z Erikiem Olinem Wrightem rozmawiają David Casassas i Maciej Szlinder

W ramach Międzynarodowych Debat Socjologicznych na Uniwersytecie Barcelońskim (International Sociological Debates at the University of Barcelona – ISDUB) profesor Erik Olin Wright wiosną 2015 roku wygłosił wykład pt. Challenging (and Maybe Transcending) Capitalism through Real Utopias (Podważanie [a może przekraczanie] kapitalizmu przez realne utopie). Zorganizowany przez Grupę Badawczą nad Teorią Socjologiczną i Wpływem Badań Społecznych (Grup de recerca en Teoria Sociològica i Impacte de la Recerca Social) wykład służył również promocji hiszpańskiego wydania książki Envisioning Real Utopias.

David Casassas, Maciej Szlinder: Pozwól, że zaczniemy od zarysowania pewnego tła pojęciowego. Jak rozumiesz pojęcia „utopii” i „realnej utopii”?

Erik Olin Wright: Wyrażenie „realna utopia” nie jest przypadkowe, miało ono być pewną prowokacją. Termin utopia odnosi się wszak do doskonałego, ale niemożliwego społeczeństwa. A zatem odwołując się do „utopii”, można wywołać w umysłach ludzi wyobrażenie idealnej fantazji. Oczywiście zestawienie jej z przymiotnikiem realna wprawia w kłopot. Jego celem jest skłonienie ludzi do zastanowienia zarówno w kategoriach teoretycznych, jak i praktycznych nad ich głębokimi aspiracjami związanymi ze sprawiedliwym i humanitarnym światem. Z pewnością opowiadam się tutaj za dyskursem moralnym. Wedle jakich wartości, twoim zdaniem, powinniśmy oceniać ten świat? I na realizację jakich wartości masz nadzieję w możliwym świecie? To jest właśnie „utopijny moment”. A część „realna” ma sprawić, że myślimy, w kategoriach praktycznych i teoretycznych, o tym, jak zrealizować te wartości. W pewnym sensie jest to „nieutopijna utopia”, praktyczna realizacja utopijnych aspiracji. Kiedy szukałem etykietki dla tego projektu, na samym początku lat dziewięćdziesiątych, stare komunistyczne reżimy kruszyły się lub już zniknęły. W wymiarze osobistym kończyłem właśnie mój wieloletni projekt badawczy na temat klasy i chciałem powrócić do tego, co interesowało mnie na samym początku mojego kształcenia akademickiego, czyli do problematyki alternatyw. Próbowałem znaleźć określenie bardziej otwierające niż domknięte znaczeniowo. Myślałem o „praktycznej utopii”, „wykonalnej utopii” – te określenia nie były złe. Istnieje oczywiście „konkretna utopia” Ernsta Blocha, chociaż nie znałem wówczas tego terminu. „Realna utopia” bardziej przemówiła mi do wyobraźni. Jest to termin jednocześnie mniej jednoznaczny i zawierający w sobie więcej możliwości. Stąd się wziął.

Uważasz się za socjalistę. Jak pojęcie „realnych utopii” wiąże się z socjalizmem?

Termin „socjalizm” ma wiele znaczeń. W Hiszpanii istnieje Partia Socjalistyczna, jednak słowo „socjalistyczna” dla wielu ludzi nie jest w tym przypadku rozpoznawalne. W tradycji marksistowskiej socjalizm pełnił w pewnym sensie rolę etykiety dla antykapitalizmu. Potrzebowano słowa na opisanie tego, co, jak się spodziewano, miało nastąpić po kapitalizmie. „Komunizm” był słowem utopijnym, opisującym odległą przyszłość, która ucieleśni te wartości, na których ludziom zależało. Natomiast socjalizm stał się słowem opisującym to, co można praktycznie zbudować, gdy już zdobędzie się władzę i chce coś uczynić. W pismach samego Marksa „socjalizm” nie niósł ze sobą wiele pozytywnej treści. Można tam znaleźć kilka drobnych gestów, trochę więcej w pracach przedrewolucyjnego Lenina, ale naprawdę niewiele. Jednak we wszystkich tych wczesnych ujęciach jasne było, że pojęcie systemu alternatywnego wobec kapitalizmu w znacznej mierze skupia się wokół państwa. To była bardzo etatystyczna wizja postkapitalizmu. Wprawdzie marksiści twierdzili, że państwo w tradycyjnym znaczeniu ostatecznie obumrze, ale była to część tej bardziej utopijnej idei. W kategoriach praktycznych to właśnie państwo miało wykonać zadanie budowy nowego społeczeństwa.

Ja również używam słowa „socjalizm” do opisania postkapitalizmu, aby uchwycić ideały emancypacyjne, jednak nie chciałbym używać go w wyłącznie etatystycznym znaczeniu. Slogan, który opisuje moje podejście, to „branie elementu »społecznego« w socjalizmie na poważnie”1 . Co to za element? Sądzę, że chodzi tu o całkowitą i wszechobecną, głęboką demokrację w opozycji do kapitalizmu. Odwołuję się do tego zjawiska jako społecznego uwłasnowolnienia (empowerment), wzmacniania ludzi w swoich wspólnotach i miejscach pracy, aby mieli rzeczywistą zdolność do kierowania organizacją i celami gospodarczej współpracy. To wciąż dość mało precyzyjne określenie. Nie opisuje instytucji, które to umożliwiają. Ale to jest właśnie ta podstawowa idea: socjalizm oznacza demokratyzowanie gospodarki, społeczeństwa obywatelskiego i państwa.

Rozważając różne formy transformacji, stwierdzasz, że najważniejsze i najbardziej potrzebne są „transformacje międzywarstwowe”. To sugestywna perspektywa, ponieważ wyklucza ona zbyt upraszczające binarne lub dychotomiczne ujęcie społecznej transformacji. Czy mógłbyś wyjaśnić, czym dokładnie są owe „transformacje międzywarstwowe”?

Termin „międzywarstwowy” pochodzi z geologii: dotyczy przestrzeni powstającej między warstwami geologicznymi. Podstawowa idea strategii międzywarstwowej polega na wyobrażeniu sobie sposobów, na jakie możemy budować alternatywne rozwiązania jako właśnie takie miejsca, w których jest to możliwe. Możemy wypełniać te przestrzenie. W tej geologicznej metaforze rzeczywiście wypełnia się je wodą, która następnie zamarza i powiększa te przestrzenie. Nie wiem, co byłoby odpowiednikiem zamarzania wody w tym strategicznym ujęciu, ale idea jest prosta: wypełniasz przestrzeń, budujesz alternatywne rozwiązania, które posiadają cechy emancypacyjne. Realizują one wartości, na których Ci zależy, tj. demokrację, równość i wspólnotę, które stanowią sam rdzeń emancypacyjnych alternatyw względem kapitalizmu. Budowanie takich rozwiązań to pierwszy krok. Drugim jest tworzenie ich w taki sposób, który faktycznie poszerza te przestrzenie. Starasz się więc szczególnie stworzyć takie rozwiązania, które mogą być powielane i rozpowszechniane, a także wdrażane na większą skalę. Prawdopodobnie powielanie i rozpowszechnianie jest ważniejsze, ale niekiedy również przenoszenie przedsięwzięcia na większą skalę może być potrzebne, by rozszerzyć przestrzeń alternatyw. Niektóre możliwe rozwiązania alternatywne mogą dobrze wyglądać na pierwszy rzut oka, ale jednocześnie prowadzić do nieprzewidzianych skutków zamykających przestrzeń dla przyszłych alternatywnych rozwiązań – stają się wówczas barierami dla przyszłego postępu. Niestety nie zawsze można to przewidzieć. W każdym razie idealnie byłoby myśleć o alternatywnych rozwiązaniach posiadających dynamiczny potencjał dotyczący nie tylko rozwiązania aktualnego problemu, ale również poszerzania zakresu przyszłych możliwości.

Czy mógłbyś podać jakieś przykłady takich alternatywnych rozwiązań, które uważasz za dynamiczne i otwierające przestrzeń alternatyw?

Pomyślcie o kooperatywach pracowniczych, szczególnie tych, które za jeden ze swoich celów stawiają kształtowanie innych kooperatyw. Dlatego lubię tak bardzo mój lokalny przykład z Madison – Just Coffee. To kooperatywa zajmująca się paleniem kawy, która w swoim biznesplanie zawarła budowanie innych kooperatyw. Nie zamierza ona osiągnąć sukcesu, a następnie przekształcić się w kapitalistyczne przedsiębiorstwo. Chce raczej wyhodować nowe kooperatywy, sama będąc kooperatywą. Realizuje ten cel poprzez tworzenie powiązań z kooperatywami rolniczymi, a także innymi palarniami przy importowaniu ziaren. Następnie, i to jest jedna z jej najciekawszych cech, gdy staje się wystarczająco duża (co z uwagi na znaczny sukces się już wydarzyło), w celu utrzymania swoich struktur kooperacji wspiera inne palarnie-kooperatywy, zamiast sama próbować wytwarzać coraz więcej kawy i rozprowadzać ją pod własną etykietą. Chcą oni stworzyć sieciową strukturę kooperatyw. Oto przykład kooperatywy pracowniczej tworzącej inne kooperatywy. Można myśleć o tym jako o pewnego rodzaju drodze do kooperacyjnej gospodarki rynkowej.

Prowadzi nas to do pytania o charakterze metodologicznym i politycznym zarazem. Czy istnieje jakiś próg albo probierz określający, czy dane doświadczenie lub praktyka stanowią formę „transformacji międzywartswowej”, czy nie? Dla przykładu, z faktu, że nasza trójka zdecyduje się dzielić papierosami zgodnie z jakimś socjalistycznym czy komunistycznym kryterium dystrybucyjnym nie wynikałoby, że ta relacja stałaby się doświadczeniem transformacyjnym prowadzącym do rzeczywistych skutków społecznych, nieprawdaż?

Dręczyło mnie kiedyś to pytanie. W jego bardziej ogólnej wersji brzmi ono: jeśli wszystkie systemy gospodarcze są hybrydami złożonymi z wielu różnych zasad tak, że każdy system kapitalistyczny zawiera elementy socjalistyczne, jak możesz określić, co jest dominujące? Skąd wiemy, kiedy możemy pewnego dnia się obudzić i stwierdzić „Aha! Mamy teraz gospodarkę socjalistyczną”? Nie doszedłem do zupełnie satysfakcjonującej w tej kwestii odpowiedzi i ostatecznie uznałem, że pytanie nie jest w rzeczywistości aż takie ważne. Dokonajmy rozróżnienia na międzywarstwowe aktywności i międzywarstwowe strategie. Pierwsze stają się drugimi, gdy uzyskują wystarczającą siłę przyciągania i widzialność, ale zaczynają jedynie jako aktywności, które nie mają żadnego szerszego wpływu społecznego ani większych ambicji. Nie sądzę, że trzeba koniecznie wiedzieć z góry, mieć kryterium, by jasno odróżnić te przypadki. Kryterium może być odpowiedź na pytanie: czy te aktywności reprezentują drogie Wam wartości – demokrację, równość i solidarność? Czy są trwałe, czy zmierzają z czasem do dezintegracji? Trwałość byłaby zatem kryterium ich siły i użyteczności. Następnie to, czy nagle staną się one wpływowe, czy też nie, może zależeć całkowicie od kontekstu, a nie od samych tych aktywności. Wyobraźcie sobie, że macie wzajemnie satysfakcjonujące formy kooperacji o dobrych intencjach, działające w danej społeczności, które nie tylko są produktywne, ale przynoszą ludziom zadowolenie. Niech za przykład posłużą wspólne ogrody. W pewnym momencie wybucha kryzys gospodarczy i zmusza ludzi do desperackiego poszukiwania nowych rozwiązań. W tym kontekście już macie te drobne punkty węzłowe, wcześniej niezaangażowane w cele transformacji społecznej. Ale one tam są. I nagle otwiera się dla nich przestrzeń do odegrania większej roli. Stają się międzywarstwową strategią.

Twierdzisz, że jedną z pozytywnych cech międzywarstwowej aktywności jest to, że jest ona zbyt niewielka, by być uznana przez kapitalistów za zagrożenie. W jaki sposób coś może być na tyle społecznie istotne, by wywołać zmianę i jednocześnie na tyle nieistotne, by umknąć uwadze kapitalistycznej kontroli? Czy nie popadasz tutaj w sprzeczność?

W książce rzeczywiście określam te inicjatywy jako znajdujące się „poza zasięgiem radaru” (below the radar). Jednak nie wiem, czy przywiązywałbym do tej cechy tak wielką wagę. Jasne, że jeżeli coś jest postrzegane jako realne zagrożenie dla systemu, naraża się na atak. Jednak wiele rzeczy jest uznawanych jedynie za irytujące i za pewne nieokreślone zagrożenie jedynie w szerszym znaczeniu. Antykapitaliści stanowią alternatywę, a jednak nie są atakowani, ponieważ system ma wystarczające warunki własnej reprodukcji, może tolerować znaczne ilości dewiacji i sprzeczności. Moja wizja transformacji nie polega na tym, że transformacje międzywarstwowe skradają się i stają się coraz większe, nie będąc jeszcze zauważane, aż wreszcie są już na tyle duże, żeby zmierzyć się z systemem. Nie chodzi o to, że ostatecznie dochodzi do bezpośredniego starcia systemów, w starym sensie zerwania, „rozwalenia systemu”. Nie wykluczam tego, ale nie wydaje mi się prawdopodobne, że na końcu drogi dojdzie do konfrontacji sprzecznych systemów, w której zwycięstwo odniosą masy. Bardziej przekonuje mnie pogląd, że sam kapitalizm jako system jest podmywany i przekształcany przez te międzywarstwowe i symbiotyczne (inny rodzaj strategii, o której tutaj nie rozmawialiśmy) zmiany tak, że staje się mniej kapitalistyczny w swoim charakterze.

I im mniej kapitalistyczny się staje, tym mniej antagonistyczną pozycję zajmuje wobec wyłaniających się nowych, alternatywnych rozwiązań. Forma kapitalistyczna i ta socjalistyczna znajdują się względem siebie w stanie rzeczywistego napięcia, ale nie tego rodzaju, które ustanawia bezpośrednią walkę „na śmierć i życie” i do końca. Jeżeli miałoby dojść do tego punktu, nie widzę szczególnej drogi naprzód.

Czy nie jest jednak prawdopodobne, że otwarte deklarowanie konfliktu i demonstrowanie, w jaki sposób doświadczamy konfliktu interesów, może skuteczniej mobilizować ludzi i zasoby polityczne? By ująć to w kategoriach gramsciańskich: czy uważasz, że wspieranie społecznie rozpowszechnionej kontrhegemonicznej opowieści na temat wytwarzanego przez kapitalizm niezadowolenia i potrzeby budowania socjalistycznej alternatywy jest również konieczne?

Trzeba budować alternatywny dyskurs i alternatywną kulturę, która jest faktycznie antykapitalistyczna, ale mogą ją określać pozytywne wartości, a nie negatywna opozycja. Można zdefiniować alternatywę przez wzajemność, solidarność, równość i demokrację oraz budować wokół tych wartości instytucje, a także utrzymywać znośne wzajemne relacje z instytucjami kapitalistycznymi, które byłyby głęboko ambiwalentne. Jednym z przykładów, który przywołuję z uwagi na jego zagadkowy charakter, jest związek między Google’em a Linuxem. Linux jest całkowicie niekapitalistyczny. Broniłbym tezy, że jest wręcz antykapitalistyczny w swojej logice produkcji. Współpraca peer-to-peer w wytwarzaniu wiedzy, która jest częścią globalnych dóbr wspólnych: to nie jest kapitalistyczny sposób produkcji wyrafinowanego oprogramowania wysokiej jakości. Żadnych praw własności przy tych środkach produkcji: powszechny wolny dostęp, a także dobrowolne uczestnictwo. Szalony system wytwarzający wysokiej jakości produkt. Z drugiej strony Google używa go do obsługiwania ich serwerów. I ponieważ go używa, chce, by się rozwijał. Gromadzi więc inżynierów oprogramowania, by pracowali nad Linuxem. Jak powinniśmy myśleć o tym powiązaniu? To właśnie częściowo z uwagi na to, że Linux służy Google’owi do realizacji swoich celów, może on cieszyć się stabilnością i unikać ataków. Dlaczego Google miałby zaatakować coś, co jest dla niego dobre? To część symbiozy: chociaż Linux produkuje międzywarstwowo, staje się praktyką symbiotyczną. Ponieważ jest tak wartościowy, Google kieruje część swoich kapitalistycznych zasobów do dalszego rozwoju dóbr wspólnych. „Aha!”, możemy powiedzieć, „Linux zawładnął Google’em!”. Jednak z drugiej strony kilka tysięcy wysoko wykwalifikowanych inżynierów oprogramowania dostarcza swoje usługi Google’owi zupełnie bezkosztowo – to nieskończona stopa wyzysku! „Aha! Google zdominował Linuxa!” Które z tych twierdzeń jest prawdziwe? Oba, mamy do czynienia z oboma procesami. Jest taki bardzo interesujący aktywista i intelektualista, który nazywa się Michel Bauwens, szef P2P Foundation. Zajmuje się on właśnie tym problemem. Mając do czynienia z tym pełnym sprzeczności powiązaniem między Linuxem i Google’em, by trzymać się tego przykładu, czy istnieje sposób, by opodatkować Google’a i stworzyć środki utrzymania dla osób rozwijających dobra wspólne, zamiast pozwalać na to, by Google wyzyskiwał te dobra z nieskończoną stopą wyzysku? Jest to, moim zdaniem, niezwykle interesujący i płodny sposób ujmowania tego problemu. Następnym etapem tego realno-utopijnego, transformacyjnego programu związanego z dobrami wspólnymi jest wymyślenie sposobów na zmuszenie kapitalistycznych podmiotów wykorzystujących dobra wspólne do płacenia za nie. Niekapitalistyczne podmioty nie musiałyby tego czynić. Środki w ten sposób zebrane mogłyby zapewniać utrzymanie wytwórcom dóbr wspólnych. To propozycja Bauwensa. Osobiście uważam, że bezwarunkowy dochód podstawowy jest lepszym rozwiązaniem tego problemu. Jest też rozwiązaniem prostszym: nie musisz się aż tak bardzo martwić tym, kto kogo wyzyskuje.

Mówisz o dochodzie podstawowym jako o projekcie socjalistycznym. Czy mógłbyś uzasadnić, dlaczego uważasz, że możemy wiązać to rozwiązanie z tradycją socjalistyczną?

Kiedy tak mówię, podkreślam to, co „społeczne” w „socjalizmie”. Mam na myśli społeczną koncepcję budowania bardziej demokratycznej i egalitarnej gospodarki. Dochód podstawowy jest natychmiastowym rozwiązaniem jednego z problemów z kapitalizmem, tj. niesprawiedliwej dystrybucji dochodu i wykluczenia ludzi z zapewnionego dostępu do środków utrzymania. Dochód podstawowy rozwiązuje te problemy jednym ruchem. Nazwałbym to „statyczną” zaletą tego pomysłu. Większość dyskusji o dochodzie podstawowym dotyczy sprawiedliwości społecznej i egalitarnej teorii politycznej, a także skupia się właśnie na tym statycznym problemie dystrybucji. Sadzę, że istnieje również dynamiczne usprawiedliwienie dochodu podstawowego, związane z tym, jaki rodzaj świata może on wytworzyć – nie tego, który ustanawia, ale tego, który wprawia w ruch. Nie chodzi tu jedynie o „sin permiso”2 – ideę, że nie potrzebujesz zezwolenia do tego, by żyć; nie potrzebujesz go także, by budować emancypacyjne alternatywne rozwiązania społeczne. Tworzenie kooperatyw to najprostszy pomysł. Dochód podstawowy transferuje część społecznej nadwyżki z gospodarki kapitalistycznej do ludzi, z których niektórzy (choć nie wszyscy) zechcą budować alternatywne sposoby życia wypełnione realizacją alternatywnych zasad ekonomicznych. Kooperatywy pracownicze wciąż produkują towary na rynek, ale czynią to w niekapitalistyczny sposób. Gospodarka społeczna i solidarna, podobnie jak gospodarka kooperacyjna stanowią alternatywę wobec produkcji kapitalistycznej i stają się one łatwiej osiągalne o tyle, o ile ich uczestnicy nie muszą zaspokajać swoich podstawowych potrzeb poprzez swoją aktywność gospodarczą. Dlatego sądzę, że dochód podstawowy otwiera dynamiczne możliwości. Musi on być jednak wystarczająco wysoki. Należę do tego obozu w ramach dyskusji wokół dochodu podstawowego, który utrzymuje, że „im jest on wyższy, tym lepiej”. Możemy zdefiniować maksymalny trwały dochód podstawowy jako najwyższy możliwy jego poziom, który po wprowadzeniu nie wywołuje skutków odwrotnych do zamierzeń, które czynią go niemożliwym do utrzymania. Nie wiem, jaki to poziom, ale uważam, że istnieje wystarczająco wiele dowodów, by twierdzić, że jest on wyższy niż tradycyjnie określany próg ubóstwa. Kluczowe jest, że im jest on wyższy, tym bardziej dynamiczne możliwości wyzwala.

Twierdzisz, że „klasa ma znaczenie”. Czy poczyniłeś ostatnio jakieś postępy w swojej analizie klas społecznych? Struktura klasowa współczesnych społeczeństw kapitalistycznych wydaje się zmuszać do odrzucenia analizy w kategoriach ścisłego dualizmu. Jednocześnie wiele zjawisk związanych z obecnym kryzysem pokazuje, że ostatecznie mamy do czynienia z ludźmi, którzy muszą pracować, by przeżyć, z jednej strony i tymi, którzy mogą żyć bez pracy, z drugiej. Co o tym sądzisz?

Właśnie skończyłem książkę pt. Understanding class (Zrozumieć klasę), którą wydaje Verso. Ku mojemu zdziwieniu, pisząc ją, wpadłem na pewne nowe pomysły. Na początku planowałem, że będzie to jedynie podsumowanie moich wcześniejszych prac i pozwoli mi ona na odłożenie tego tematu. Jednak doszedłem do swego rodzaju nowego ujęcia, które jest de facto odpowiedzią na Wasze pytanie. Oto główna rama mojego myślenia.

Krok pierwszy: w kierowanym przeze mnie centrum badawczym znajduje się plakat z następującym hasłem: „Świadomość klasowa to wiedza o tym, po której stronie płotu jesteś; analiza klasowa to wiedza o tym, kto jest tam z tobą”. Myślę, że to dobry sposób na rozważanie problematyki struktury klasowej. Kim są twoi wrogowie, kim przyjaciele, a kim potencjalni sojusznicy. Ci ostatni nie są ani naturalnymi sprzymierzeńcami, ani naturalnymi przeciwnikami – mają sprzeczny układ interesów.

Krok drugi: Czym jest płot? To w tym miejscu doszedłem do nowej strategii analitycznej, która wypływa z mojej pracy nad realnymi utopiami, gdzie przemyślałem problem klasy głównie w kategoriach władzy nad organizacją gospodarki. Możemy nazwać to pojęcie klasy skoncentrowanym na władzy. Płot jest określany przez rodzaj władzy, który ucieleśnia.

Krok trzeci: jak myślimy o władzy? Użyję tu sportowej metafory. Są trzy poziomy władzy istotne dla analizy klasowej. Władza nad tym, w jaką grę gramy? Gdy to rozstrzygniemy, następne pytanie brzmi: jakie powinny być reguły tej gry? I wreszcie pozostaje władza dotycząca ruchów w ramach gry. Wyobraźmy sobie, że żyjemy w świecie, w którym można grać tylko w jedną grę. Czy powinna być to piłka nożna, czy koszykówka? Z pewnością niektórzy byliby wyraźnie poszkodowani, gdyby wygrała koszykówka (i odwrotnie). Stawką jest zatem rzeczywisty interes. Jeśli wygra koszykówka, wciąż pozostaje kwestia dokładnych jej reguł. Niektóre premiują określone typy zawodników – do lat pięćdziesiątych, dla przykładu, nie można było dotykać obręczy, a zatem i wykonywać wsadów. Od kiedy na to zezwolono, ponieważ czyni to grę bardziej ekscytującą dla widzów, dano jeszcze większą przewagę wyższym sportowcom. Przy ustalonych regułach wciąż pozostaje kwestia ruchów w grze. Konkretni gracze trenują w szczególny sposób, aby wykorzystać swoje zdolności do wykonywania różnych rodzajów ruchów w ramach zasad gry. W efekcie, w niektórych sportach reguły stają się niestabilne, ponieważ kiedy je ustabilizujesz, sportowcy zmieniają swoje treningi i strategie w sposób, który podważa te reguły. Piłka nożna miewa przejściowe problemy z nadmierną lub zbyt małą liczbą strzelanych bramek. W rezultacie władze piłkarskie okresowo zmieniają odrobinę zasady dotyczące choćby spalonych czy wślizgów, aby trochę wzmocnić obronę lub atak. Cokolwiek jednak zrobią, ostatecznie sytuacja znów staje się niestabilna, ponieważ ludzie dostosowują swoje ruchy do nowych reguł. Używając zatem tej sportowej metafory, możemy stwierdzić, że są trzy poziomy władzy: nad tym, w jaką grę gramy, nad jej zasadami i nad ruchami w ramach tych zasad.

Krok czwarty: Klasę można zdefiniować w odniesieniu do wszystkich tych trzech poziomów. Marksowska analiza klasowa pozwala zrozumieć klasę na poziomie władzy nad rodzajem gry. Kto jest po twojej stronie płotu, po stronie przeciwnej i kim są potencjalni sojusznicy w starciu kapitalizmu z socjalizmem. Analiza ta jest użyteczna w walce między polityką rewolucyjną i kontrrewolucyjną. Weberowska analiza klasowa dotyczy poziomu reguł gry. Klasy dla Webera określane są w kategoriach ich szans rynkowych, które różnią się w różnych odmianach kapitalizmu. Na czym polega ta odmienność? Dotyczy ona charakteru regulacji i możliwości koordynacji (lub ich braku) w ramach rynków. Właściciele różnych zasobów posiadają różne rodzaje przewag w zależności od reguł gry. Weberowska analiza klasowa odpowiada więc na pytanie, kto jest po mojej stronie płotu, kto po przeciwnej i jacy są potencjalni sprzymierzeńcy w odniesieniu do odmiennych reguł kapitalistycznej gry. Te konflikty są kluczowe w starciu polityki reformistycznej i reakcyjnej. Wreszcie coś, co możemy nazwać neo-Durkheimowską analizą klasową, dotyczy grup interesu: polityki mikrosolidarności. David Grusky, amerykański socjolog, wysunął propozycję analizy mikroklasowej. Odwołuje się w niej do Durkheima, ponieważ koncentruje się ona na zawodach w ramach podziału pracy. Jeżeli starasz się badać charakter struktury klasowej w odniesieniu do ruchów w grze (polityki grup interesu), struktura klasowa wygląda inaczej niż w przypadku konfliktów związanych z regułami gry lub samą grą. Obraz jest odmienny, ponieważ istota płotu jest inna, co oznacza, że odpowiedzi na pytania o wrogów, przyjaciół i sojuszników, są różne.

I wszystkie te odpowiedzi są równie istotne?

Tak. Te analizy klasowe – Marksowska, Weberowska i Durkheimowska – sytuują się na różnych poziomach władzy i wiążą z odmiennymi walkami. W latach siedemdziesiątych, kiedy zaczynałem swoje socjologiczne życie, wszyscy myśleli, że istniała alternatywna gra dla kapitalizmu – nawet obrońcy tego ostatniego tego nie kwestionowali. Nikt w to nie wątpił. Niektórzy uznawali ją za okropną, niektórzy za pożądaną, ale pogląd o wielości możliwych gier był wyraźny. Z tego powodu Marksowska analiza klasowa cieszyła się poważaniem w ogólnej światowej debacie socjologicznej, ponieważ analiza ta dotyczyła alternatywnych gier. Od lat osiemdziesiątych i Thatcherowskiego zdania „Nie ma żadnej alternatywy” („There Is No Alternative”), a potem oczywiście po upadku państwowego socjalizmu coraz częściej ludzie uznawali: nie, nie ma żadnej alternatywy, kapitalizm jest jedynym możliwym złożonym systemem gospodarczym. Wciąż jednak mogą występować różne jego odmiany. Wyrażenie „odmiany kapitalizmu” (varieties of capitalism) wyłania się w latach osiemdziesiątych, a staje popularne w dziewięćdziesiątych. W tym kontekście Weberowska analiza klasowa staje się najistotniejsza. Jedynie ci, którzy wciąż uważali, że jednak alternatywa jest możliwa, utrzymali swoją marksowską wrażliwość. W ostatnich dwudziestu latach wraz z tryumfem neoliberalizmu w coraz większym stopniu TINA przesunęła się od twierdzenia, że „nie ma żadnej alternatywy dla kapitalizmu” do uznania, że „nie ma żadnej alternatywy dla neoliberalnego rynku”. Istnieje tylko jeden model i ogólne poczucie konwergencji, nawet jeśli nie jest ona jeszcze ukończona – Szwecja bardziej przypomina dzisiaj Stany Zjednoczone w porównaniu do sytuacji sprzed czterdziestu lat. Istnieje ogólny kierunek zbliżania się do jednego rodzaju zasad, w których odpowiedzialność sektora publicznego i silne państwa interwencjonistyczne działające na rzecz bardziej egalitarnych warunków życia zostały osłabione. To świat, w którym neo-Durkheimowska analiza klasowa nabiera na znaczeniu.

Ktoś mógłby zapytać w tym kontekście, dlaczego trzymać się Marksowskiej analizy? Odpowiedziałbym, że jeżeli ktoś porzucił troskę o możliwość emancypacyjnej alternatywy dla kapitalizmu, nie ma to zbyt wiele sensu. Analizy Weberowską i Durkheimowską można próbować zagnieżdżać w szerszej Marksowskiej ramie, jednak musi być ona zbudowana wokół przeciwstawienia sobie dwóch gier: kapitalizmu i socjalizmu.

Reguły są ustalane przez państwa. Jakie miejsce przyznajesz państwu w swojej analizie klasowej? W swoim artykule „Compass Points” przedstawiasz trójkąt złożony ze społeczeństwa obywatelskiego (władza społeczna), kapitalizmu (władza ekonomiczna) i państwa (władza polityczna). W jakim sensie państwo jest twoim zdaniem podmiotem samym w sobie, a nie narzędziem używanym przez konkretne klasy lub też polem gry między nimi?

Państwo jest zarówno podmiotem samym w sobie, jak i narzędziem używanym przez potężnych aktorów. Kluczowa kwestia dotyczy tutaj stopnia, w jakim zasady rządzące działaniami państwa są spójne lub nie. Upierałbym się, że nie ma żadnej konieczności, żeby te zasady były spójne. Istnieje wiele reguł wytwarzanych przez państwo, które są sprzeczne, łącznie z tymi, które odnoszą się do władzy kapitału. Państwo kapitalistyczne może ulegać systemowemu skrzywieniu na rzecz kapitału (stąd jest kapitalistycznym państwem, a nie jedynie państwem w kapitalistycznym społeczeństwie), ale jest ono również złożonym systemem pełnym wewnętrznych sprzeczności. Za przykład niech posłużą zasady związane z prawami własności, które są ogólnie zaprojektowane w celu ochrony własności kapitalistycznej (prywatnej własności środków produkcji). Zasady te pozwalają jednak również na tworzenie licencji creative commons, nowych licencji zezwalających na ochronę praw własności wspólnej. Podobnie rzecz się ma z innymi szczególnymi prawami autorskimi związanymi z oprogramowaniem open source. Te formy mogą być dziwne, ponieważ reguły praw własności prywatnej nie zostały zaprojektowane dla celów ochrony dóbr wspólnych. Nie mamy wymuszonej przez państwo własności wspólnej, ale mamy wymuszone przez nie reguły własności dozwalające wytwarzanie licencji promujących dobra wspólne. To dość interesujące, ponieważ oznacza, że używając narzędzi zaprojektowanych do ochrony kapitału, można stwarzać przestrzenie alternatywnych praw własności i relacji. Nie byłoby to możliwe, gdyby państwo było jedynie narzędziem, jeżeli wszystkie jego działania byłyby nakierowane na reprodukcję kapitalizmu i gdyby mogło ono to robić skutecznie. Państwo jest również strukturą, miejscem, polem reguł i relacji, które bez względu na sposób ich stworzenia (jako „narzędzia”) mogą zostać wykorzystane na rozmaite sposoby, umożliwiać różne praktyki. Wspólnotowe powiernictwa gruntowe (community land trusts) w Stanach Zjednoczonych są wykorzystywane w bardzo antykapitalistyczny sposób: ludzie odbierają rynkowi ziemię i wykluczają ją z kapitalistycznej przestrzeni zagospodarowywania.

Zakładamy, że uważasz za możliwe istnienie niehiperbiurokratycznego państwa posiadanego i kontrolowanego przez „lud” poprzez właściwy związek pryncypał–agent. Innymi słowy, czy możliwe są formy „socjalizmu z państwem”, które nie stają się „państwowym socjalizmem”?

Absolutnie tak. W swojej książce Envisioning Real Utopias przedstawiam znacznie bardziej zróżnicowane podejście do tych kwestii. Zgłębiam rozmaite konfiguracje władzy, które odnoszę do najogólniejszej idei socjalizmu, z których jedna wiąże się z własnością państwową. Nazywam ją „państwowym socjalizmem”, któremu przeciwstawiam „etatyzm” (statism). Może być on składnikiem bardziej złożonej socjalistycznej konfiguracji. Kluczową kwestię jest tutaj właśnie to, jak skutecznie władza państwa jest podporządkowana prawdziwie demokratycznej woli.

Aby zamknąć już problematykę klasy: co sądzisz o pojęciu „prekariat” zaproponowanym przez Guya Standinga?

W mojej nowej książce poświęciłem prekariatowi osobny rozdział. Standing utrzymuje, że prekariat jest osobną klasą, w takim sensie, w jakim klasa robotnicza jest klasą. Nie jest jedynie segmentem klasy, lecz sam jest klasą. Spójrzmy zatem, czy to twierdzenie przechodzi test z plakatu w moim centrum badawczym: świadomość klasowa to wiedza o tym, po której stronie płotu jesteś; analiza klasowa to wiedza o tym, kto jest tam z tobą. I to w odniesieniu do trzech wspomnianych wcześniej rodzajów płotu. Moim zdaniem prekariat oblewa ten test na wszystkich trzech poziomach. Czy w starciu między „kapitalizmem” a demokratycznym, egalitarnym „socjalizmem” robotnicy i prekariat znajdują się po różnych stronach? Nie. Czy są jedynie sojusznikami? Nie sądzę. Wszystkie pożądane elementy socjalizmu dla robotników są pożądane również dla prekariatu. Nie mamy tutaj do czynienia z odrębnymi interesami. Standing w swojej książce Karta prekariatu przedstawia 29 artykułów, które służyć mają interesowi prekariatu. Żaden z tych artykułów nie jest sprzeczny z interesem robotników. Nie mówię o subiektywnym punkcie widzenia (tj. o tym, co dany robotnik mógłby powiedzieć o tych artykułach), ale obiektywnie. Jeżeli zadajesz pytanie: „czy życie robotników byłoby lepsze, czy gorsze, jeżeli wprowadzi się te propozycje?”, nie ma ani jednej na liście, która uczyniłaby życie tych, których Standing nazywa klasą robotniczą, gorszym.

Jeśli definiujesz „robotników” wąsko, jak czyni to Standing, jako tych, którzy posiadają formy bezpieczeństwa związane z powojennym modelem państwa opiekuńczego (czyli tych, których reprezentują tradycyjne związki zawodowe), to możesz stwierdzić, że są oni chociażby przeciwko dochodowi podstawowemu.

Nie chodzi tu o to, w co robotnicy wierzą, że jest dla nich dobre. Istotne jest, czy ich życie faktycznie się polepszy, czy pogorszy, jeśli Karta Prekariatu miałaby zostać zrealizowana. Nie mówię tutaj także o okopanych biurokratycznie liderach związkowych. Wielu z nich sprzeciwia się dochodowi podstawowemu, ale dochód ten jest w interesie klasy robotniczej, w interesie stabilnie zatrudnionych pracowników. Robotnicy mogą się niepokoić, ponieważ nie wiedzą, co się wydarzy. Może to być wbrew interesowi aktualnie istniejących szefów związkowych, ponieważ mają oni szczególny interes w utrzymywaniu bezbronności robotników. Być może. Jednak z pewnością nie jest tak, że ogólnie życie stabilnie zatrudnionych robotników pogorszyłoby się w reżimie dochodu podstawowego. Prawdziwe natomiast może okazać się, że jeżeli poprosisz trzeźwo myślących robotników, by spojrzeli na listę 29 propozycji Standinga, uznaliby, że większość z nich w jasny sposób znajduje się w ich interesie, a w kilku wypadkach mogliby powiedzieć „nie obchodzi mnie to”. Jeden z artykułów dotyczy praw osób z niepełnosprawnością. Prekariat jako całość nie jest niepełnosprawny. I nie ma żadnego szczególnego powodu, by sądzić, że dwudziestoletnia bezrobotna osoba o zbyt wysokich kwalifikacjach, będąca częścią awangardy prekariatu, będzie specjalnie zainteresowana prawami osób z niepełnosprawnościami. Taka osoba zapewne powiedziałaby: „to dobra rzecz, ale mnie to nie dotknie”. Moje podstawowe twierdzenie jest takie, że stabilnie zatrudnieni robotnicy i ludzie znajdujący się w różnych segmentach prekariatu skorzystaliby z tych samych rzeczy na liście, chociaż uszeregowaliby je zapewne odmiennie według ważności. Moim zdaniem odmienne uszeregowania tych samych pozytywnych rozwiązań definiuje różne segmenty klasy, a nie odmienne klasy.

Które elementy oryginalnego projektu marksizmu analitycznego są Twoim zdaniem wciąż ważne, a które z obranych przez niego dróg (jeśli jakiekolwiek) okazały się ślepe?

Postrzegam się zdecydowanie jako marksistę analitycznego, chociaż odrzuciłem wiele elementów z tego, co pisał Marks. Zawsze uważałem, że marksizm cierpi z uwagi na fakt, że jego nazwa pochodzi od osoby. To, dlaczego tak się stało, jest historycznie zrozumiałe. Jednak istnieje słynne powiedzenia Marksa: „Je ne suis pas un marxiste”. Nie ma moim zdaniem większego znaczenia, jak wiele z tego, co powiedział Marks, zostało. Nie przejmuję się tym, czy to, co mówię, jest sprzeczne z tym, co napisał Marks, czy też nie. Dla mnie istotne są trzy osie tej tradycji teoretycznej, które pozostają żywe i istotne: (1) antykapitalizm ugruntowany w diagnozie i krytyce kapitalizmu zakorzenionej w analizie klasowej; (2) przekonanie o możliwości alternatywy dla kapitalizmu, tradycyjnie nazywanej socjalizmem; (3) normatywne podstawy zarówno krytyki kapitalizmu, jak i koncepcji alternatywy, które obejmują równość, demokrację i solidarność3 . Sadzę, że jeżeli Twoje moralne podstawy uwzględniają te wartości, jeśli opierasz na nich rdzeń swojej analizy kapitalizmu w kategoriach klasy, jeśli diagnozujesz i krytykujesz kapitalizm w odniesieniu do jego porażek i szkód względem tych wartości, i jeśli wyobrażasz sobie możliwość transformacji i przekroczenia kapitalizmu w kierunku demokratycznym, egalitarnym i solidarystycznym, jesteś marksistą.

Jednak co czyni z Ciebie analitycznego marksistę?

Marksizm analityczny to raczej styl myślenia niż zestaw jakichś konkretnych propozycji w ramach marksizmu. W mojej książce Interrogating Inequality odróżniłem marksizm analityczny od innych nurtów za pomocą czterech intelektualnych zobowiązań:

  1. Zobowiązanie względem konwencjonalnie rozumianych norm naukowych, a nie ezoterycznych doktryn metodologicznych.

  2. Nacisk na wagę systematycznej konceptualizacji, z precyzyjnymi i jasnymi definicjami oraz rozróżnieniami.

  3. Troska o precyzyjne wyszczególnianie kroków w argumentach teoretycznych, które łączą pojęcia. To zobowiązanie jest niekiedy wyrażane w formułowaniu jasnych modeli, w tym modeli matematycznych, jednak kluczem jest tutaj klarowność i transparentność w teoretycznym rozumowaniu. Oznacza to czynienie go tak jasnym, jak to możliwe, w miejscach, w których istnieją luki w argumentacji lub nawet tam, gdzie pojawiają się niespójności.

  4. Waga przykładana do intencjonalnych działań jednostek zarówno w teoriach wyjaśniających, jak i normatywnych. Jednym ze sposobów manifestacji tej idei jest użycie teorii racjonalnego wyboru w niektórych z prac marksistów analitycznych, ale nie jest to konieczne. Kluczowe jest podkreślanie ważności ludzkiego sprawstwa, jednak nie oznacza to redukowania sprawstwa do racjonalnego wyboru ani wykorzenienia sprawstwa ze strukturalnych ograniczeń i uwarunkowań.

Wciąż podpisuję się pod wszystkimi tymi zobowiązaniami.

Wciąż więc akceptujesz program tej grupy z późnych lat siedemdziesiątych?

Tak, chociaż oczywiście moje własne konkretne idee rozwinęły się znacząco od tego czasu – przynajmniej mam taką nadzieję. Program marksizmu analitycznego jest strategią rozwoju marksizmu jako nauki społecznej i wciąż sądzę, że to jest dobra strategia.

Nie sądzisz, że metodologiczny indywidualizm stosowany przez marksistów analitycznych prowadził czasami do otwarcie ahistorycznych i ślepych socjologicznie analiz, które w pewien sposób przypominają podejście ekonomii neoklasycznej?

Marksizm analityczny nie musi charakteryzować się metodologicznym indywidualizmem. Niektórzy jego przedstawiciele są zwolennikami takiego stanowiska, ale bynajmniej nie wszyscy. W książce Elliotta Sobera i Andrew Levine’a pt. Reconsturcting Marxism wytaczam argumenty przeciw metodologicznemu indywidualizmowi, ale staję w obronie wyszczególniania mikropodstaw dla zjawisk na poziomie makro. Ponadto uważam, że kwestią o fundamentalnym znaczeniu jest rozróżnianie wartości rozwijania konkretnych rodzajów modeli, które mogą być ahistoryczne czy asocjologiczne (takich jak np. model dylematu więźnia, problem działania zbiorowego w teorii gier) a użyciem tych modeli w ramach socjologicznych i historycznych wyjaśnień. Istnieją porażki działania zbiorowego w historii, a niektóre z nich mogą być rozjaśnione przez zrozumienie problemu gapowicza. Wartość heurystyczna modelu pasażera na gapę z teorii gier jest ogromna, chociaż na świecie zawsze i wszędzie występują również inne siły kształtujące działania zbiorowe. Tworząc teorie kompromisu klasowego, korzystałem z pomocy modeli z teorii gier. Czasami stosuję teorię racjonalnego wyboru, ale wykorzystuję ją jedynie jako narzędzie pomocne w wyklarowaniu pewnych problemów, a nie jako metodę wykluczającą stosowanie innych podejść. Nie jestem neoklasycznym, ale socjologicznym marksistą analitycznym.

Przełożył Maciej Szlinder

Wersja oryginalna wywiadu dostępna tutaj.

  1. W oryginale „Taking the »social« in socialism seriously”. Polski termin „socjalizm” nie ma w sobie bezpośrednio zawartego słowa „społeczny”, a przymiotnik „socjalny” ma jednak węższe znaczenie niż to, o które chodzi Wrightowi. Stąd slogan nie jest do końca możliwy do oddania w naszym języku. []
  2. Wright używa tutaj frazy „sin permiso” („bez zezwolenia”), odwołując się do tytułu czasopisma, którego redaktorem jest jeden z prowadzących ten wywiad (David Casassas). Tytuł ten odnosi się do fragmentu Marksowskiej Krytyki programu gotajskiego: „człowiek nieposiadający żadnej innej własności prócz swej siły roboczej musi przy wszelkich stosunkach społecznych i kulturalnych być niewolnikiem innych ludzi, którzy zagarnęli na własność materialne warunki pracy. Może on pracować tylko za ich zezwoleniem, a więc tylko za ich zezwoleniem może żyć.” Zob. K. Marks, Uwagi na marginesie programu Niemieckiej Partii Robotniczej, https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1875/gotha/gotha.htm []
  3. Wartości te są powiązane z liberté, égalité, fraternité. Zastępuję liberté demokracją, ponieważ uważam, że wolność jest składnikiem demokracji, a demokracja jest wolnością w wymiarze władzy. Rozszerzam równość od równości praw, która jest mniej więcej tym, o co chodziło francuskim rewolucjonistom, w kierunku głębszego, egalitarnego projektu równego dostępu wszystkich ludzi do niezbędnych społecznych i materialnych środków przeżywania kwitnącego życia. A fraternité i solidarność to w gruncie rzeczy tożsame ideały [E.O.W.]. []
Share This