbiorowiska odpadów znajdziemy olbrzymie nagromadzenie bogactwa społecznego.

 

 

Wykaz literatury

Agamben, Giorgio. 2008. Wspólnota, która nadchodzi. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Agamben, Giorgio. 2009. Bartleby, czyli o przypadkowości. Tłum. Sławomir Królak. W Herman Melville. Kopista Bartleby. Historia z Wall Street. Tłum. Adam Szostkiewicz. Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Agamben, Giorgio. 2013. The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life. Tłum. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press.

Arendt, Hannah. 2010. Kondycja ludzka. Tłum. Anna Łagodzka. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Basso, Luca. 2015. Marx and the Common. From Capital to the Late Writings. Tłum. David Broder. Leiden–Boston: Brill.

Balibar, Étienne. 2010. Citizenship. Tłum. Thomas Scott-Railton. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Zygmunt. 2009. „Kapitalizm się chwieje”. Le Monde Diplomatique – edycja polska 10.

Benkler, Yochai. 2008. Bogactwo sieci. Jak produkcja społeczna zmienia rynki i wolność. Tłum. Rafał Próchniak. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.

Beverungen, Armin, Anna-Maria Murtola i Gregory Schwartz. 2013. „The Communism of Capital?”. Ephemera 13(3).

Bobako, Monika. 2010. Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Bollier, David. 2011. „The Commons, Short and Sweet”. http://www.bollier.org/commons-short-and-sweet.

Bollier, David. 2014. The Commons – dobro wspólne dla każdego. Tłum. Spółdzielnia Socjalna Faktoria. Zielonka: Faktoria.

Boltanski, Luc i Eve Chiapello. 2007. The New Spirit of Capitalism. Tłum. Gregory Elliott. London: Verso.

Buck, Susan J. 1998. The Global Commons. An Introduction. Washington D.C.: Island Press.

Curcio, Anna i Özselçuk, Ceren. 2010. On the Common, Universality and Communism: A Conversation Between Étienne Balibar and Antonio Negri.” Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture and Society 22(3).

De Angelis, Massimo. 2004. „Separating the Doing and the Deed: Capital and the Continuous Character of Enclosures.” Historical Materialism 12(2).

De Angelis, Massimo. 2007. The Beginning of History. Value Struggles and Global Capital. London: Pluto Press.

De Angelis, Massimo. 2012. „Grodzenia, dobra wspólne i »zewnętrze«”. Praktyka Teoretyczna 6.

De Angelis, Massimo. 2013. „Does capital need a common fix?” Ephemera 13(3).

De Angelis, Massimo. 2017. Omnia Sunt Communia. On the Commons and the Transformation to Postcapitalism. London: Zed Books.

Dyer-Witherford, Nick. „Komonizm”. http://www.praktykateoretyczna.pl/nick-dyer-witheford-komonizm/.

Federici, Silvia. 2009. Caliban and the Witch. The Body and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia.

Foster, John Bellamy. 2015. „Marxism and Ecology.” Monthly Review 67(7).

Graeber, David. 2011. Debt: The First 5000 Years. New York: Melville House.

Hardin, Garrett. 1968. „The Tragedy of the Commons.” Science 162(3589).

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2005. Imperium. Tłum. Sergiusz Ślusarski i Adam Kołbaniuk. Warszawa: W.A.B.

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2012a. Declaration. New York: Argo Navis Author Services.

Hardt, Michael i Antonio Negri. 2012b. Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne. Tłum. Piotr Juskowiak, Agnieszka Kowalczyk, Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski, Maciej Szlinder. Kraków: Korporacja Ha!art.

Harrison, Oliver. 2011. „Negri, Self-Valorisation and the Exploration of the Common.” Subjectivity April, 4(1).

Harvey, David. 2001. „Globalization and the »Spatial Fix«”. Geographische Revue 2.

Harvey, David. 2004. „The »New« Imperialism: Accumulation by Dispossesion.” Socialist Register 40.

Harvey, David. 2012. Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja. Tłum. Agnieszka Kowalczyk, Wiktor Marzec, Maciej Mikulewicz, Maciej Szlinder. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

Jewdokimow, Marcin. 2015. „Czy klasztory przyczyniły się do powstania kapitalizmu? Wątki monastyczne we wczesnych pracach Maxa Webera”. Roczniki Historii Socjologii 5.

Juskowiak, Piotr. 2015. Przestrzenie wspólnoty. Filozofia wspólnotowości w perspektywie badań nad miastem postindustrialnym. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.

Klein, Naomi. 2001. „Reclaiming the Commons.” New Left Review 9, May-June.

Korsch, Karl. 2005. „Niedogmatyczne podejście do marksizmu”. Tłum. Piotr Strębski. http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/korsch04.pdf

Kowalewski, Zbigniew Marcin. 2007. „Wyjście z materializmu dialektycznego”. W Étienne Balibar Filozofia Marksa. Tłum. Andrzej Staroń, Adam Ostolski i Zbigniew Marcin Kowalewski. Warszawa: Książka i Prasa.

Kowalik, Tadeusz. 2012. Róża Luksemburg. Teoria akumulacji i imperializmu. Warszawa: Książka i Prasa.

Linebaugh, Peter. 2014. Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance. Oakland: PM Press.

Linebaugh, Peter i Markus Rediker. 2012. The Many-Headed Hydra. The Hidden History of Revolutionary Atlantic. London: Verso.

Locke, John. 1992. Dwa traktaty o rządzie. Tłum. Zbigniew Rau. Warszawa: PWN.

Löwy, Michael. 2012. „Zachodni imperializm przeciwko pierwotnemu komunizmowi – nowe odczytanie pism ekonomicznych Róży Luksemburg”. Praktyka Teoretyczna 6.

Luksemburg, Róża. 1959. Wstęp do ekonomii politycznej. Tłum. [brak danych] Warszawa: Książka i Wiedza.

Luksemburg, Róża. 2011. Akumulacja kapitału. Przyczynek do ekonomicznego wyjaśnienia imperializmu. Tłum. Julian Maliniak, Zenona Kluza-Wołosiewicz, Jerzy Nowacki. Warszawa: Książka i Prasa.

Marazzi, Christian. 2014. „Socjalizm kapitału”. W Marks: Nowe perspektywy. Red. Libera Università Metropolitana. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: PWN.

Marks, Karol. 1949a. „Brytyjskie panowanie w Indiach”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła wybrane. T. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1949b. „Przyszłe wyniki brytyjskiego panowania w Indiach”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła wybrane. T. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1951. Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. T.1. Tłum. zbiorowe. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972a. „List do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła. T. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972b. „Szkice pierwotne listu do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels. Dzieła. T. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1986. Zarys krytyki ekonomii politycznej. Tłum. Zygmunt Jan Wyrozembski. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 2013. Kapitał 1.1. Rezultaty bezpośredniego sposobu produkcji. Tłum. Mikołaj Ratajczak. Warszawa: PWN.

Mezzadra, Sandro. 2014. „Tak zwana akumulacja pierwotna”. W Marks: Nowe perspektywy. Red. Libera Università Metropolitana. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: PWN.

Midnight Notes Collective. 2001. „The New Enclosures.” The Commoner September.

Milun, Kathryn. 2016. The Political Uncommons: The Cross-Cultural Logic of the Global Commons. New York: Routledge.

Moll, Łukasz. 2014. „Ekologiczna bariera reprodukcji rozszerzonej, a może żyzne pastwisko dla kapitalizmu katastroficznego?”

http://www.praktykateoretyczna.pl/ekologiczna_bariera_reprodukcji_rozszerzonej/.

Moll, Łukasz. 2015a. „Dobra wspólne naturalne i kulturowe – realna czy pozorna opozycja?”. Pisma Humanistyczne, zeszyt XIII.

Moll, Łukasz. 2015b. „Hydra wielości i komunizm commonersów w dobie biopolitycznego kapitalizmu”. Praktyka Teoretyczna 1.

Moll, Łukasz. 2016. „»To nie my przekroczyliśmy granicę, to ona przecięła nas«. Biopolityka europejskiego reżimu migracyjnego”. Praktyka Teoretyczna 3.

Moore, Jason W. 2015. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso.

Negri, Antonio. 2014. Factory of Strategy. Thirty-Three Lessons of Lenin. Tłum. Arianna Bove. New York: Columbia University Press.

Novak, Michael. 2010. „How Christianity Created Capitalism.” Religion and Liberty 10(3).

Ostolski, Adam. 2013. „Powrót dobra wspólnego”. Magazyn Kontakt 71.

Ostrom, Elinor. 2013. Dysponowanie wspólnymi zasobami. Tłum. Zofia Wiankowska-Ładyka. Warszawa: Wolters Kluwer Polska.

Pospiszyl, Michał. 2016. „Anomiczni żonglerzy. Ciało polityczne i późnośredniowieczna maszyna antropologiczna”. Praktyka Teoretyczna 1.

Rose, Carol M. 1986. „The Comedy of the Commons: Commerce, Custom, and Inherently Public Property.” The University of Chicago Law Review 53(3).

Samuelson, Paul. 1954. „The Pure Theory of Public Expenditures.” Review of Economics and Statistics 1.

Siemek, Marek Jan. 2002. Wolność, rozum, intersubiektywność. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Smith, Neil. 2008. Uneven Development. Nature, Capital and the Production of Space. Athens–London: The University of Georgia Press.

Stark, Rodney. 2016. Bearing False Witness. Debunking Centuries of Anti-Catholic History. West Conshohocken, PA: Templeton Press.

Wolf, Eric R. 2009. Europa i ludy bez historii. Tłum. Wojciech Usakiewicz. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Vaughan-Williams. Nick. 2009. Border Politics. The Limits of Sovereign Power. Edinburg: Edinburg University Press.

Virno, Paolo. 2004. Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Tłum. Isabella Bertoletti, James Cascaito i Andrea Casson. New York: Semiotext(e).

Žižek, Slavoj. 2005. Objet a as Inherent Limit to Capitalism: on Michael Hardt and Antonio Negri”. http://www.lacan.com/zizmultitude.htm.

 


 

Łukasz Moll – doktorant filozofii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach, absolwent socjologii-studiów miejskich oraz politologii. W swoich dotychczasowych badaniach zajmował się marksistowskimi ujęciami globalnego kapitalizmu, krytyką neoliberalizmu, teorią dobra wspólnego i ideą Europy. Przygotowuje rozprawę doktorską poświęconą granicom europejskiego uniwersalizmu politycznego. Redaktor czasopisma naukowego Praktyka Teoretyczna.

 

Dane adresowe:

Łukasz Moll

Instytut Filozofii UŚ

Bankowa 11

40-007 Katowice

E-mail: lukasz.moll89@gmail.com

 

 

Author: Łukasz Moll

Title: Situating the common. De Angelis, Agamben and non-capitalist outside

Abstract: In my article I propose to see global, multidirectional movement for the commons as a project, which stays in a horizon resulting from Karl Marx’s Capital. I treat the common as non-capitalist alternative, organized around direct producer’s practices, which experience dispossession not only through extraction of surplus value, but also loss of whole commonweal as a result of commodity form’s dominance. I use Rosa Luxemburg’s writings and books co-authored by Antonio Negri and Michael Hardt to point out the weaknesses of theoretical perspective, that combines the commons with disappearance of non-capitalist outside and transformation of its inside. I refer to Massimo de Angelis to present the commons as an outside and to Giorgio Agamben to exhibit Franciscan form-of-life as a project, which exceeds inside/outside division. Different interpretations of the commons in the light of theory of non-capitalist outside, refer to competing visions of commonism.

Keywords: non-capitalist outside, the common, commoning, Massimo de Angelis, Giorgio Agamben, Rosa Luxemburg, Antonio Negri, Michael Hardt.

 

[1] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pojęcia commoning i commoners wciąż nie doczekały się odpowiedników. W związku z tym w artykule używam angielskich terminów. Chociaż nie decyduję się na przedstawienie własnej propozycji translatorskiej, to chciałbym wskazać, które z polskich słów dysponują w moim odczuciu potencjałem semantycznym, czyniącym z nich interesujące propozycje dla przyszłych poszukiwań polskich odpowiedników. W angielskich terminach obecne są odniesienia zarówno do wspólnego bogactwa (commonweal), wspólnych zasobów (commons) i pospolitego człowieka, pochodzącego z ludu (common man). Związek tych trzech części składowych: bogactwa, tego, co pospolite, i tego, co wspólne, najpełniej wyraża się w angielskim commonwealth, które tłumaczymy jako „rzecz-pospolita”. Problem polega na tym, jak po polsku nazwać tego, kto „produkuje”, podtrzymuje przy życiu rzecz-pospolitą, i jak określić ową produkcję. Commonerowi bliski jest „człowiek z gminu”, liczbę mnogą commoners można by z kolei oddać słowem „gmin”. „Gmin” istnieje tylko w liczbie mnogiej, określa pospolity, ludowy, ziemski charakter jego uczestników, zaś jednostką organizacyjną, którą tworzy, jest „gmina” (tak można by alternatywnie tłumaczyć the commons). „Gmin” kojarzony jest jednak z czasami przedkapitalistycznymi, dosyć kłopotliwe jest używanie liczby pojedynczej „człowiek z gminu”, a „gmina” to jednostka samorządu terytorialnego w Polsce, stąd trudno zaznaczyć, że nie o taką gminę chodzi w przekładzie. Inne propozycje translatorskie mogłyby wyzyskać znaczenie, jakie tkwi w terminie „pospólstwo”. W nim również zawarty jest pospolity i wspólnotowy zarazem kształt socjologiczny, a przysłówek „pospołu” znaczy „wspólnie”. Jednak „pospólstwo” zbyt silnie związane jest z miastem i mieszczaństwem, by mogło objąć niemiejską i niebędącą drobnymi właścicielami część commonerów. Wspólną słabością propozycji wykorzystania terminów „gmin” i „pospólstwo” jest trudność utworzenia z nich czasownika, przy pomocy którego można by ująć w języku polskim słowo commoning. „Uwspólniać” jest wyrazem niejasnym, „komunalizować” zbyt mocno kojarzy się z miastem, własnością samorządu i usługami komunalnymi, „komunizować” także jest mylące – odsyła raczej do działania w ruchu komunistycznym i przejmuje słabości wszystkich terminów, które obciążone są jego historycznym dziedzictwem. Niewątpliwie błędem byłoby przekładanie pojęć związanych z nurtem dóbr wspólnych przy pomocy słów wywodzących się od „wspólnoty” – jej organiczny, zamknięty charakter, mocno związany z biologizującymi, rasistowskimi czy etnokulturowymi tradycjami, jest przeciwieństwem tego, co wspólne.

Jakub Krzeski i Anna Piekarska – Autonomia Oporu – Marks, Spinoza i akumulacja pierwotna

Abstrakt: Niniejszy artykuł stanowi próbę równoległej lektury Marksa i Spinozy. Pragniemy pokazać, że immanentystyczna ontologia i antropologia polityczna tego ostatniego wzbogaca krytykę kapitalizmu o refleksję nad rolą, jaką odgrywa podmiotowość w procesie podporządkowywania. Jednocześnie odczytujemy ten proces jako niedomknięty. Taką interpretację umożliwia zastosowanie kluczowego z punktu widzenia naszych dociekań Spinozjańskiego ujęcia wyobraźni jako ambiwalentnego przekaźnika afektów, który, w zależności od komunikowanych pragnień, może przyczyniać się zarówno do wytwarzania stosunku podporządkowania, jak i emancypacji. Aby wykazać jego użyteczność, odwołujemy się do Marksowskich analiz akumulacji pierwotnej, uzupełniając je o historię oddolną, odczytywaną przez pryzmat wyobrażeń równościowego porządku i ich znaczenia dla oporu protoproletariatu przeciwko włączeniu go w rodzący się system kapitalistyczny. Efektem naszych dociekań jest przedstawienie Spinozy jako autora, który okazuje się pomocny w powtórnej lekturze Kapitału, nie z perspektywy transcendentalnej, ale autonomistycznej, gdzie na pierwszy plan wysuwa się kwestia produktywności oporu jako stałego elementu przekraczającego kapitalistyczne panowanie.

Słowa kluczowe: dobro wspólne, Marks, Spinoza, akumulacja pierwotna, autonomia, opór.

Wyobraźnia jest tak silna, jak tradycja, tak bezkresna, jak Władza, tak niszczycielska, jak wojna – jest również sługą tego wszystkiego, tak że ludzkie nieszczęście i ignorancja, przesąd i niewola, rozpacz i śmierć wpisane są w dar wyobraźni, która z drugiej strony konstruuje wyjątkowy horyzont społeczeństwa ludzkiego i pozytywne, historyczne określenie bytu.

Antonio Negri, L’anomalia Selvaggia

Wprowadzenie

W swoich analizach tak zwanej akumulacji pierwotnej Marks podkreślał, że wywłaszczenie chłopa z ziemi, umożliwiające rozwój kapitalizmu, odbyło się w swojej klasycznej postaci w Anglii (Marks 1951, 774). W 150. rocznicę wydania Kapitału chcielibyśmy przyjrzeć się właśnie tym wydarzeniom, skupiając się jednak nie tyle na triumfalnym pochodzie kapitalizmu, ile na autonomii oporu protoproletariuszy. Podążamy śladem marksizmu autonomistycznego, który uznaje niesłabnące znaczenie procesów akumulacji pierwotnej. Procesy owe odsłaniają bowiem modus operandi kapitału, podług którego także dziś, choć w zmienionych formach, kapitał próbuje podporządkować sobie swoje zewnętrze. Tym istotniejszą i bardziej pilną kwestią jest przyjrzenie się przeszkodom, jakie napotykał kapitalizm na drodze swojego rozwoju, a więc – odzyskanie politycznego potencjału, tkwiącego w historii zawiązywania się pierwotnego stosunku między kapitałem a pracą. Takie próby już się pojawiły, przede wszystkim wtedy, kiedy patrzono na historię akumulacji pierwotnej nie przez pryzmat teleologicznego domknięcia, ale przygodnego procesu, którego wynik nie był z góry zdeterminowany (Althusser 2016; Janik 2016). Dzięki nim staje się widoczne, że strona przegrana była nośnikiem radykalnych i równościowych wizji (Federici 2004), a także – jak w przypadku prac szkoły z Warwick – uwagę zwraca nieustanna żywotność sił uniemożliwiających całkowite panowanie kapitału i ich bogaty rodowód (Linebaugh 2006; Linebaugh 2014; Hay i in. 2011; E. P. Thompson 1990; E. P. Thompson 1966).

W naszym artykule od samego początku zamierzałyśmy skupić się na tym innym, opierającym się kapitalizmowi, porządku społecznym. Zadanie to okazało się o tyle trudne, że jako czytelniczki Kapitału myślimy o akumulacji pierwotnej głównie za pomocą kategorii zastosowanych do opisu kapitalizmu w rozkwicie, już w ruchu, a nie dopiero u swego początku. I tak, chociażby rozdział na pracę produkcyjną i nieprodukcyjną, głęboko zakorzeniony i szeroko dyskutowany w tradycji marksistowskiej, a także ten na pracę produkcyjną i reprodukcyjną, zaproponowany przez feminizm marksistowski, w przypadku omawianych przez nas problemów okazał się nieczytelny. To dopiero gospodarka kapitalistyczna, w toku swojego rozwoju, zaczyna coraz wyraźniej zarysowywać podziały i podtrzymywać je na własne potrzeby. W przypadku historycznego funkcjonowania dóbr wspólnych są one o tyle nietrafne, że wykonywana praca zachowywała względną jedność, przez co nie może być mierzona miarą pojawiającą się wraz z produkcją kapitalistyczną. Dlatego też postanowiłyśmy skupić się na kwestii podnoszonej już przez autonomistów – nie tylko niszczycielskiej, ale też twórczej roli, jaką kapitał i opór wobec niego odgrywa w kształtowaniu podmiotowości (zob. np. Federici 2004, De Angelis 2004, Mezzadra, 2014).

Bogato opisana przez wymienionych wcześniej autorów historia protoproletariuszy burzliwego okresu przejścia między feudalizmem a kapitalizmem jest przyczynkiem do podniesienia kwestii podmiotowości. Pozwala zobaczyć nie tylko potrzebę wytwarzania nowych podmiotowości, pożytecznych z punktu widzenia rozwoju tego ostatniego, ale także ciągłość istnienia naddatku, umykającego całkowitemu podporządkowaniu i niedającemu się złapać w pułapkę stosunków kapitalistycznych. Postanowiłyśmy spojrzeć na opór jako twórczy proces reorganizacji, wytwarzania nowych form współżycia przeciwko porządkowi kapitalistycznemu, ale w imię innego sposobu postrzegania stosunków społecznych i samej pracy. Poszukując języka, który pozwoliłby wyrazić ów opór nie tylko jako sprzeciw, lecz także jako umiejętność tworzenia heterogenicznego sposobu organizacji życia, zdecydowałyśmy wykorzystać filozofię Benedykta Spinozy. Jeśli dla Marksa projekt krytyki ekonomii politycznej polega na przyjęciu pojęć przeciwnika tylko po to, by obrócić je na nice, inspirowana myślą Spinozy analiza uzupełniałaby marksowską perspektywę o krytykę form podmiotowości klasycznej ekonomii politycznej, dając wyraz kolektywnej mocy, która usiłowała wymknąć się dominacji tak feudalizmu, jak i kapitalizmu.       

Nasz wybór padł na wiek XVIII, ponieważ to w nim, jak na dłoni, stały się widoczne antagonizmy między protoproletariatem a wykształcającą się klasą kapitalistów. Nie jest to jednoznaczne z przyznaniem prymarnego znaczenia temu okresowi, bo procesy, o których mowa, ze względu na swój długotrwały i złożony przebieg, nie dają się żadną miarą ograniczyć do jednego wieku, nawet jeśli stanowić miałby zaledwie ich ilustrację. Jednak to w tym czasie na pierwszy plan wysunęła się kwestia reorganizacji procesu produkcji i podporządkowania siły roboczej. Z jednej strony nastąpiło szeroko zakrojone redukowanie zaplecza materialnego, dostarczającego dodatków do wynagrodzenia z pracy najemnej, a więc podstawy względnej niezależności robotników. Dokonało się to zarówno przez likwidację kolejnych gruntów gminnych, jak i suplementów, związanych z wykonywaną pracą. Z drugiej strony natomiast nierzadko podnoszono kwestię konieczności pracy oraz walki z zepsuciem i gnuśnością.

Coraz częściej zwalczano ubóstwo i odmowę pracy, które utożsamiano z tendencjami przestępczymi, dążono do ograniczenia swobody przemieszczania się za pomocą ustaw o włóczęgostwie i zarazem zwiększenia nadzoru nad wywłaszczonymi masami (por. Marks 1951, 793-796, Chambliss 1964, Charlesworth 2010, 168). Praca – w określonej, pożytecznej z punktu widzenia pomnażania kapitału formie – stawała się warunkiem sine qua non utrzymania się. Świadczy o tym wprowadzenie sprawdzianu zdolności do pracy, który determinował formę przyznawania zasiłku. Jeżeli jednostka okazywała się niegodnym ubogim (undeserving poor), to jest takim, który odmawia pracy, mogła liczyć na zapomogę tylko w ramach systemu zamkniętych domów pracy (Roberts 2017, 52). Ta zmiana antycypowała zwrot, jaki miał się dokonać w systemie opieki w XIX wieku, kiedy to, pod wpływem Benthamowskich projektów i analiz Malthusa, stworzono zupełnie nowy porządek (por. Charlesworth 2010, 4). Po publikacji nowego prawa ubogich z 1834 roku stopniowo wdrożono opiekę, która opierała się na udzielaniu zapomogi tylko i wyłącznie w ramach domów pracy, a więc powiązana była z przymusem pracy. Same domy stały się natomiast instytucjami o surowej dyscyplinie, ścisłym rozdziale płci i rygorze. Celem zmian było ukształtowanie podmiotowości, która nie widziałaby innej możliwości niż praca w narzuconej formie.

Zwiększanie zakresu kontroli i usprawnianie jej mechanizmów sprawiało, że świat klasy ludowej „zdawał się więziennym molochem” (Linebaugh 2006, 437). Jednak to tylko jedno oblicze angielskiej historii akumulacji pierwotnej, dla którego przeciwwagę stanowi to, co Peter Linebaugh określił mianem ekskarceracji (2006, 3) – ciągłe dążenie do wymknięcia się instytucjom dyscyplinującym, do przechytrzenia prób narzucania kolejnych ograniczeń. Spojrzenie na te akty oporu, w całej ich różnorodności, przez pryzmat Spinozjańskiej filozofii pozwala dostrzec łączącą je linię w postaci innego wyobrażenia stosunków społecznych.

Wyobraźnia między zniewoleniem a wyzwoleniem

Warunkiem utrzymywania się dominacji kapitału nie jest tylko i wyłącznie wyzysk, ale także odtwarzanie stosunku podległości. Choć gros analiz Marksa rzeczywiście dotyczy tego pierwszego aspektu, w jego myśli daje się zauważyć również ten drugi wątek – samej kwestii podporządkowania, to znaczy ukierunkowania poszczególnych pragnień tak, by służyły samopomnażaniu się kapitału. Kapitalizm dąży zatem do ustanowienia swojego porządku jako czegoś zarazem naturalnego, jak i nieuchronnego. Tylko taka dominacja umożliwiałaby upowszechnienie sytuacji, w której „sam […] robotnik wytwarza wciąż obiektywne bogactwo jako kapitał, jako obcą mu potęgę […], kapitalista natomiast wytwarza wciąż siłę roboczą jako subiektywne źródło bogactwa” (Marks 1951, 615). Kwestia reprodukcji i produkcji stosunku kapitalistycznego jest jednocześnie stale obecnym założeniem, elementem koniecznym działania kapitału, jak również przedmiotem marksowskiego projektu jako próby spojrzenia poza ten horyzont, przekroczenia go. Po raz pierwszy to ciążenie ku całkowitej dominacji staje się widoczne właśnie w rozdziale opowiadającym o zawiązaniu się stosunku między kapitałem a pracą, to jest w rozdziale o „Tak zwanej akumulacji pierwotnej” (Marks 1951, 770-823).

Dla samego Marksa oczywiste było, że na proces akumulacji pierwotnej składają się subtelniejsze mechanizmy upodmiotowienia niż naga przemoc aparatów represyjnych państwa, w imię kapitału dyscyplinująca wywłaszczane masy. W momencie tym, poza niszczeniem starego porządku i ustanowieniem „krwawego ustawodawstwa”, dochodzi również do wprowadzenia elementu, który za Jasonem Readem nazwać możemy „normalizującym” (2003, 36). To dlatego Marks w toku swojego wywodu stwierdzi:

Nie wystarczy, że na jednym biegunie występują warunki pracy jako kapitał, a na drugim – ludzie, nie mający do sprzedania nic prócz swej siły roboczej. Nie dość również zmusić ich, aby się dobrowolnie poddawali. W toku produkcji kapitalistycznej rozwija się klasa robotnicza, która dzięki swemu wychowaniu, tradycjom i przyzwyczajeniom skłonna jest uważać warunki tego sposobu produkcji za oczywiste prawa natury (Marks 1951, 796).

I choć Marks, już w jednym z zeszytów składających się na Zarys krytyki ekonomii politycznej, dotyczącym formacji poprzedzających produkcję kapitalistyczną (Marks 1986, 379-393), skupił się właśnie na kwestii zależności między utrzymywaniem się danego sposobu produkcji a reprodukcją związanej z nim formy podmiotowości, to problem ten nie doczekał się szerszego omówienia w jego dalszych pracach.

Kwestię reprodukcji podmiotowości, gwarantującej ciągłość stosunku wyzysku, znacząco rozwinął Louis Althusser. Mierząc się z problemem naturalizacji podporządkowania pracy żywej kapitałowi, zauważył, że nie wystarczy, by robotnik reprodukował swoją siłę roboczą rozumianą jako psychofizyczna zdolność do pracy, konieczny jest również ów „normalizujący” element: „reprodukcja jej podporządkowania się regułom istniejącego porządku” (Althusser 2006, 5). Choć kontekstem jego rozważań jest rola aparatów ideologicznych – w tym przypadku systemu edukacji – jako mechanizmu przyczyniającego się do reprodukcji pozycji podmiotowej, umożliwiającej dalszą akumulację kapitału, to, jak widzieliśmy w przytoczonym już fragmencie, podobnych mechanizmów można doszukiwać się znacznie wcześniej, u samego początku zawiązania się stosunku między kapitałem a pracą.

O wyjątkowości ujęcia zaproponowanego przez Althussera świadczy to, że postacią, która pozwala w nowym świetle postawić interesującą nas kwestię, jest Benedykt Spinoza. To w jego pojęciu wyobraźni francuski marksista odkrywa bowiem podstawę dla materialistycznej teorii ideologii (zob. Montag 2013), która usiłuje wymknąć się słabościom ujęcia ideologii jako fałszywej świadomości: 

Dostrzegłem w nim natychmiast matrycę wszelkiej możliwej teorii ideologii i skorzystałem z niej, z tą różnicą, że ja na pierwszym miejscu (co robi również Spinoza, tyle że w Traktacie teologiczno-politycznym) postawiłem nie na indywidualną podmiotowość samą w sobie, ale, jeżeli mogę tak to ująć, podmiotowość społeczną, przynależącą skonfliktowanej grupie ludzkiej, to jest klasie, a tym samym antagonistycznym klasom. Coś, co Spinoza, muszę przyznać, ujmuje w kilku zaledwie słowach, ale przybliża nam, przytaczając historię narodu żydowskiego (Althusser 1993, 80).

W powyższym fragmencie Althusser odwołuje się do dopełnienia zamykającego pierwszą księgę Etyki, w którym Spinoza za cel swojego ataku obiera wyobrażenie suwerennego boga. To, co z początku wydaje się przede wszystkim krytyką transcendencji jest krytyką wyobrażenia, jakie mamy na temat absolutu wskutek jego uprzedniej antropomorfizacji. Dla Spinozy jest to pretekst do kolejnego ataku, którego przedmiotem jest tym razem przekonanie człowieka, że własne i świadome pragnienie jest jedyną powodującą nim przyczyną: „ludzie poczytują się za wolnych, jako że świadomi są swoich chceń i swego popędu, o przyczynach zaś, które powodują nimi w ich dążeniach i chęciach, ani we śnie nie pomyślą, przyczyn tych bowiem nie znają” (Spinoza 2008, 53-54). To dlatego krytyka suwerennego boga staje się jednocześnie krytyką suwerennego podmiotu (Read 2015a, 20), człowieka rozumianego nie jako integralna część porządku natury, ale jako byt, który porządek ten przekracza – imperium in imperio, jak powie Spinoza we wstępie do trzeciej księgi Etyki (Spinoza 2008, 140). 

Mechanizmem, który umożliwia to odwrócenie ciągu przyczynowo-skutkowego i ustanowienie iluzji podmiotu – elementów przesądzających o znaczeniu Spinozy dla teorii ideologii (Althusser 1976, 135) – jest właśnie kontrintuicyjnie rozumiana wyobraźnia, która w tym przypadku staje się mechanizmem podporządkowania. Ten stan, przypominający niewolę, Spinoza przedstawia w Traktacie teologiczno-politycznym, to właśnie za pomocą wyobraźni możliwe staje się, „ażeby [ludzie – J. K; A. P.] walczyli za swoje poddaństwo, jak gdyby ono było szczęściem i ażeby poczytywali nie za ohydę, ale za najwyższy honor, oddawanie swej krwi i życia dla pychy jednego człowieka” (Spinoza 2009, 368). Jak zauważa Hasana Sharp, rozstrzygnięcia te znajdują zastosowanie nie tylko w Althusserowskim aparacie ideologicznym, podobną strukturę znaleźć możemy w samym Kapitale – „podmiot-robotnik interpelowany jest jako wolny i odpowiedzialny, jako równoprawna strona w wymianie, właśnie po to, by tej wolności go pozbawić” (Sharp 2011, 59).

Rzecz jednak w tym, że choć Althusser pozwala nam ulokować Spinozę w samym sercu problemu reprodukcji stosunku podporządkowania, jego interpretacja wyobraźni okazuje się problematyczna czy wręcz jednostronna. Naszym zdaniem nie zostaje wystarczająco mocno powiązana ze Spinozjańskimi analizami pragnienia i wzajemnego oddziaływania na siebie ciał, a przecież Spinoza w trzeciej księdze Etyki stwierdzi, że „dusza usiłuje wedle możności wyobrazić sobie to, co wzmaga lub podtrzymuje moc ciała” (Spinoza 2008, 157). Dlatego, zamiast przyglądać się wyobraźni jako mechanizmowi odpowiadającemu za zniewolenie człowieka, lepiej dostrzec jej ambiwalentną rolę, która ujawnia się właśnie w przyczynianiu się tak do powiększania, jak i pomniejszania naszej mocy do działania. Za Caroline Williams proponujemy spojrzeć na wyobraźnię raczej jako „przekaźnik afektów” (Williams 2007, 357), mechanizm, za pomocą którego odbywa się ich cyrkulacja – pragnienie, radość i smutek mogą być komunikowane, a następnie imitowane. Tym samym wyobraźnia, w zależności od tych pragnień, może zostać zaprzęgnięta do dwóch sprzecznych celów – zniewolenia, jak również emancypacji.

To dlatego dla współczesnych badaczy, którzy z pozycji spinozjańskich próbują przeprowadzać krytykę kapitalizmu i reprezentacji władzy, najbardziej użytecznym narzędziem okazuje się antropologia holenderskiego filozofa w zakresie, w jakim składają się na nią takie wątki, jak pragnienie, afekty czy wyobraźnia (Read 2015b, 176). Zarówno dla Frédérica Lordona, jak i Yvesa Cittona – francuskich badaczy, których współpraca zaowocowała zresztą wspólną publikacją poświęconą znaczeniu Spinozy dla nauk społecznych (Citton i Lordon 2010) – najistotniejszym pojęciem, organizującym ich myślenie, jest spinozjański conatus, który kształtują tak afekty, jak i spotkania z innymi ciałami. Tym samym, zamiast skupiać się na organicystycznym czy indywidualistycznym ujęciu społeczeństwa, głównym przedmiotem ich zainteresowania staje się raczej przestrzeń między jednostką a wspólnotą, która przesądza o kształcie stosunków społecznych. I choć w przypadku wspomnianych autorów przedmiotem krytyki jest rozwinięty kapitalizm w swojej neoliberalnej fazie, to właśnie tym tropem użyteczności spinozjańskiej antropologii chcielibyśmy pójść w niniejszym tekście, wychodząc z założenia, że refleksja nad produkcją podmiotowości jest tym miejscem, w którym spotkanie Marksa i Spinozy okazuje się najbardziej owocne. W przeciwieństwie do tych analiz sugerujemy, że Spinoza pozwala wniknąć nam głębiej w dynamikę zawiązywania się stosunku między kapitałem a pracą niż same geometryczne badanie wektorów podporządkowania w obrębie stosunku pracy najemnej (Lordon 2012). Jest to możliwe dzięki dostrzeżeniu w ontologii Spinozy projektu alternatywy, który znalazł swoją materialną podstawę w walkach toczonych przez protoproletariat przeciwko chylącemu się ku upadkowi feudalizmowi z jednej, a rodzącemu się kapitalizmowi z drugiej strony.

Spinoza w obliczu akumulacji pierwotnej

Na pierwszy rzut oka stanowisko takie zdaje się absurdalne. Problemów dostarcza już sama próba przypisania Spinozie jakichkolwiek antykapitalistycznych intencji i – przynajmniej w warstwie tekstualnej – z konieczności musi opierać się na bardzo wątłych podstawach. Spinoza, którego życie przypadało na okres nazywany często złotym wiekiem w historii Niderlandów (Huizinga 2008, Israel 1995), był bezpośrednim świadkiem dynamicznie rozwijającego się rynku i ekspansji kapitału handlowego, któremu Zjednoczone Prowincje zawdzięczały nie tylko dynamiczny rozwój, ale również pozycję na arenie międzynarodowej. Jednak na podstawie tych nielicznych fragmentów, w których Spinoza bezpośrednio nawiązuje do kwestii pieniądza czy wymiany, trudno zrekonstruować jednoznacznie jego stosunek do interesujących nas przemian.

Za przykład mogą posłużyć tu końcowe fragmenty czwartej części Etyki. Spinoza podejmuje tu kwestię użyteczności zewnętrznych wobec człowieka rzeczy i konieczności posługiwania się pieniądzem w celu wyświadczania sobie wzajemnie usług. Krytykując pieniądz za zapośredniczenie zdolności człowieka do odczuwania radości, po chwili dodaje: „ale jest to wadą tylko tych, którzy poszukują pieniędzy nie z niedostatku ani dla potrzeb koniecznych, lecz dlatego, że nauczyli się sztuki zdobywania zysków, którą się chełpią niezmiernie” (Spinoza 2008, 331). Tym samym dostrzec w nich możemy kontynuację arystotelesowskiej tradycji (Casarino 2011, 195), podług której odróżnić od siebie należy ekonomię od chrematystyki. Jeśli pierwsza nastawiona jest na zaspokajanie potrzeb wspólnoty, druga fetyszyzuje pieniądz i opiera się na niczym nieograniczonym jego pomnażaniu (Arystoteles 2008, 33-39). Nie dziwi zatem, że nawiązywał do niej również Marks, doszukując się w chrematystyce antycypacji kapitalistycznej akumulacji (Marks 1951, 161-162). I choć Arystoteles co najwyżej nieświadomie dotknął tu kwestii klasowej natury społeczeństw i wyzysku, to z całą pewnością dostrzegł w zastąpieniu zaspokajania potrzeb zyskiem element bezpośrednio zagrażający funkcjonowaniu wspólnoty.

Wpisanie Spinozy w tę tradycję nie ułatwia jednak zadania. Zwróćmy uwagę, że badając kwestię procesów akumulacji pierwotnej, Marks nie skupia się tylko na przebiegu grodzeń w Anglii, ale uwzględnia w swoich rozważaniach także funkcję, jaką spełniały inne kraje. W końcu „niejeden kapitał, który zjawia się dziś w Stanach Zjednoczonych bez metryki urodzenia, jest wczoraj dopiero w Anglii skapitalizowaną krwią dzieci” (Marks 1951, 815), a tym samym rozpatrywanie problemu przejścia, zawężone wyłącznie do jednego obszaru geograficznego, mija się dla Marksa z celem. Mimo to trzeba zaznaczyć, że jest to wątek, który budzi duże kontrowersje przede wszystkim, gdy pojęciem akumulacji pierwotnej opisać chcemy procesy zachodzące w innych częściach globu niż Europa. Powodem jest list Marksa, opublikowany na łamach rosyjskiego czasopisma literackiego, Otieczestwiennyje Zapiski, w którym jednoznacznie zawęził proces akumulacji pierwotnej do krajów Europy Zachodniej (Marks 1982). Ślady zerwania z tą niezwykle problematyczną politycznie i rzucającą się długim cieniem na historii marksizmu europocentryczną tezą znajdujemy dopiero w schyłkowej fazie jego twórczości, a zwłaszcza w korespondencji prowadzonej z Wierą Zasulicz (1972a, 1972b), w której do głosu dochodzi synchroniczne a nie diachroniczne myślenie. Intuicję wyrażoną w listach Marksa być może najlepiej scharakteryzował Massimiliano Tomba, który ukazując akumulację pierwotną jako modus operandi kapitału, przedstawił ją właśnie jako zdolność synchronizacji ze sobą regionów charakteryzujących się inną czasowością (Tomba 2013, 159-186). Dlatego też historii akumulacji pierwotnej nie jesteśmy zmuszeni czytać jako linearnego procesu, a tym samym w odniesieniu do poszczególnych regionów możemy dopatrywać się jej formy szczególnej. To właśnie z tej perspektywy trzeba spojrzeć na rolę Niderlandów (Brandon 2011, 142), które pojawiają się w rozważaniach nad akumulacją pierwotną Marksa w kontekście nowoczesnego fiskalizmu i roli długu publicznego:

Przeciążenie podatkowe staje się nie szczególnym wypadkiem, lecz raczej zasadą. Dlatego w Holandii, gdzie system ten najpierw wprowadzono, wielki patriota De Witt wysławiał go w swych Maksymach jako najlepszy system na to, aby robotnik najemny był uległy, nie wymagający, pracowity i… przeciążony pracą (Marks 1951, 816).

W końcu to właśnie z frakcją braci De Witt kojarzony jest Spinoza jako jeden z przedstawicieli niderlandzkiego republikanizmu (zob. Prokhovnik 2004), który jednocześnie broni interesów dochodzącej do głosu burżuazji. Nawet jeśli u Spinozy pojawia się krytyczna obserwacja na temat niczym niepohamowanej pogoni za zyskiem, niderlandzki filozof zdaje się całkowicie ślepy na towarzyszącą jej nieodzownie przemoc, służącą przede wszystkim stworzeniu warunków podporządkowania kapitałowi. Można zaryzykować twierdzenie, że wymiar ten jest wręcz przez Spinozę konsekwentnie wypierany, czego ślady znajdujemy w liście do Pietera Ballinga[1]. Pojawia się w nim nawiedzająca we śnie Spinozę postać rodem z holenderskiej kolonii, interpretowana często jako szekspirowski Kaliban – protoproletariusz, którego historia jest również historią akumulacji pierwotnej (Negri 1991, 86-98; Montag 2008, 115).

Trudno tym samym uznać Spinozę za przyjaciela ludu. Co więcej, nie trzeba wiele wysiłku, by w autorze Etyki zobaczyć filozofa antycypującego oświecenie, któremu nic nie wydaje się bardziej wrogie niż przesądy i zabobon, oddalające jedynie człowieka od pożądanego życia pod przewodnictwem rozumu. Tak czytanego Spinozę cechowałby raczej szowinizm wobec klas ludowych, które to w największym stopniu miałyby ulegać irracjonalnej stronie ludzkiej natury[2].

 Taka lektura pada jednak ofiarą utartych interpretacji, które, jak wykazał już cały szereg badaczy i badaczek (zob. np. Negri 1991; Montag 1999; Balibar 2009; Sharp 2011, Janik 2017), prześlizguje się jedynie po powierzchni spinozjańskiej ontologii, nie chcąc dostrzec kluczowego znaczenia, jakie ma zarówno dla jego antropologii, jak i dla zadania ponownego pomyślenia pola polityki. Paradoks polega zatem na tym, że jeśli spojrzeć na Spinozę jako myśliciela prymatu relacji nad substancją, autor Etyki, przynajmniej na poziomie ontologicznym, okazuje się znacznie bliższy wierzeniom[3] i – jak pokażemy w kolejnych częściach – przede wszystkim praktykom klas ludowych niż filozofom, z którymi współdzielił zajmowaną pozycję klasową.

Przekształceniu mocy ciał w siłę roboczą musiała towarzyszyć pewna koncepcja podmiotowości, w której człowiek jest zdolny do transcendowania porządku natury i poddania go panowaniu własnej woli. Dlatego też pośród współczesnych Spinozie filozofów znalazło się wielu, których dziś można czytać jako ideowe zaplecze akumulacji pierwotnej – u Kartezjusza i Hobbesa redefinicja cielesności przygotowuje grunt pod wymogi powtarzalności i automatyzacji narzucanych przez kapitalistyczną dyscyplinę (Federici 2004, 140), a u Johna Locke’a, jak przekonuje Balibar (2014), pojawia się po raz pierwszy nowoczesne ujęcie świadomości. Tymczasem w tekście Spinozy obserwujemy odwrotną tendencję, która wyraża się w przekonaniu, że wszystko musi działać na płaszczyźnie immanencji i podług tych samych reguł: „przeto afekty nienawiści, gniewu czy zazdrości itd., rozpatrywane same w sobie, wynikają z tej samej konieczności przyrody i jej zdolności, co inną (sic!) rzeczy jednostkowe” (Spinoza 2008, 141). Niderlandzki filozof przedefiniowuje całkowicie myślenie o istocie, jednocześnie antycypując rozumowanie Marksa, któremu ten da wyraz w szóstej tezie o Feuerbachu, stwierdzając, że istota człowieka jest „w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych” (Marks 1961, 7). Zgodnie z założeniami relacyjnej ontologii to, co nazwać możemy istotą czy indywidualnością, okazuje się tylko stanem przejściowym, chwilową dyspozycją mocy, która z konieczności ulec musi kolejnym seriom przekształceń. (Morfino 2014, 63).

Produktywność oporu

Nie oznacza to jednak, że z filozofii Spinozy miałaby wyłaniać się pewnego rodzaju apologia klas ludowych. Choć faktycznie, to kwestia ich podmiotowości i sposobu partycypacji w życiu politycznym staje się coraz istotniejszym wątkiem w kolejnych pracach niderlandzkiego filozofa, kulminującym w Traktacie politycznym, to rację chcielibyśmy przyznać Balibarowi, określającemu ten stosunek Spinozy do mas właśnie znakiem ambiwalencji. Ta dwuznaczność zaś najlepiej wybrzmiewa w sformułowaniu trwoga mas, a więc trwoga, „którą odczuwają masy, ale także trwoga, którą masy wzbudzają” (Balibar 2007, 51). Nie możemy jednak mówić tu o jakiejś stałej wielkości; odczuwana i wzbudzana trwoga jest raczej pewnym kryterium, za pomocą którego należy przemyśleć warunki uspołecznienia. 

Dla Spinozy ta paradoksalna natura ludzkiego współżycia, podatnego na destrukcyjne dla wspólnoty działanie afektów biernych, przyczyniających się do spadku tak indywidualnej, jak i kolektywnej mocy, jest pretekstem do przemyślenia zawiązywania się stosunków społecznych. Kluczową zaś dla nich rolę odgrywają twierdzenia uzupełniające do twierdzenia 37 czwartej części Etyki (Spinoza 2008, 279), w którym, jak przekonuje nas Balibar, rzeczywistą stawką jest wykazanie, że „prawdziwie ludzką cnotą jest pragnienie wspólnego korzystania ze wspólnego dobra” (Balibar 2009, 143). Pragnienie to realizuje się zaś na styku racjonalnego poznania powszechnego dobra i wzajemnej użyteczności ludzi z jednej strony, z drugiej zaś – właśnie na poziomie wyobraźni, która jako przewodnik afektów odpowiada za ich cyrkulację w życiu wspólnoty. Dlatego tym, co przesądza o charakterze danej społeczności, jest pewnego rodzaju napięcie między tymi dwoma wymiarami.

Jeśli jednak dla Balibara te dwa powiązane ze sobą wymiary uspołecznienia – racjonalny i afektywny – stanowią punkt wyjścia dla przedefiniowania nowoczesnego słownika polityki, a przede wszystkim pojęcia demokracji, która w myśl powyższego modelu okazuje się mieć charakter procesualny, uważamy, że te rozstrzygnięcia Spinozy są szczególnie użyteczne właśnie z punktu widzenia pomyślenia na planie ontologicznym „tego, co wspólne”. Zwłaszcza że te dwa wymiary zbiegają się w dążności do zachowania się w swoim istnieniu, conatus, który powoduje nami tak, „aby rozum wyznaczał działania, do których skłaniają nas uczucia” (Balibar 2009, 143). Tak rozumiany conatus odsyła nas bezpośrednio do kwestii sprawczości i stawia w centrum kwestię konfliktu i oporu (Bove 1996; del Lucchese 2009), a także pozwala nam odsłonić ich produktywny aspekt. Z prymatu relacji nad istotą wynika istotne dla naszych rozważań założenie, że „nie ma w przyrodzie takiej rzeczy jednostkowej, żeby nie było innej, o większej mocy i sile niż ona. Ale, dla każdej danej rzeczy istnieje inna o większej mocy, która tamtą może zniszczyć” (Spinoza 2008, 245), jak również utożsamienie przez Spinozę prawa z mocą:  

dlatego prawo naturalne całej natury, a więc i każdego osobnika, rozciąga się tak daleko, jak sięga jego moc. Wszystko więc, czego dokonuje człowiek według norm swojej natury, tego dokonuje z najwyższym prawem natury i tyle ma prawa do natury, na ile pozwala jego moc (Spinoza 2003, 339).  

Na poziomie ontologicznym widzimy zatem, że wszelka próba podporządkowania musi wiązać się z oporem, tym silniejszym z im silniejszym dążeniem do narzucenia dominacji mamy do czynienia. Tak powstający antagonizm nie musi prowadzić wcale do implozji stosunków społecznych, ale, przedefiniowując je, może sprzyjać tworzeniu się coraz to nowych kompozycji ciał usiłujących zrzucić z siebie jarzmo dominacji[4]. W ten sposób właśnie w wyobraźni możemy zobaczyć nie tylko aparat naszego podporządkowania, ale także element, który prowadzi od oporu do pragnienia dobra wspólnego (Negri 2013, 8). 

To właśnie w tym miejscu chcielibyśmy wskazać punkt, w którym spotkać mogą się projekty Marksa i Spinozy. Jest nim łączące ich przekonanie na temat produktywności stosunków społecznych, przekonanie, że dążenie do wspólnego korzystania ze wspólnego dobra jest wciąż reprodukującym się stosunkiem, który nawet w obliczu, wydawałoby się, skrajnej przemocy i podporządkowania usiłuje się im wymknąć, tworząc nowe konfiguracje. Tak czytany Spinoza odpowiadałby Marksowi, w którego myśl, być może, najlepszy wgląd daje nam w tym kontekście John Holloway w eseju poświęconym pierwszemu zdaniu Kapitału (Holloway 2017). Jak przekonuje kanadyjski marksista, wbrew obiegowym opiniom jakoby dzieło Marksa miało zaczynać się od towaru, rzeczywistym początkiem jest bogactwo, które, czytane przez pryzmat Zarysu krytyki ekonomii politycznej, okazuje się właśnie „tym, co wspólne”:    

Czymże jednak jest in fact [faktycznie] bogactwo po zerwaniu zeń ograniczonej formy burżuazyjnej, jeśli nie stwarzaną w uniwersalnej wymianie uniwersalnością potrzeb, indywiduów, ich zdolności, rozkoszy, sił twórczych itp.? Jeśli nie pełnym rozwojem panowania człowieka nad siłami przyrody, zarówno przyrody w potocznym znaczeniu, jak i jego własnej natury? Absolutnym stymulowaniem jego skłonności twórczych, dla których nie ma innej przesłanki oprócz poprzedzającego rozwoju historycznego, czyniącego celem samym w sobie ów całokształt rozwoju, to znaczy rozwoju wszystkich sił ludzkich, jako takich, a nie mierzonych jakimiś z góry ustanowionymi strychulcami? Gdzie człowiek nie reprodukuje siebie jednostronnie, lecz stwarza swój całokształt? Gdzie nie usiłuje pozostać takim, jaki jest, lecz znajduje się w absolutnym ruchu stawania się? W ekonomii burżuazyjnej – i w epoce produkcji, której ona odpowiada – występuje zamiast owego pełnego wydźwignięcia się ducha ludzkiego całkowite opustoszenie, zamiast owego uniwersalnego uprzedmiotowienia – całkowita alienacja, a zamiast porzucenia wszelkich jednostronnie zakreślonych celów – poświęcenie celu samego w sobie, zgoła obcemu celowi (Marks 1986, 381-382). 

Holloway proponuje nam zatem interpretację, w której punktem wyjścia Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej byłby ów produktywny naddatek stosunków społecznych, nigdy niedający się zamknąć w ramach kapitalistycznej miary, gdyż nie istnieje wyłącznie w tych ramach, ale również przeciwko i poza nimi (Holloway 2017, xx). Temu naddatkowi na płaszczyźnie ontologicznej miałoby odpowiadać Spinozjańskie dążenie do partycypowania w dobru wspólnym. Takie ujęcie pozwala nam z jednej strony zobaczyć u Spinozy łączące go z Marksem przekonanie, że „to, co wspólne” przyjmuje postać transhistorycznego dążenia, jest stale obecnym procesem komunizowania się stosunków społecznych, a nie wyłącznie postkapitalistycznym horyzontem wolnej wspólnoty wytwórców. Dążenie to u Spinozy okazuje się jednak nie tylko zagrożone z zewnątrz, ale również bardzo kruche ze względu na chwiejność inherentną dla porządku wyobrażeń. Z drugiej strony zaś, zmiany i przekształcenia stosunku, w jakim pozostają względem siebie racjonalny i afektywny wymiar naszego uspołecznienia, pozwalają wprowadzić historyczną perspektywę, spojrzeć jak i czy te dwa elementy w danym złożeniu ze sobą pracują, odbezpieczając, lub odwrotnie – hamując proces absolutnego ruchu stawania się, o którym w Zarysie pisze Marks.

Jeśli bogactwo, to tylko kolektywne

Wróćmy teraz do postawionego na wstępie problemu akumulacji pierwotnej. Jak pamiętamy, dla Marksa celem wywłaszczeń było stworzenie wolnego robotnika, niepodporządkowanego feudalnym ograniczeniom, ale także wolnego od jakichkolwiek środków utrzymania. Innymi słowy, takiego robotnika, który zmuszony będzie polegać na pracy najemnej dla podtrzymania swego istnienia i będzie postrzegał ją jako konieczność. Zwróciliśmy także uwagę na znaczenie, jakie ma odtwarzanie stosunku podporządkowania i reprodukcja podmiotowości robotnika. Te elementy – warunki materialne i stosunki społeczne – współtworzą możliwość funkcjonowania kapitalizmu, którego skuteczność i panowanie zależą więc nie tylko od samego sposobu produkcji, gdzie kapitalista czerpie korzyści z zarządzania siłą roboczą i nadzoru nad nią. Równie istotna jest dyfuzja wyobrażeń o naturalności i nieuchronności istniejącego porządku.

W tym miejscu niezwykle pomocne okazuje się spojrzenie na konflikt i opór zachodzące w ramach procesu akumulacji pierwotnej przez pryzmat spinozjańskich kategorii. Gdy spojrzymy na wyobraźnię jako przekaźnik afektów, a nie tylko jako „matrycę wszelkiej ideologii”, dostrzeżemy, że tendencji normalizującej zawsze odpowiada jakaś anormalność, reprodukcja podmiotowości nie jest tożsama z reprodukcją podporządkowania, a dyfuzja wyobrażeń nie jest procesem domkniętym. Istnieją bowiem inne wyobrażenia – wyobrażenia radykalnej wolności i równości, heterogeniczne wobec kapitalizmu i zagrażające mu samą swoją obecnością. Ich koegzystencja z kapitalizmem – jego dążeniem do ekspansji i dominacji – zakłada ciągłą zmienność form oporu i poszukiwania przestrzeni autonomii. Właśnie temu procesowi przyjrzymy się w kontekście XVIII wieku w Anglii, który za Marksem zdefiniowaliśmy jako okres usilnych prób całkowitego podporządkowania siły roboczej, a za Linebaughem – jako czas ekskarceracji.

Pierwszym krokiem, któremu Marks poświęca najwięcej uwagi, było stopniowe likwidowanie gruntów gminnych, dostarczających klasie ludowej podstawowych środków utrzymania (por. Neeson 1991, Roberts 2017, Marks 1951). Warto spojrzeć jednak na dobra wspólne (the commons) jako złożoną i dynamiczną strukturę użytkowania różnorodnych zasobów naturalnych[5]. Jako ideę organizującą całą instytucję możemy wskazać zaś „dobre gospodarzenie” (Neeson 1991, 116) – wypracowanie równowagi między indywidualnymi potrzebami i wykorzystaniem potencjału dóbr wspólnych a zachowaniem ich w jak najlepszym stanie. W tym zakresie commonersi odnieśli sukces – z jednej strony ich względna materialna niezależność, dająca stosunkową swobodę w doborze warunków i czasu pracy najemnej, opóźniała nadejście wielkiego przemysłu. Z drugiej strony, to między innymi ich działania stanowiły o sile angielskiego rolnictwa, które z kolei – według Fernanda Braudela – współtworzyło warunki rewolucji przemysłowej: „postęp w angielskiej gospodarce rolnej przed rewolucją przemysłową, postęp niewątpliwy, nie wypływa z zastosowania maszyn czy niezwykłych upraw, lecz z nowych sposobów uprawy ziemi, powtarzanej orki, rotacji upraw, […] rozważnej selekcji ziarna siewnego oraz ras owiec i bydła” (Braudel 1992, 522).

Na podstawie powyższego cytatu stwierdzić można, że utrzymanie dóbr wspólnych nie sprowadzało się tylko do samoograniczenia, ale zakładało również działanie na rzecz ciągłego ulepszania ich funkcjonowania. Równowaga była wypracowywana w praktykach wspólnej pracy i w ramach samostanowienia commonersów[6]. Po pierwsze – wdrażano innowacje w produkcji rolnej, służące przede wszystkim utrzymaniu żyzności ziemi, na przykład płodozmian (Neeson 1991, 8); ściśle nadzorowano również pastwiska, gdzie bydło napływowe poddawano kwarantannie, a chore – izolowano od reszty stada. W ramach parafii, ustalano wspólnie limity wysiewu i wypasu dla poszczególnych użytkowników. Po drugie, zatrudniano opiekuna gruntów, który dbał o stosowanie się do wytyczonych ograniczeń i doglądał prac oraz stanu gruntów gminnych. Po trzecie wreszcie, obowiązywał system kar pieniężnych za złamanie przyjętych zasad współużytkowania, które przekazywane były do funduszu parafialnego, przeznaczonego między innymi na utrzymywanie dóbr wspólnych (Neeson 1991, 88). Dbano też o potrzeby najgorzej sytuowanych ze wspólnoty: czy to w ramach patrymonium ubogich, zezwalającego na wypas bydła chłopom bezrolnym bądź niekiedy przez zastosowanie odwróconej dyskryminacji[7] (Neeson 1991, 55).

Opisane tu elementy składają się na obraz dóbr wspólnych jako instytucji, która w równym stopniu służyć miała tak jednostkom, jak i wspólnocie, obejmującej także przyszłych użytkowników, dla których miały być zachowane. Współpraca w ramach gospodarki dóbr wspólnych zwiększała moc tak każdego z użytkowników, przez zagwarantowanie różnorodności zadań i pracy na rzecz własną i pod swoje dyktando, jak i instytucji jako całości – przez ciągłe dążenie do zwiększania wydajności i jednoczesnego zapobiegania degradacji. W ten sposób rozumiane dobra wspólne stanowiły materialną podstawę wyobrażenia relacji między jednostką a wspólnotą oraz celu społeczeństwa jako takiego; współzależność, łącząca commonersów, oznaczała konieczność wypracowania warunków koegzystencji, w postaci instytucji zdolnych do podtrzymywania obszaru wspólnej pracy, niezależnie od pojawiających się konfliktów. Wszystkie elementy tego mikroukładu były równie istotne, a zatem bogactwo dóbr wspólnych mogło istnieć tylko jako bogactwo kolektywne.

Niepisaną zasadą gospodarki dóbr wspólnych była zatem możliwość partycypacji wszystkich w bogactwie, jakiego dostarcza natura – własność wszystkich, nie niemogąca być zawłaszczona przez jednostkę – pod warunkiem poświęcenia części własnej mocy, sił wytwórczych jego utrzymaniu i powiększaniu[8]. Z podobną zasadą możemy spotkać się w przypadku miast, z tą różnicą, że różnorodność prac była znacznie większa, a każda z nich wiązała się z wykorzystaniem określonych materiałów i rosnącą specjalizacją. Dlatego też ułamek bogactwa w tym wypadku przyjął formę dodatków, uzyskiwanych z tytułu wykonywanego zawodu (perquisites). I tak: dokerom przypadała część wyładowywanego towaru, na przykład kapeć (sock) tytoniu albo niewielka ilość węgla (Linebaugh 2006, 178), krawcom – „kapusta” (cabbage), czyli zebrane w wiązkę ścinki materiałów (245-247), budowniczym statków – ułomki (chips) drewna (372), tkaczom – motki nici, kawałki tkanin i inne materiały (237-241), służącym – stare ubrania państwa (253). Ten wachlarz przykładów pokazuje różnorodne postaci perquisites, jednak ich cechą wspólną było to, że stanowiły odpadki produkcji, co potwierdza sama definicja owego określenia w angielskiej kulturze prawnej – były to przedmioty niechciane, odrzucone, do których nikt wcześniej nie rościł sobie prawa własności (Linebaugh 2006, 250).

Miejska gospodarka dóbr wspólnych, czy też gospodarka odpadków, jak nazywa ją Linebaugh (2006, 265), opierała się na przetworzeniu niewielkiej części środków pracy na potrzeby własne. Owe uzupełnienia wynagrodzeń były o tyle istotne, że same pensje utrzymywały się na niskim poziomie: zawód służącej – profesja najpowszechniejsza wśród kobiet – przynosił roczne dochody wysokości od 2 funtów do 8 funtów, a w przypadku wykwalifikowanej gospodyni – 12 funtów. Czeladnicy natomiast zarabiali zwykle zaledwie połowę (ok. 20-30 funtów) kwoty niezbędnej dla utrzymania gospodarstwa domowego (por. Emsley i in. 2017; Linebaugh 2006, 190-191). Dzięki własnej pracy protoproletariatu maksymalizowano wykorzystanie produktów ubocznych (przykładowo chips służyły doraźnym pracom naprawczym siedzib, a „kapusta” stawała się ubraniem dla dzieci). Istotną rolę odgrywały także targi w robotniczych dzielnicach, gdzie dochodziło do barteru, nakierowanego przede wszystkim na pozyskanie artykułów pierwszej potrzeby. Podsumowując, właśnie te odpryski bogactwa, wykorzystywane jak najefektywniej dzięki indywidualnym zdolnościom, były nie tylko istotnym zapleczem materialnym[9], ale także sferą autonomii pracy, wykonywanej przez jednostkę na rzecz jej samej. Zrozumiałe staje się zatem, dlaczego odpowiedzią oskarżonego o kradzież było: „znalazłem tę kawę rozsypaną na ziemi, a nie miałem pojęcia, że jest czyjaś, to pomyślałem, że skoro mam dużą rodzinę, mogę sobie kapkę wziąć” (2006, 407).

Obydwie te praktyki stały jednak w sprzeczności z podstawami funkcjonowania gospodarki kapitalistycznej: istnienie niewielkiej własności na użytek własny byłostało w sprzeczności z własnością prywatną, którą ograniczały zwyczajowe uprawnienia biedoty, praca na własny rachunek wyłączała całkowitą zależność od pracy najemnej i wreszcie – bogactwo, w którym wszyscy mogli partycypować, uniemożliwiało jego istnienie jako „olbrzymiego nagromadzenia towarów” w rękach niektórych. Aby zlikwidować materialne podstawy gospodarki dóbr wspólnych oraz jej odpadków, niezbędne były szeroko opisywane przez Marksa grodzenia, a także walka z perquisites, na którą uwagę zwrócił Linebaugh. W protestach, niszczeniu ogrodzeń i demolowaniu nowo powstałych posiadłości ziemskich z jednej strony, a w nadużywaniu perquisites i próbach zbiorowego wywierania nacisku na pracodawcę z drugiej, widoczny stał się sprzeciw klasy ludowej, zamanifestowało się jej poczucie krzywdy i zaostrzający się antagonizm klasowy.

Własność prywatna, penalizacja, opór – „Wielcy złodzieje małe wieszą”

Odpowiedzią na coraz większe niezadowolenie było stopniowe ograniczanie wolności i jednoczesna penalizacja, często o charakterze oportunistycznym. Aby przeforsować nowe znaczenie własności, jak najszersze i abstrakcyjne, konieczne stało się likwidowanie zwyczajów, także nowo powstałych w miejsce tych utraconych[10], wprowadzenie surowej dyscypliny i nowych rozwiązań technicznych w miejscach pracy (por. Linebaugh 2006, 396-401), minimalizujących możliwość zagarnięcia materiałów, jak również zazdrosne strzeżenie wytyczonych w grodzeniach granic własności i odpowiadanie przemocą na ich naruszenie. Penalizacja zaś stanowiła drugie oblicze zawężania swobody działań klasy ludowej – przede wszystkim regulowano kolejne przestępstwa przeciwko własności. Jak zauważa Adriene Roberts: „penalizacja […] była niezbędna dla ochrony, a w istocie dla samej definicji własności prywatnej” (Roberts 2017, 24). Ta polityka kryminalna, w ramach której liczba przestępstw karanych śmiercią wzrosła między 1688 a 1820 rokiem z 50 do 200, z czego większość była właśnie odmianą czynów przeciwko własności (por. Hay i in. 2011, 18), sprawiła, że rzeczywistością stał się postulat Locke’a: „naczelnym celem [społeczeństwa obywatelskiego – J. K.; A. P.] jest zachowanie własności” (1992, 221). Dlatego też większość powieszonych w Tyburn stanowili złodzieje.

Nie dziwi zatem, że motywem powracającym w wypowiedziach przedstawicieli tej klasy jest gniew i tęsknota za coraz bardziej ograniczaną wolnością. Echa konieczności podporządkowania się nowemu reżimowi pracy słychać w wypowiedzi robotnika z Chatham: „nie ma pośród nas nikogo, kto nie oddałby życia za Króla i Ojczyznę, ale nie będziemy potulnie znosić obracania nas w niewolników[11] kaprysów jakiegoś człowieka, bo jesteśmy Jego poddanymi, wolnymi z urodzenia” (Linebaugh 2006, 381). Z kolei John Clare, świadek zmierzchu dóbr wspólnych, zwraca uwagę, że bogactwo przestało być udziałem wszystkich, a nawet zdobywane jest kosztem najsłabszych:

Teraz to słodkie wspomnienie z mych dziecięcych laty,

Wolne jak wiosenne chmury, dzikie jak letnie kwiaty

Znikło zupełnie – nadzieja kwitnąca swobodnie,

Niegdyś silna, dziś znikła bezpowrotnie.

Grodzenia bezczeszczą grób praw robotnika,

Nadeszły by obrócić nędzarza w niewolnika.

Pamięć czasów nim bogactwo nad potrzebą biedy triumfowało

Jest już tylko zjawą – jedynym, co się tu ostało (Clare 1987).

Ten kontekst utraty wolności, której odpowiadała ślepa konieczność podporządkowania, stanowi tło, pomagające zrozumieć opisywaną przez Linebaugha ekskarcerację. Klasa ludowa podjęła bowiem walkę z narzucanymi ograniczeniami, przyjmując przeróżne strategie, poszukując autonomii i możliwości samostanowienia wewnątrz-przeciwko-poza. W tych działaniach ujawniła się moc tworzenia heterogenicznych instytucji, łączenia się w nowe konfiguracje zwiększające moc protoproletariuszy. Różnorodność form, jakie przyjęła ta reakcja, odzwierciedla obraz wielogłowej hydry (Linebaugh i Rediker 2012), ale również opis ludowego ciała zaproponowany przez Bachtina, w którym śmierć i życie mieszają się ze sobą, niszczeniu towarzyszy stawanie się, w swojej niedokończoności posiadającym niewyczerpany potencjał do tworzenia nowych form, ciągłego przekształcania się (Bachtin 1975, 112-114).

Dlatego też próby wywalczenia autonomii i współudziału w bogactwie obejmowały działania w ramach porządku społecznego, zakładały ciągłe negocjowanie interesów klas ludowych: składano skargi do organów władzy, zasięgano opinii prawników czy wreszcie składano pozwy przeciwko właścicielom ziemskim i próbowano uzyskać oficjalne włączenie zwyczaju do porządku prawnego (por. Neeson 1991, Charlesworth 2010, 196)[12]. Jednocześnie zaczęły się pojawiać pierwsze organizacje robotnicze, ułatwiające konfrontacje z kapitalistami, mającymi większy wpływ na działania Parlamentu. Mimo tego, że ich instytucjonalizacja w ramach porządku prawnego nastąpiła dopiero w XIX wieku, a więc pozostawały czymś siłą rzeczy czymś nielegalnym, poszczególne grupy zawodowe zakładały swoje zrzeszenia, a Irlandczycy doprowadzali do pierwszych strajków, blokujących ruch w portach (por. Linebaugh 2006, 306-311)[13]. Londyn, największa z metropolii, musiał zmagać się z falą przestępczości, coraz więcej protoproletariuszy i protoproletariuszy, których praca uległa dezawuacji, a wynagrodzenia – obniżeniu, decydowała się na wystąpienie przeciwko prawu: wywłaszczony protoproletariat „wykorzystywał z chirurgiczną precyzją nowe stawy [ścięgna?] w ciele społecznym, gdzie pozoranctwo i moda były skórą, której nacięcie mogło skutkować zyskownym upuszczeniem krwi” (Linebaugh 2006, 120).

Ta ostatnia, najbardziej radykalna forma sprzeciwu zrodziła fenomen szeroko opisywany przez szkołę z Warwick – przestępstwo uspołecznione (social crime). Był to akt buntu i wyraz oporu, któremu towarzyszyło społeczne poparcie (por. Lea 1990). Czyny te przybierały najróżniejsze formy – aktów sprawiedliwości ludowej, zuchwałych kradzieży czy samosądów na znienawidzonych urzędnikach – jednak współistniały w nim dwa wyobrażenia. Pierwszym z nich była wciąż żywa idea równościowego i sprawiedliwego porządku, gdzie bogactwo może istnieć tylko jako bogactwo kolektywne. Tak opisywał je jeden z więźniów z Newgate: „istnieje wśród nas taki ogrom ludzi o lwich sercach, posiadających prawdziwie angielskiego i heroicznego ducha, którzy nie zniosą zginania karku dla niewoli i opresji […]. Wyobraźmy sobie, że tworzymy między sobą niewielką wspólnotę, społeczeństwo (Body Politik), w którym żaden nie może ucierpieć bez szkody dla pozostałych” (Linebaugh 2006, 179). Drugim natomiast było narastające przekonanie o niesprawiedliwości obecnego porządku, którego służkami były przemoc i prawo. Dlatego też Irlandczycy, napadając na oficjeli i przedstawicieli klasy wyższej, praktykowali „okaleczenie i podcinanie ścięgien, jak czynili to jaśnie państwo” (Linebaugh 2006, 303).

Najdobitniejszy wyraz temu ostatniemu wyobrażeniu dał John Clare:

Kiedyś prawda mogła szukać zadośćuczynienia,

Dziś nie znaczy nic i ma nakaz milczenia

Pozbawiona dawnej chwały, niczym król-włóczęga,

Na jej tronie z gniewnym grymasem siedzi potęga.

Sprawiedliwość, wiadomo, oko na zbrodnie przymyka  

Powiedzonko to z ust nigdy nie znika.

Inaczej jak mógłby prostaczek, zmorzony grzechem, głodem,

Za zwędzoną monetę, stać się więźniem, by zadyndać potem,

Gdy bogaci złodzieje, z ich nikczemnością i łapówami,

Rabują swe miliony i nie są ścigani?

Nie, u stóp Tyburn przesławnego drzewa,

Zło czynią, a i tak każdy zwiewa.

Gdy inni cierpią za śmieszne przewiny,

Oni niemalże mordują, a unikają liny,

Chwilę przyczają się pod przekupstwa haniebnym wiekiem,

Obmyślą nowy szwindel by być prawym człowiekiem. (Clare za: Charlesworth 2002)

Pośród protoproletariatu to wyobrażenie o istotowej niesprawiedliwości i nieegalitarności społeczeństwa doprowadziło do rozprzestrzeniania się przemocy i gniewu. Widoczne są w słowach Jemimy, całe życie spotykającej się z agresją ze strony klasy wyższej i pogardą zarezerwowaną dla podporządkowanych: „byłam złodziejską kocicą, wygłodniałą suką i otępiałą bestią, która musi znieść wszystko” i „zaczęłam myśleć o bogatych i biednych jako naturalnych wrogach, stałam się złodziejką z przekonania” (Linebaugh 2006, 437). Takie kradzieże, których celem byli najbardziej majętni, w oczach klasy ludowej nie były postrzegane jako przestępstwo – oto wypowiedź oskarżonej o kradzież węgla Rebecci: „Nie jest grzechem, że biedni rabują bogatych, a nawet jeśli, to J— C— [Jezus Chrystus – J. K.; A. P.] oddał życie, by dać rozgrzeszenie takim grzesznikom” (Linebaugh 2006, 307).

Ta nienawiść miała jednak swój niszczycielski wymiar, którego obrazem jest postać z popularnego przedstawienia kukiełkowego – Punch i Judy. Pan Punch jest ucieleśnieniem nieumiarkowanego apetytu, nieposkromionych żądz oraz czystej, nieznającej przeszkód siły destrukcji – całe widowisko opiera się na scenkach, w których dzięki własnej przebiegłości lub po prostu za pomocą kija rozprawia się z kukiełkami przedstawiającymi poszczególne grupy mozaiki społecznej. I tak, najpierw pozbywa się żony i dziecka, czarnego służącego, niewidomego żebraka, lekarza i dworzanina, urzędnika, by następnie nakłonić kata do „przetestowania” szubienicy i w końcu zwyciężyć nad samym diabłem, którego zawiesza na kijku i machając nim jak chorągiewką, wykrzykuje: „Hurra! Hurra! Diabeł zdechł!” (Collier 1827, 35). W niewielkiej kukiełce uosabia się cała przemoc i gwałtowność, do jakiej zdolna była klasa ludowa, która, raz uwolniona, nie przebierała nie tyle w środkach, co w celach. Punch nie tylko „kładzie kres społeczeństwu, które dało początek represjom płciowym, rasowym, klasowym i prawnym” (Linebaugh 2006, 441), ale pokazuje nieokiełznanie i dezorganizujący aspekt przemocy. Jej część skierowana była bowiem przeciwko poszczególnym grupom w obrębie samej tej klasy, gdzie walka o bardzo ograniczone zasoby doprowadzała do samowyniszczania.

Wyniszczanie klasy robotniczej było jednak w mniejszym stopniu efektem jej własnej dynamiki, co utrzymującej się skrajnej nędzy – protoproletariat padał ofiarą „dramatu nazbyt szybkiej urbanizacji, która skumulowała katastrofalne skutki nędznego mieszkania, niezdrowego pożywienia (a nawet nadpsutego, wskutek niedostatków transportu) oraz społecznego wyobcowania, pozbawiającego ludzi rodzinnego oparcia i różnych dobrych stron wioskowej wspólnoty” (Braudel 1992, 576). O powszechności przestępstwa nie stanowił tylko opór, ale równie często konieczność życiowa; znamienny jest przypadek rozbicia przez londyńskiego sędziego pokoju, Henry’ego Fieldinga szajki drobnych złodziejaszków,. Sędzia który konstatuje, że „majątek” całej grupki 70 (sic!) Irlandczyków i Irlandek, wyciągniętej ze wspólnie zajmowanej, przeludnionej izby, nie przekraczał jednego szylinga (Fielding 1751, 142)[14]. Być może więc te tragiczne warunki, którym odpowiadała przecież chęć utrzymania się przy życiu, stworzyły możliwość dla pojawienia się fabryk, z monotonnym reżimem pracy i nieznośnymi trudami, których opisowi Marks poświęcił wiele stron Kapitału. Owe fabryki dały też początek nowej postaci oporu klasy robotniczej, z żądaniem „skromnej «Magna Charta» ustawowo ograniczonego dnia roboczego, która «nareszcie wyjaśnia, kiedy się kończy czas, który robotnik sprzedaje, a kiedy się zaczyna czas należący do niego samego»” (Marks 1951, 325). Jej horyzont wyobrażeń, współdzielony z przeszłością, sięgał jednak znacznie dalej.

O wzajemnym pożytku Marksa i Spinozy

Przywoływana w niniejszym artykule interpretacja Hollowaya, podług której punktem wyjścia Marksowskiego projektu jest „to, co wspólne”, przekraczające kapitalistyczną miarę, choć politycznie niezwykle ważna i potrzebna, podczas lektury Kapitału niejednokrotnie będzie musiała zostać zakwestionowana. Opór i autonomia klasy robotniczej częstokroć znika z kart Marksowskiego dzieła, by na pierwszy plan wysunęły się analizy prowadzone z perspektywy samego kapitału. Tym bardziej uważamy, że Kapitał potrzebuje dziś ponownej lektury, która za swój cel przyjmie odzyskanie autonomistycznego punktu widzenia, dostrzegalnego właśnie we fragmencie otwierającym wywód.

W niniejszym artykule chciałyśmy podjąć się właśnie takiej próby opartej na rozdziale o „Tak zwanej akumulacji pierwotnej”, korzystając z pomocy immanentystycznej ontologii Benedykta Spinozy. To jej twórczy aspekt, zakładający nieskończony potencjał łączenia się w nowe konfiguracje ciał i heterogeniczny, nieokreślony z góry układ tych połączeń, pozwala wymknąć się z pułapki narracji podporządkowania. Taki obraz historii można bowiem zobaczyć właśnie w opowieści Marksa o tak zwanej akumulacji pierwotnej, gdzie „ruch dziejowy” wyzwala robotnika z poddaństwa i przymusu cechowego tylko po to, by, przez wywłaszczenie, nałożyć na niego nowe jarzmo, zmieniające go w „sprzedawcę samego siebie” (Marks 1951, 773). Dzieje klasy ludowej, zdolnej do wytwarzania własnych przestrzeni autonomii oraz oddolnych instytucji, pokazują, że jej sprzeciw nie był tylko bierną odpowiedzią, powodowaną zmieniającymi się formami dominacji, ale także pragnieniem komunizacji. Tym samym możliwe jest poprowadzenie linii antagonizmu, potencjału emancypacyjnego, która przebiega obok ciągłego dążenia do całkowitego podporządkowania kapitałowi, począwszy od jego narodzin. 

Odwołania do Spinozy w tradycji marksistowskiej nie są rzecz jasna niczym nowym, znajdziemy je zarówno u przywódców Drugiej Międzynarodówki, którzy w tradycji Spinoza-Feurbach-Marks doszukiwali się właściwej genealogii materializmu historycznego (Morfino 2014, 1), jak i jej zaciekłych krytyków – choćby Althussera. Choć charakter i treść tych nawiązań są diametralnie różne, zdaje się łączyć je jedna wspólna cecha – pojawiają się zawsze tam, gdzie stawką okazuje się stworzenie filozofii marksistowskiej. Zbliża je do siebie zatem przekonanie, że te dwa na pierwszy rzut oka odległe projekty – Spinozjański i Marksowski – współdzielą grunt, który pozwala na wzajemną lekturę i produktywne spotkanie. Ich efektem byłoby wzbogacenie i uzupełnienie tych wątków, które wydają się zaniedbane przez tego drugiego. Nie twierdzimy, że ruch ten zmierza do ostatecznej syntezy, w której staliby się nierozróżnialni. Marks pozostaje teoretykiem wyzysku, a przede wszystkim walki klas jako bijącego serca jego projektu, to jednak Spinoza zwraca nam uwagę, że przebieg tej walki na poziomie naszych wyobrażeń ma decydującą rolę, tak dla reprodukcji stosunku wyzysku, jak i oporu wobec niego[15].

My również starałyśmy się pójść tą drogą „czerwonego spinozyzmu”, wychodząc z założenia, że Marks i Spinoza mają nie tylko sobie, ale również nam – mierzącymi się z nowymi wywłaszczeniami i przemocą kapitału – coś istotnego do powiedzenia. Spinoza, współdzieląc z Marksem tezę o produktywności stosunków społecznych, jak również myśląc w transindywidualnym horyzoncie, który implikuje relacyjną postać ontologii, może okazać się pomocny, by „krytykę” ekonomii politycznej czytać nie tylko jako kontynuację filozofii transcendentalnej, to jest jako badanie warunków możliwości „ekonomicznych praw ruchu nowoczesnego społeczeństwa” (Marks 1951, 6), ale jako krytykę ucieleśnioną, która wychodząc od rzeczywistych przesłanek, opiera się na antagonizmie i poszukiwaniu dróg wyjścia poza stan obecny. To właśnie do takich prób czytania Marksa (ale i Spinozy!) chcemy zachęcić Was w 150. rocznicę pierwszego wydania Kapitału[16].

Wykaz literatury

Althusser, Louis. 1976. Essays in Self-Criticism. Tłum. Graham Lock. London: NLB.

Althusser, Louis. 1993. „L’unique tradition matérialiste.” Lignes 18: 72-119.

Althusser, Louis. 2006. Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: Studenckie Koło Filozfii Marksistowskiej.

Althusser, Louis. 2016. „Podziemny nurt materializmu spotkania.” Tłum. Jędrzej Brzeziński. Praktyka Teoretyczna 1(19): 38-62.

Anderson, Perry. 1976. Consideration on Western Marxism. London: Verso.

Arystoteles. 2008. Polityka. Tłum. Ludwik Piotrowicz. Warszawa: PWN.

Bachtin, Michaił. 1975. Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i        renesansu. Tłum. Anna i Andrzej Goreniowie. Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Balibar, Étienne. 2007. Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: Dialog.

Balibar, Étienne. 2009. Spinoza i polityka. Tłum. Andrzej Staroń. Warszawa: PWN.

Balibar, Étienne. 2014. Identity and Difference: John Locke and the Invention of Consciousness. Tłum. Warren Montag. London: Verso.

Bove, Laurent. 1996. Stratégie du conatus: Affirmation et résistance chez Spinoza. Paris: Vrie.

Brandon, Pepijn. 2011. „Marxism and the ‘Dutch Mericle’: The Dutch Republic and the Transition Debate.” Historical Materialism 3(19): 106-146.

Braudel, Fernand. 1992. Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, t. 3. Tłum. Jan i Jerzy Strzeleccy. Warszawa: PIW.

Casarino, Cesare. 2011. „Marx before Spinoza: Notes towards Invastigation.” W: Spinoza Now, pod red. Dimitris Vardoulakis. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Charlesworth, Lorie. 2002. „The Poet and the Poor Law. Reflections Upon John Clare’s The    Parish.” Liverpool Law Review 23: 167-178.

Charlesworth, Lorie. 2010. Welfare’s Forgotten Past. A Socio-Legal History of the Poor Law.     London-New York: Routledge.

Citton, Yves i Frédéric Lordon. 2010. Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la        multitude á l’économie des affects. Amsterdam: Editions Amsterdam.

Clare, John. 1987. „The Mores.” W John Clare, Selected Poetry and Prose, pod red. Raymond, Merryn Williams. London-New York: Routledge.

Collier, John P. 1827. The Tragical Comedy, or Comical Tragedy of Punch and Judy,   http://www.spyrock.com/nadafarm/images/punch.pdf [dostęp: 01.08.2017].

Cragoe, Matthew i Briony McDonagh. 2013. „Parliamentary Enclosure, Vermin and the Cultural Life of English Parishes, 1750-1850”. Continuity and Change 28(1): 27-50.

De Angelis, Massimo. 2004. „Separating the Doing from the Deed: Capital and the Continuous Character of  Enclosures.” Historical Materialism 12: 57-87.

del Lucchese, Fillipo. 2009. Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza. London-New York: Continuum.

Federici, Silvia. 2004. Caliban and the Witch. New York: Autonomedia.

Fielding, Henry. 1751. An Enquiry Into the Causes of the Late Increase of Robbers. Londyn.

Hay, Douglas, Peter Linebaugh, John G. Rule, E. P. Thompson i Cal Winslow. Albion’s Fatal Tree. Crime and Society in Eighteenth-Century England. London: Verso.

Holloway, John. 2017. „Przeczytajmy Kapitał. Pierwsze zdanie. Albo Kapitał zaczyna się od bogactwa, a nie towaru.”, tłum. Jakub Krzeski i Anna Piekarska. Praktyka Teoretyczna 3(25): XX-XX.

Hostettler, John. 2009. A History of Criminal Justice in England and Wales. Sherfield: Waterside Press.

Huizinga, Johan. 2008. Kultura XVII-wiecznej Holandii. Tłum. Piotr Oczko. Kraków: Universitas.

Israel, Jonathan. 1995. The Dutch Republic: It’s Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806. Oxford: Clarendon: Press.

Janik, Mateusz. 2016. „Przedmowa do tłumacznia.” Praktyka Teoretyczna 1(19): 34-36.

Janik, Mateusz. 2017. Ontologia polityczna Benedykta Spinozy. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Lea, John. 1999. „Social Crime Revisited.” Theoretical Criminology 3(3): 307-325.

Linebaugh, Peter. 2006. The London Hanged. Crime and Civil Society in the Eighteenth-Century England. London: Verso.

Linebaugh, Peter i Marcus Rediker. 2012. The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. London: Verso.

Linebaugh, Peter. 2014. Stop, Thief! The Commons, Enclosures and Resistance. Oakland: PM Press.

Locke, John. 1992. Dwa traktaty o rządzie. Tłum. Zbigniew Rau. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Lordon, Frédéric. 2012. Kapitalizm, niewola i pragnienie. Marks i Spinoza. Tłum. Małgorzata Kowalska i Michał Kozłowski. Warszawa: Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”.

Marks, Karol. 1951. Kapitał, t. 1. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1961. „Tezy o Feurbachu”. W Karol Marks i Fryderyk Engels, MED, t. 3. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972a. „Szkice pierwotne listu do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels, MED, t. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1972b. „List do Wiery Zasulicz”. W Karol Marks i Fryderyk Engels, MED, t. 19. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1982. „List do redakcji Otieczestwiennyje Zapiski, listopad 1877 r.” W Karol Marks i Fryderyk Engels, Listy wybrane. Warszawa: Książka i Wiedza.

Marks, Karol. 1986. Zarys krytyki ekonomii politycznej. Tłum. Jan Wyrozembski. Warszawa: Książka i Wiedza.

Mezzadra, Sandro. 2014. Tak zwana akumulacja pierwotna, tłum. Sławek Królak. W Marks: Nowe Perspektywy, pod red. LUM. Warszawa: PWN.

Montag, Warren. 1999. Bodies, Masses, Power: Spinoza and his Contemporaries. London: Verso.

Montag, Warren. 2008. „Kto się boi mas?: Pomiędzy jednostką a państwem.” Tłum. Mateusz Janik. Recykling Idei 11.

Montag, Warren. Althusser and His Contemporaries. Philosophyʼs Perpetual War. Durnham-London: Duke University Press.

Morfino, Vittorio. 2014. Plural Temporality: Transindividuality and the Aleatory between Spinoza and Althusser. Tłum. zbiorowe. Leiden: Brill.

Neeson, Jeanette M. 1991. Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820. Oxford: Past and Present Publications.

Negri, Antonio. 1991. The Savage Anomaly. Tłum. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Negri, Antonio. 2013. Spinoza for our Time. Tłum. William McCuaig. New York: Columbia University Press.

Oberwittler, Dietrich. 1990. „Crime and Authority in Eighteenth Century England: Law Enforcement on the Local Level.” Historical Social Research/Historische Sozialforschung 15(2): 3-34.

Prokhovnik, Raia. 2004. Spinoza and Republicanism. Besingstoke: Palgrave Macmillan.

Read, Jason. 2003. The Micro-Politics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present. New York: State University of New York Press.

Read, Jason. 2015a. The Politics of Transindividuality. Leiden: Brill.

Read, Jason. 2015b. „The Order and Connection of Ideology is the Same as the Order and Connection of Exploitation: Towards a Bestiary of the Capitalist Imagination.” Philosophy Toaday 59.

Read, Jason. 2017. Yet Another Effort, Spinozists, If You Would Become Marxists: Marxist Spinozism Against Enlightenment Spinozism, http://www.unemployednegativity.com/2017/05/yet-another-effort-spinozists-if-you.html [dostęp 01.08.2017].

Roberts, Adriane. 2017. Gendered States of Punishment and Welfare: Feminist Political Economy, Primitive Accumulation and the Law. London-New York: Routledge.

Sharp, Hasan. 2011. Spinoza and the Politics of Renaturalization. Chicago: The University of            Chicago Press.

Shilliam, Robbie. 2012. „Forget English Freedom, Remember Atlantic Slavery: Common Law, Commercial Law, and the Significance of Slavery for Classical Political Economy.” New Political Economy 17(5): 591-609.

Spinoza, Benedykt. 1961. Listy, pod red. L. Kołakowski. Warszawa: PWN.

Spinoza, Benedykt. 2003. Traktaty. Tłum. Ignacy Myślicki. Kęty: Antyk.

Spinoza, Benedykt. 2008. Etyka. Tłum. Ignacy Myślicki. Warszawa: PWN.

Spinoza, Benedykt, 2009. Traktat teologiczno-polityczny. Tłum. Ignacy Halpern. Warszawa: Hachette.

Thomas, Peter. 2002. „Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza.” Historical Materialism 10(3): 71-113.

Thompson, E. P. 1966. The Making of the English Working Class. New York: Vintage Books.

Thompson, E. P. 1990. Whigs and Hunters. The Origin of the Black Act. Londyn: Penguin Books.

Tomba, Massimiliano. 2013. Marx’s Temporalities. Leiden: Brill.

Williams, Caroline. 2007. „Thinking the Political in the Wake of Spinoza: Power, Affect and Imagination in the Ethics.” Contemporary Political Theory 6: 349-369.

Jakub Krzeski – doktorant w Instytucie Filozofii UAM. Redaktor „Praktyki Teoretycznej”.

DANE ADRESOWE:

Instytut Filozofii UAM

Szamarzewskiego 89c

60-568 Poznań

EMAIL: : j.m.krzeski@gmail.com

Anna Piekarska – absolwentka prawa i filozofii w ramach MISH na Uniwersytecie Warszawskim. Redaktorka „Praktyki Teoretycznej”.

DANE ADRESOWE:

Centrum Studiów Latynoamerykańskich UW

  1. Smyczkowa 14

02-678 Warszawa

EMAIL: piekarska.ania@gmail.com

CYTOWANIE: Krzeski, Jakub i Anna Piekarska 2017. Autonomia oporu – Marks, Spinoza i akumulacja pierwotna. Praktyka Teoretyczna 3(25): 85-112.

DOI: 10.14746/prt.2017.3.3

AUTHOR: Jakub Krzeski and Anna Piekarska

TITLE: The Autonomy of Resistance – Marx, Spinoza and Primitive Accumulation

ABSTRACT: This article is an attempt at a simultaneous reading of Marx and Spinoza. We venture to show that the immanentistic ontology and the political anthropology of the latter enriches the critique of capitalism with a better understanding of a subjectivity’s function in the process of creating dominance. At the same time we view this process as incomplete. This view is enabled by the use of Spinoza’s concept of imagination, which is crucial to our endeavour. Imagination is understood as an ambivalent conductor of affects, which, according to the communicated desires, can work to the effect of both subjectification and emancipation. To prove its usefulness we inspect Marx’s analysis of primitive accumulation, as presented in the history below, in which we highlight the visions of equal order and their relevance to the protoproletarian resistance against emerging capitalism. Consequently, we show Spinoza as an author who proves helpful in the task of re-reading capital, not from the transcendental point of view, but from the autonomistic one. This type of lecture focuses on the productivity of resistance, seen as an inherent element of capitalism, existing in-beyond-and-against it.

KEYWORDS: the commons, Marx, Spinoza, primitive accumulation, autonomy, resistance.

[1] „Obrazy widziane we śnie pojawiły mi się przed oczyma tak żywo, jak gdyby to się działo naprawdę, a zwłaszcza obraz jakiegoś czarnego, brudnego Brazylijczyka, którego wcześniej nie widziałem” (Spinoza 1961, 77).

[2] O taki właśnie szowinizm Spinozę posądza również część marksistowskich badaczy. Przykładem może być Perry Anderson, który Condsiderations on Western Marxism (1976) otwiera dwoma kontrastującymi ze sobą cytatami – fragmentem Dziecięcej choroby „lewicowości” w komunizmie Lenina i Traktatu teologiczno-politycznego Spinozy, przy czym ten drugi ma obrazować właśnie elitarystyczne stanowisko, które Anderson tropi następnie w XX-wiecznym marksizmie. Ujęcie brytyjskiego marksisty doczekało się jednak wielu krytyk (zob. np. Thomas 2002), wskazujących na zupełne niezrozumienie roli Traktatu teologiczno-politycznego zarówno w kontekście ówczesnych wydarzeń politycznych i społecznych, jak i w samym rozwoju myśli Spinozy, który przecież właśnie w tym dziele mówi o mocy wyobraźni, jaka przysługuje wielości (Negri 1991, 86-98).

[3] Pretekstem do tej interpretacji jest historia wojny wypowiedzianej myśleniu magicznemu. Zgodnie z logiką magii sympatycznej, na poziomie ontologicznym myślenie magiczne zakładało właśnie relacyjność otaczającego świata, a tym samym było niebezpieczne dla procesu przekształcania cielesnych mocy w siłę roboczą (Federici 2004, 142). Ta ostatnia wymaga bowiem podmiotu transcendującego porządek natury, a nie zgodnie zarówno z magią sympatyczną, jak i spinozjańską ontologią działającego podług tych samych praw.

[4] Taka interpretacja wymaga jednak poczynienia pewnego zastrzeżenia, niezbędnego by uniknąć błędów nazbyt afirmatywnej interpretacji Negriego (1991), który w przeciwieństwie do tradycji lektury Spinozy wychodzącej od Althussera zbyt łatwo abstrahuje od necesytaryzmu metafizycznego niderlandzkiego filozofa. Dlatego też cenne jest spostrzeżenie Vittoria Morfina, silnie inspirującego się dorobkiem francuskiego marksisty, o konieczności podporzadkowania prymatu relacji (to jest transindywidualności) tezie o prymacie spotkania nad formą (Morfino 2014, zob. Althusser 2016). Pozwala to spojrzeć na interesujący nas proces w jego aleatorycznym wymiarze, a nie tym jednoznacznie prowadzącym do emancypacji.

[5] Poza uprawą roli i wypasem trzody na wspólnej ziemi, możemy tu wymienić uprawnienia do korzystania z nieuwłaszczonych terenów i akwenów, a także odpadków nieprzydatnych w uprawach na dużą skalę. Jako przykłady możemy wymienić: możliwość ścinania drewna na opał, (Linebaugh 2014, 150-151), „prawo do pokłosia po żniwach, do zbierania janowca, jagód i żołędzi, […] do wycinki złóż torfu” (Charlesworth 2010, 38), a także korzystania z chrustu leśnego.

[6] Warto nadmienić, że liczne sprawy drobnej kradzieży, rozstrzygane przez sędziego pokoju, dotyczyły właśnie przekroczenia uprawnień, a więc zaboru części mienia przynależącej czy to do całości parafii, czy do poszczególnych użytkowników. Badania dzienników parafialnych sędziów pokoju, przeprowadzone przez Dietricha Oberwittlera (1990), pokazują, że większość takich spraw była rozwiązywana przez porozumienie stron, którego dotrzymania pilnował i sędzia, i lokalna społeczność, a więc nie trafiała na drogę sądową.

[7] Ogólnie stosowaną zasadą było uzależnianie wielkości udziału we współużytkowaniu od obszaru zajmowanego (wziętego w dzierżawę lub podnajem) gospodarstwa.

[8] Ta wizja znalazła zresztą wyraz już w haśle bojowym XIV-wiecznych zbuntowanych chłopów, lollardów: „Gdy Ewa kądziel przędła, Adam ziemię kopał, kto tam był szlachcic w ten czas i kto komu chłopał?” („When Adam delved and Eve span, who was then a gentleman?„; por. Krzyżanowski 1994, 22-23).

[9] Przykładowo, ubrania, które stawały się symbolem statusu, osiągały zawrotne ceny, przekraczające budżet czeladników, nie mówiąc już o gorzej opłacanych zawodach (por. Emsley i in. 2017).

[10] Ten proceder opisują prace szkoły z Warwick, poświęcone reakcjom na grodzenia (por. Hay i in. 2011, Linebaugh 2006, Thompson 1990).

[11] Zarówno w tym, jak i w kolejnych cytowanych wypowiedziach zwracają uwagę odwołania do kondycji niewoli. Robbie Shilliam przekonuje, że pojawienie się niewolników i niewolnic było momentem kryzysu wyobrażeń wolności, fundujących angielskie społeczeństwo jako takie, który zarazem pokazał protoproletariatowi obraz całkowitego podporządkowania sił roboczych zewnętrznej wobec nich potędze (2012). Zagrożenie takim podporządkowaniem niosła całkowita zależność od stosunku pracy najemnej, być może stąd owe odwołania.

[12] To ostatnie powiodło się w przypadku zwyczajowego uprawnienia do zapomogi (Charlesworth 2010, 38).

[13] Sygnałem do zatrzymania ruchu było dla robotników portowych podniesienie czerwonej chorągwi, co – zdaniem Linebaugha – uczyniło ją powszechnie używanym symbolem klasy robotniczej.

[14] Dla porównania – kubek herbaty kosztował 1 pensa, to jest 1/12 wartości szylinga (Emsley i in. 2017).

[15] Na taki wzajemny pożytek ze spotkania Spinozy i Marksa zwraca uwagę w krótkim tekście również Jason Read (2017).

[16] Za krytyczne uwagi i sugestie, niezwykle pomocne w stworzeniu tekstu w obecnym kształcie, serdecznie dziękujemy kolektywowi redakcyjnemu „Praktyki Teoretycznej”, jak i anonimowym recenzentom.