• Facebook
  • Twitter
 Książka, której fragment prezentujemy poniżej stara się odpowiedzieć na jedno z głównych pytań współczesnej recepcji filozofii Spinozy: jaki związek zachodzi pomiędzy myślą polityczną a metafizyczną spekulacją w pismach autora Etyki? „Ontologia polityczna Benedykta Spinozy” podejmuje wątki dotyczące pojęcia wielości i możliwości radykalnego przekształcenia stosunków społecznych, które łączą nowożytną debatę filozoficzną i współczesną filozofię społeczną. Jednocześnie jest to próba pomyślenia warunków możliwości wspólnoty politycznej, która wykracza poza nowoczesny podział na to, co ludzkie i nieludzkie, naturalne i społeczne, jednostkowe i wspólnotowe. Książka została opublikowana w Wydawnictwie IFiS PAN.

 

 

 

To, co niewypowiedziane

            Zanim przejdziemy do dalszej analizy kolektywnego wymiaru spinozjańskiej ontologii musimy poświęcić chwilę na wyjaśnienie problemu, jaki rodzi zadeklarowana na początku księgi II Etyki treść dociekań filozoficznych Spinozy, czyli „ludzka szczęśliwość”. Jak pokazaliśmy deklaracja ta ma z punktu widzenia metafizyki zupełnie przygodny charakter, jednak już w księdze czwartej stanowi ona wyłączny horyzont myślenia Spinozy. Takie zawężenie perspektywy rodzi istotne napięcia w samej konstrukcji Etyki, w wyniku których do głosu dochodzą mimochodem również nieludzkie sposoby organizacji istnienia.

            Możemy zilustrować to opisowym schematem ujmującym po- szczególne wątki Etyki w formie przestrzennej. Pierwsza księga Etyki jest ciałem stosunkowo prostym, w którym ruch pojęcia wyznaczany jest właściwie przez dwie linie proste. Wzdłuż pierwszej biegnie porządek substancji, jej atrybutów i modi; druga przecina   ją prostopadle,wyznaczając porządek oddziaływań między skończonymi modi. W księdze drugiej stosunki ruchu stają się bardziej złożone, ekspresywny porządek Etyki bowiem ulega spłaszczeniu. W rezultacie obie linie się podwajają: nie mówimy już o substancji, a o atrybutach rozciągłości i myślenia, o ciałach i ich ideach oraz   o sposobach ich powiązania. W księdze trzeciej linie i płaszczyzny ustępują miejsca topologii, istnieją już tylko ciała oraz ich złożenia i przekształcenia. Główne pytanie trzeciej księgi dotyczy sposobu, w jaki ciało podlegać może licznym i stałym transformacjom, pozo- stając jednym i tym samym ciałem. Odpowiedzią na nie jest conatus, który sam w sobie jest pojęciem złożonym z wielu innych, funkcjonujących w odmiennych rejestrach (choć sprowadzanych zawsze do linii i płaszczyzn) pojęć. W księdze czwartej poszczególne elementy systemu Spinozy podlegają już wyraźnej naddeterminacji, ich ruch zaś wyczuwalnie przyspiesza. Wystarczy przyjrzeć się dynamice zmiany punktów widzenia w bezpośrednim sąsiedztwie fragmentu o hiszpańskim poecie:

 

Twierdzenie 39: „To, co sprawia, że zostaje zachowany stosunek ruchu i spoczynku, w jakim pozostają do siebie części ciała ludzkiego, jest dobre”[1]

Twierdzenie 40: „To, co przyczynia się do życia społecznego ludzi, czyli co sprawia, że ludzie żyją zgodnie, jest pożyteczne”

Twierdzenie 41: „Radość bezpośrednio nie jest zła, lecz dobra, smutek zaś przeciwnie jest bezpośrednio zły”.

 

Równoległe dotąd wątki łączą się ze sobą, bezpośrednio unaoczniając pracę tego, co wspólne. Dochodzi do tego równocześnie na dwóch poziomach. Z jednej strony na poziomie tekstu: każde z tych twierdzeń jest niesprowadzalne do pozostałych, obdarzone jest właściwą sobie dynamiką, genealogią, w każdej chwili dającą się prześledzić z użyciem metody geometrycznej – dowody twierdzeń 39, 40 i 41 odsyłają do różnych fragmentów Etyki, a ich bezpośrednie następstwo łączy rozproszone do tej pory wątki. Każde z twierdzeń istnieje na sposób rzeczy poszczególnej, ma swoją istotę i treść jednostkową, niebędącą jednak niczym innym jak przekształceniem, określoną modyfikacją definicji i aksjomatów oraz wcale nie tak sporadycznych wtrąceń, zrozumiałych „same przez się”, a określanych przez Spinozę mianem postulatów. Po drugie, zestawiając te twierdzenia w bezpośrednim sąsiedztwie, zauważyć można, że mimo odmiennej genezy, wskazują one na to samo: ciało złożone z wielu ciał (Tw. 39), communis societas (Tw. 40), które zwiększając siłę swego istnienia się raduje, smuci zaś wraz ze słabnięciem owej siły (Tw. 41)[2]. W jednym ciągu przedstawia się tutaj natura naturata w swej fenomenologicznej postaci: ciała, wspólnego istnienia, afektu. W tym samym momencie wszelako napotykamy istotny problem, wynikający z koniecznej pozycyjności myślenia Spinozy. To, co wydawało się fragmentaryczną ledwie próbą rozpatrzenia nieskończonej mocy substancji sub specie humanitatis, zyskuje obecnie ugruntowanie teoretyczne. To, co wspólne, sposób powiązania ciał w nieskończonym modusie rozciągłości, jednostkowe ciało natury, mnoga determinacja; całe spektrum określeń faktyczności istnienia znajduje swe zwieńczenie w pojęciu życia społecznego. Problematyczność tego utożsamienia polega na tym, że znosi ono dwukierunkowy charakter określeń, którymi posługiwaliśmy się do tej pory, uznając, że modus skończony jest jedynie przyczynowym imieniem nieskończonej w swym rodzaju wielości; że moc działania jest identyczna w przypadku każdej rzeczy poszczególnej (czy będzie to Lewiatan, kamień, czy samotny człowiek); wreszcie, że istota danej rzeczy polega na dążeniu ku ustanowieniu ontologicznego kolektywu – ciała złożonego z wielu ciał, pomnażającego moc swych części; oraz, że tym, co powstrzymuje owo dążenie, jest skończoność rzeczy poszczególnej, tzn. podleganie przez nią przyczynom zewnętrznym, wywołującym w nim smutek. Dotychczasowe rozważania Spinozy pozostawały  w bezpośredniej opozycji do wszystkich oczywistych rysów antropocentrycznego obrazu świata: dusza, umysł, smutek i radość, dusza, powszechny charakter; co oznaczało, że myślenie o człowieku poza porządkiem natury jego zdaniem nie wnosi nic poza pomieszaniem pojęć:

Wielu z tych, którzy pisali o afektach i o sposobie życia ludzkiego, mówi o tym nie jako o rzeczach naturalnych, podległych wspólnym prawom przyrody, lecz jak o rzeczach będących poza przyrodą. Zaprawdę wygląda na to, że pojmują człowieka w przyrodzie jakby państwo w państwie. Sądzą bowiem, że człowiek narusza raczej porządek przyrody, aniżeli mu podlega, że nad czynami swymi posiada bezwzględną władzę oraz że nie determinuje go nic, prócz niego samego (EIII, przedm.).

Teoria afektów Spinozy rozpisana jest, co prawda, na bycie ludzkim, pozostaje jednak otwarta na logikę przekształcenia, dopuszczając możliwość istnienia innych afektów, zarówno w obrębie jednego ciała, jak w przypadku ciał o zasadniczo odmiennej kompozycji. Przedstawiwszy główne odmiany smutków i radości targających ludźmi, Spinoza powraca na chwilę do bardziej uniwersalnej formuły analizy afektywnej, dotyczącej nie tylko sposobu, w jaki ciało ludzkie doznaje i pobudza inne ciała: „Każdy afekt jakiejkolwiek jednostki – pisze Spinoza w twierdzeniu 57 księgi trzeciej – odmienny jest od afektu drugiej jednostki w tej mierze, w jakiej istota jednej różni się od istoty drugiej”: istnienie zróżnicowane jest co do stopnia i charakteru złożoności, a nie co do rodzaju.

            Życie społeczne jest już jednak określeniem, ściśle rzecz biorąc, ekskluzywnym, w tym sensie, że cała jego logika opiera się na antropologicznej strukturze afektywnej – nawet jeśli, jak trafnie zauważa Stanley Rosen „ludzka moc wyjaśniana jest za pomocą ogólnej koncepcji mocy, koncepcji wspólnej wszystkim    rzeczom istniejącym”. Pojęcie życia społecznego jest kłopotliwe – trzeba to podkreślić – nie dlatego, że wskazuje na coś, co moglibyśmy określić mianem specyficznie „ludzkiego sposobu istnienia”, lecz powodu tego, że w polu immanencji polityka oraz to, co społeczne, tracą swe granice. Jedynym ograniczeniem życia społecznego jest zdolność ustanawiającego je ciała; życie jest nie tylko dynamiczne, ale za swój limes ma moc samej natury, której absolutny charakter opiera się wyłącznie na uczestnictwie w niej wszystkiego, co istnieje. Nie oznacza to, że nowożytny podział na stan natury i stan społeczny znika u Spinozy całkowicie. W pewnym sensie ulega on nawet uwypukleniu, jednak już nie w postaci podziału na transcendentną naturę i przestrzeń wytwarzaną w ramach stosunków międzyludzkich. Natura nie przestaje bowiem istnieć w obrębie stosunków społecznych, tak jak ludzie nigdy właściwie nie mogą istnieć bez siebie nawzajem oraz bez innych rzeczy, dzięki którym „ich ciało się jakoby odradza”. Sam sposób ugruntowania przez Spinozę perspektywy antropologicznej nie jest w tym kontekście niezrozumiały, a nawet ma za sobą silne przesłanki teoretyczne. Wyznacznikiem natury, w nowożytnym sensie tego, co-przeciwstawia-się-jako-zewnętrzne, jest bycie-przyczyną-częściową, czyli – z punktu widzenia atrybutu rozciągłości – nieadekwatna idea aktualnego stanu ciała. Można zatem trwać w najbardziej brutalnym stanie natury, żyjąc zarazem w samym sercu republiki. W stanie natury znajduje się przede wszystkim ten, kto w największym stopniu podlega afektom biernym, ten, czyje istnienie wyznaczają przyczyny zewnętrzne, czyli ten wreszcie, kto – literalnie rzecz biorąc – nie pojmuje, co się z nim dzieje, przez co poddaje się sprzecznym, pobudzeniom swego ciała. Na rozróżnieniu między biernością a czynnością Spinoza opiera nie tylko całą swą antropologię, ale i systematykę wykluczeń z czynnego życia społecznego, obejmującą, w zależności od kontekstu: zwierzęta, kobiety, dzieci, a w szerszej perspektywie, każde istnienie niedające się wtłoczyć w zaskakująco konkretną postać typowo ludzkiej egzystencji. Stan bierny i czynny przestaje wyznaczać aktualne istnienie, zmieniając się w regułę normatywną w tym samym momencie, w którym w polu immanencji zajęte zostaje stanowisko, zmuszające do myślenia w ramach określonej formy istnienia. Moment ten zapowiada księga druga, umożliwia księga trzecia, realizuje zaś księga czwarta. Spinoza pisze w kontekście rozważań o dobru wspólnym:

Widać stąd owo prawo zakazujące zabijać zwierzęta oparte jest bardziej na próżnym zabobonie i na niewieścim miłosierdziu, niż na zdrowym rozumie. Wzgląd na dbałość o własny pożytek uczy nas wprawdzie konieczności łączenia się z ludźmi, ale nie ze zwierzętami, których natura odmienna jest od natury ludzkiej, gdyż mamy to samo prawo względem nich, jakie oni mają względem nas (E IV, Tw. 17, przyp.).

Perspektywa antropologiczna sięga w tym miejscu apogeum, to zaś, co funkcjonowało dotąd jako pojęcie wyrażające podobieństwo cielesnej kompozycji, spetryfikowane zostaje pod postacią natury ludzkiej.

[N]ie przeczę jednak temu, że zwierzęta doznają, lecz zaprzeczam, żeby z tego powodu nie wolno nam było troszczyć się o swój pożytek, korzystać z nich dowolnie i obchodzić się z nimi tak, jak nam jest dogodniej; albowiem nie zgadzają się one z nami co do natury, a ich afekty są natury odmiennej od afektów ludzkich[3].

Warto podkreślić, że o samej naturze zwierząt dowiadujemy się tutaj zaskakująco niewiele. Dosłownie zaś tyle, że „wprawdzie konia, jak i człowieka, popycha do mnożenia się lubieżność, ale tamtego lubieżność końska, tego zaś ludzka. Tak samo całkowicie odmienne muszą być też chuci i popędy owadów, ryb i ptaków” (E III, tw. 57, przyp.). Konstrukcja spinozjańskiej metafizyki z trudem wytrzymuje to domknięcie, sam zaś dyskurs Spinozy znaczą szczeliny, przez które prześwituje inny, nieludzki świat. Niemal zawsze pojawia się on  raczej  w  formie  sugestii, eksperymentu myślowego, anegdoty czy zagadnienia, na którego bliższe rozpatrzenie brakuje miejsca   w ograniczonych, siłą rzeczy, rozważaniach dotyczących ludzkiej szczęśliwości. Niemniej, raz po raz powraca możliwość bardziej panoramicznego spojrzenia, „albowiem to, co okazaliśmy do tej pory, jest bardzo ogólne i odnosi się do ludzi nie bardziej niż do innych jednostek”, pisze Spinoza tuż po wyjaśnieniu, czym jest dusza i jaki jest jej stosunek do ciała, podkreślając, że „cokolwiek powiedzielibyśmy o idei ciała ludzkiego, trzeba koniecznie powiedzieć o idei każdej rzeczy” (EII, Tw. 13, przyp.).

            Rozsiane w różnych, często zaskakujących miejscach uwagi Spinozy dają ograniczony i z konieczności nieadekwatny wgląd w to, jak wygląda owa niewypowiedziana część jego metafizyki. Często nader obrazowe, przywodzą na myśl raczej fantastyczną zoologię Borgesa aniżeli jakiś porządek spekulatywny. Przykładem na to choćby przywoływany w poprzednich rozdziałach żywy trup hiszpańskiego poety, pojawiający się w przypisie do 39 twierdzenia księgi czwartej. Najbardziej spektakularnym stworzeniem opisywanym przez Spinozę jest oczywiście pojawiająca się w drugiej księdze Etyki facies totius universi, wielokształtna i nieskończenie złożona jednostka, z  którą zapoznajemy się w dowodzie pomocniczego twierdzenia 7 księgi drugiej. W swej korespondencji, w której jego myślenie zyskuje większą swobodę, pozwala on sobie na przywołanie kolejnych równie interesujących istot. W liście do Schullera odnajdujemy na przykład myślący kamień, przekonany, jak większość ludzi, o swojej wolności, mimo że wprawiany w ruch czyjąś ciskającą nim ręką(Spinoza 1961, 262)[4]. Z kolei w odpowiedzi na pytanie Oldenburga o sposób, w jaki poszczególne części natury wiążą się ze sobą w całość na gruncie tego, w czym są zgodne, Spinoza przywołuje wyobrażenie „małego robaczka, który żyłby we krwi i zdolny byłby zarazem do wzrokowego odróżniania cząstek krwi, limfy, itd. oraz miał tyle rozumu, by obserwować, w jaki sposób każda z cząsteczek przy zderzeniu z inną już to odskakuje od niej, już to udziela jej części swojego ruchu. Robaczek ten żyłby we krwi, tak jak my w tej oto części wszechświata i traktowałby każdą cząsteczkę krwi jako całość nie zaś część”(Spinoza 1961, 162)[5]. Robaczek ten „nigdy nie będzie mógł wiedzieć, że żyje w krwiobiegu innego, wielce złożonego ciała, doświadczając ruchów cząstek krwi jako przypadkowych”(Spinoza 1961, 162). Nie mniej interesujące są ciała złożone z ludzi, jak choćby przywoływana w Traktacie politycznym wielość w jednym ciele kierująca się jak gdyby jednym umysłem. Przykład ten jest szczególnie istotny ze względu na rolę, jaką w dynamice życia społecznego odgrywa wielość jako jego ucieleśnienie i określenie mocy. Za jego sprawą trudność, jaką nastręcza Spinozie pisanie o niezgodności między naturą ludzką a zwierzęcą, zyskuje dodatkowo na wyrazistości. Wielość jest przykładem takiego istnienia, którego natura odbiega znacznie od natury poszczególnych ludzi; do tego stopnia, że odpowiadająca jej ciału idea ulec musi relatywizacji, jest ona „jak gdyby jednym umysłem”(Balibar 2005).

            Ciałom złożonym z konieczności odpowiada pewna idea wyrażająca ich aktualną istotę, tzn. zgodność  cielesnej  kompozycji. W tym sensie nie tylko dana idea sama składa się z licznych idei, ale w zakresie, w jakim wyraża ona aktualny stan ciała, jest ona pojęciem wspólnym częściom owego ciała (por. EII, Tw. 15). Co podkreśliliśmy wcześniej, w tym oto znaczeniu istnienie skończone jest rzeczywistym modusem substancji. Niezależnie od powszechności danego pojęcia wspólnego, wyrażać ono będzie określony i aktualnie istniejący stosunek ciał. Nie istnieją wszelako, jak wiadomo, ciała, które byłyby zgodne we wszystkim, ich istnienie bowiem wyznacza koniunktura, okoliczności, przyczyny zewnętrzne (przede wszystkim te, które powołują je do istnienia, w drugim zaś te, które je pobudzają), toteż jakkolwiek rozum skończony jest w stanie pojąć adekwatnie to, co wspólne, wyraz owej wspólnoty może uzyskiwać konkretny kształt, podporządkowany aktualnym pobudzeniom tej części ciała, której idea ujmuje owo pojęcie; w ten sposób to, co wspólne wspólne, urabiane jest w ogólny kształt stosownie do usposobienia danego ciała, czyli do sposobu, w jaki jest ono pobudzane – „Nic dziwnego przeto, pisze Spinoza, że pomiędzy filozofami, którzy usiłowali objaśnić rzeczy naturalne przez same obrazy rzeczy, powstało tyle sporów” (EII, Tw. 40, przyp.)[6]. Znajomość natury na podstawie samych tylko przyczyn daje nam więc wiedzę adekwatną, nie znosi jednak nigdy umiejscowienia, w którym myślimy. Pozycyjność myślenia jest wypadkową płaszczyzny immanencji ujmowanej przez pryzmat ustanawiających ją stosunków(por. Morfino 2010, 108–11). W ten sposób łączy wie- dzę opartą na ideach adekwatnych z wiedzą wyprowadzaną sub specie aeternitatis. Łącznikiem między nimi są pojęcia wspólne, odsłania- jące istnienie modi nieskończonych i docierające do granicy wiedzy adekwatnej, tego, co wspólne wszystkim rzeczom[7].

W przypadku wielości ustalenia te są o tyle ważne, że jest ona przykładem istnienia niewypowiedzianego, spychanego przez wieki w tradycji filozofii politycznej poza obszar politycznej wypowiadalności (por. Lucchese 2010, 179–84). Dlatego też ulokowanie przez Spinozę w wielości nie tylko siły istnienia państwa, ale i jego istoty, jest gestem o tyle wywrotowym, że przesuwa punkt ciężkości z rozważań o naturze bytu państwowego na kwestię możliwych przekształceń w jego obrębie. Nie oznacza to bynajmniej apologii wielości, dla której Spinoza rezerwuje cały repertuar pejoratywnych określeń, spośród których bodaj najlżejszym jest tłuszcza (vulgus). Na poziomie teoretycznym w grę nie wchodzi ocena moralna. Metafizyka Spinozy właśnie ze względu na to, że „nie przypisuje naturze ani piękna czy też szpetoty, ani porządku czy też bezładu”(Spinoza 1961, 162)[8], daje możliwość pomyślenia innych ciał i innych form oddziaływania aniżeli te, które wyznaczają aktualną postać rzeczywistości, czyniąc zadanie przekształcenia owych warunków jedynym rzeczywistym sposobem praktykowania istnienia. Z tego również powodu tak ważne są te fragmenty jego pism, w których do głosu dochodzą możliwości z punktu widzenia aktualnego, tzn. dominującego (antropocentrycznego, indywidualistycznego i męskiego), istnienia wydające  się  zupełnie  nie-do-pomyślenia; jak robaki obdarzone rozumem, kobiety równe mężczyznom (por. TP XI) czy wielość kierująca się niejako jednym umysłem (która to możliwość jest wprost absurdalna choćby na gruncie indywidualistycznej antropologii Hobbesa).

Warto w tym kontekście przytoczyć również inny fragment z korespondencji Spinozy, w którym pojawia się szczególny rodzaj jednostki, której istnienie wyznaczył historyczny rozwój europejskiego kolonializmu jako nieodłącznego elementu politycznej rzeczywistości Spinozy. Pisze w liście do Ballinga:

Kiedy pewnego ranka już przy pełnym świetle, obudziłem się z ciężkiego snu, obrazy widziane we śnie pojawiły mi się przed oczyma tak żywo, jak gdyby to się działo naprawdę, a zwłaszcza obraz jakiegoś czarnego, brudnego Brazylijczyka, którego nigdy przedtem nie widziałem. Obraz ten w znacznym stopniu zanikał, gdy tylko w celu odwrócenia uwagi skupiałem wzrok na książce czy jakimś innym przedmiocie; ale kiedy od- wracałem z powrotem oczy od tego przedmiotu, nie skupiając uważnie wzroku na czymś określonym, ten sam obraz owego Murzyna pojawiał się przede mną wielokrotnie w sposób rów- nie żywy, póki stopniowo nie znikł(Spinoza 1961, 77–78)[9].

Niewypowiedziana część spinozjańskiej metafizyki obejmuje sobą zwłaszcza wszystkie te formy istnienia, których natura „nie zgadza się” z dominującą jego formą, a więc nie tylko robaki, zwierzęta, kamienie czy chorych poetów, ale również kobiety, cudzoziemców, dzieci (w których tylko z trudem rozpoznajemy swoją własną przeszłość) oraz niewolników. Ich stała obecność na obrzeżach filozoficznego dyskursu Spinozy jest znamienna również ze względu na funkcję, jaką pełnią: Spinoza przywołuje je bowiem zazwyczaj w momentach, w których logika jego systemu prowadzi do stanu nie  do przyjęcia z punktu widzenia „swoiście ludzkiego” sposobu istnienia: zwykle w anegdotach, eksperymentach myślowych, wyobrażeniach lub snach, znikają jednak z dyskursu równie szybko, jak się pojawiły. Tylko czasem zdarza się, że niczym „czarny Brazylijczyk”, nie chcą odejść, mimo skupiania wzroku na książkach, gwoli rozproszenia myśli. Nic dziwnego, że we śnie Spinozy wielu jego komentatorów rozpoznało tę postać wielości, która odstraszała najbardziej nawet wytrawnych filozofów politycznych – Kalibana.

 

 Bibliografia:

Balibar, Étienne. 2005. “Potentia Multitudinis, Quae Una Veluti Mente Ducitur: Spinoza on the Body Politics.” W Current Continental Theory and Modern Philosophy, red. S. Danie. Evanston: Northwestern University Press.

Deleuze, Gilles. 1990. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Tłum. Martin Joughin. New York: Zone Books.

———. 1997. “Spinoza and the Three ‘Ethics.’” W The New Spinoza , red. Warren Montag and Ted Stolze. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lucchese, Filippo. 2010. Del Lucchese Filippo, Tumultes et Indigation, Tłum. P. Pasquini. Paris: Editions Amsterdam.

Morfino, Vittorio. 2010. Le Temps de La Multitude. Tłum. N. Gailius. Paris: Editions Amsterdam.

Spinoza, Benedykt. 1961. Listy Mężów Uczonych Do Benedykta de Spinozy Oraz Odpowiedzi Autora Wielce Pomocne Dla Wyjaśnienia Jego Dzieł. Tłum. Leszek Kołakowski. Warszawa: PWN.

———. 2003. Traktaty,. Translated by Ignacy Halpern-Myślicki. Kęty: Antyk.

———. 2008. Etyka. Tłum. Ignacy Halpern-Myślicki. Warszawa: PWN.

Wilson, Margaret. 1999. “‘For They Do Not Agree in Nature with Us’, Spinoza on the Lower Animals.”. W New Essays on the Rationalists, red. R.J. Gennaro and Ch. Huenemann, 178–95. Oxford: Oxford University Press.

 

 

[1]Jeśli nie zaznaczono inaczej wszystkie cytaty z Etyki za wydanie Biblioteki Klasyków Filozofii (Spinoza 2008) . Traktat Polityczny i Traktat Teologiczno Polityczny cytowane są za zbiorem zbiorem traktatów Spinozy (Spinoza 2003). Do części dzieł Spinozy zastosowano następujące skróty, po których następuje numer rozdziału i odpowiedni paragraf:
TTP – Traktat teologiczno-polityczny; TP – Traktat polityczny.
[2]Co można w tej sytuacji powiedzieć o księdze piątej, w której geometryczna struktura jest właściwie czystą konwencją? Jak zauważył Deleuze, w odróżnieniu od pozostałych części, wszystko dzieje się w niej w mgnieniu oka. Ostatnia część Etyki jest raczej serią rozbłysków, wyrażających treść zgodnie z trzecim rodzajem wiedzy niż ciągiem geometrycznie uporządkowanych wywodów, (por. Deleuze 1997, 29 )

[3] Krytyczną analizę stanowiska Spinozy wobec zwierząt zaproponowała Margaret Wilson. Jej zdaniem w systemie Spinozy nie ma ostrej różnicy ontologicznej między ludźmi a zwierzętami pod względem ich zdolności poznawczych, opiera się on raczej w tym zakresie na nominalistycznej gradacji, ukazującej różnice między poszczególnymi osobnikami (por. Wilson 1999). Warto tutaj zwrócić uwagę, że Spinoza przywraca zwierzętom zdolność czucia, której „pozbawił” je Kartezjusz.

[4] Spinoza do Schullera, październik 1654.

[5] Spinoza do Oldenburga, listopad 1665.

[6] Wyobrażenie na temat tego, co zgodne między poszczególnymi rzeczami, wyznacza różnicę między powszechnikiem, a pojęciami wspólnymi. Jak zauważył Deleuze, krytyka uniwersaliów przybiera u Spinozy charakter częściowy, a pojęcia ogólne, przytaczane są zaś w Etyce w trybie normatywnym,(por. Deleuze 1990, 277–78) .

[7]Prócz wiedzy opartej na ideach mętnych, czyli mniemaniach oraz wiedzy rozumowej, czyli takiej, która ujmuje rzeczy rozumowo pod kątem tego, co im wspólne, Spinoza wyróżnia również wiedzę intuicyjną, postępującą „od adekwatnej idei formalnej istoty pewnych atrybutów Boga do wiedzy adekwatnej o istocie rzeczy, por. E II, Tw 40, przyp. 2. Deleuze zwrócił uwagę na to, że właściwie cała Etyka, nie licząc dwudziestu ostatnich twierdzeń księgi piątej, pisana jest z perspektywy wiedzy rozumowej, (por. Deleuze 1990, 296). Należy dodać, że przynajmniej w przypadku paru przypisów i dodatku do księgi pierwszej język Spinozy również odwołuje się do mniemań i wyobrażeń.

[8]B. Spinoza, Listy…, s. 162.

[9]Spinoza do Ballinga, lipiec 1664.

Share This