• Facebook
  • Twitter
Michael Löwy: To, co napisałem o Róży Luksemburg, nie obracało się wokół klasycznych kwestii. Oczywiście, występuje u niej cała problematyka związana z krytyką Lenina w sprawie partii, krytyką 1917 roku oraz krytyką biurokratycznych aspektów socjaldemokracji.

 Ja jednak byłem szczególnie zainteresowany filozofią Luksemburg, jej koncepcją „całości”, którą Lukács analizował w poświęconych jej rozdziałach Historii i świadomości klasowej, kwestią filozofii praxis, stosunkiem zachodzącym między praxis a świadomością, a także jej przemyśleniami o formacjach  przedkapitalistycznych w krajach Południa i peryferii.

David Muhlmann: W swoich wcześniejszych pracach, takich jak Dialektyka i rewolucja (1973), podejmował Pan jednak tematykę klasyczną: stosunek Luksemburg do bolszewizmu, kwestię walk narodowowyzwoleńczych, nieprzejednany internacjonalizm Róży, sprzeciw wobec Leninowskiej koncepcji narodu…

M. L. Tak, zajmowałem się tym, ale nie mam za bardzo ochoty do tego wracać…

D. M. Dobrze. Zanim zajmiemy się poszczególnymi tematami, chciałbym, abyśmy porozmawiali o ogólnym znaczeniu, jakie Pańskim zdaniem Róża Luksemburg może mieć dla tradycji socjalistycznej. Po co ją dziś czytać i studiować? Z czym zasadniczo kojarzy się jej nazwisko?

M. L. Możemy zacząć od rzeczy najbardziej oczywistych, których nie można odkładać na boku, gdyż stanowią centralną oś jej myśli. Po pierwsze, chodzi o rewolucję – rozwinęła ona myśl rewolucyjną, o czym zawsze należy pamiętać w obliczu pewnych powtarzających się pokus reformistycznego zawłaszczenia Róży. Jak o tym świadczy jej klasyczny tekst Reforma socjalna czy rewolucja? (1900), nie była ona wrogo nastawiona do reform. Przeciwnie, twierdziła, że należy popierać wszelkie korzystne dla robotników reformy, a zadaniem socjalistów jest o nie walczyć… Niemniej jednak nie wierzyła w przemianę społeczeństwa na drodze stopniowego wprowadzania reform.

W pewnym momencie dochodzi do jakościowego przełomu i trzeba zmierzyć się z kwestią władzy. Istnieje mur – jest nim własność prywatna, prawo, państwo, aparat represji. Ten mur trzeba rozkruszyć na drodze rewolucyjnej. Uważam, że tego należy mocno się trzymać, dyskutując o obecnej sytuacji. Uważam również, że jest to idea bardzo aktualna, która pozwala na refleksję o prawidłowych stosunkach dialektycznych zachodzących między reformą a rewolucją – pojęcia te nie są przeciwstawne. W toku walk o reformy sami zainteresowani mobilizują się, organizują, zyskują świadomość… Działa zatem dialektyka tych dwóch elementów. Istnieje niereformistyczny sposób walki o reformy, który Trocki nazwie później „programem przejściowym”. Relację reforma–rewolucja można więc pojmować dialektycznie, co uczyniła już Róża Luksemburg.

Po drugie, równie oczywisty jest nacisk, jaki Róża kładzie na demokrację i wolność – odróżnia ją to od bolszewizmu Lenina, chociaż  solidaryzowała się ona z rosyjskimi rewolucjonistami, co widać w broszurze o rewolucji rosyjskiej. Mówiła, że rewolucja ta była „uratowaniem honoru międzynarodowego socjalizmu”, ale zachowywała przy tym krytyczny dystans – nie tyle wobec Rewolucji Październikowej, ile wobec form, jakie bardzo szybko przybrała władza bolszewików już w 1918 roku: chodzi eliminację lub marginalizację pozostałych partii lewicowych, o rady, które utraciły demokratyczny charakter i o centralizację władzy w rękach jednej partii i jej kierownictwa. To bardzo trafna krytyka, co nie znaczy, że „leninizm” należy utożsamiać ze „stalinizmem”, którego, oczywiście, ona nie mogła przewidzieć, ale krytyka ta wskazuje na to, że władza bolszewików od początku dryfowała w kierunku autorytaryzmu, co następnie umożliwiło biurokratyczną kontrrewolucję i stalinowski totalitaryzm. Autorytaryzm bolszewików i ich błędy stworzyły warunki dla tego monstrualnego wykolejenia, które ostatecznie pozwoliło na zniszczenie bolszewizmu przez stalinistów. Oto dlaczego pisma Róży w kwestii rewolucji rosyjskiej okazały się prorocze.

D. M. Wydaje się, że dziś dość wyraźnie odróżnia Pan Różę Luksemburg od leninizmu. Otóż, jak Panu wiadomo, tradycja trockistowska, zawsze miała skłonność do kojarzenia Róży Luksemburg z Trockim. Mam na przykład na myśli wstęp do zbioru tekstów wydanych w wydawnictwie La Brèche pod tytułem Państwo burżuazyjne i rewolucja (Rossi 1978). Uważam, że takie podejście uniemożliwia przemyślenie specyficznych problemów związanych z Październikiem i z leninowskim sposobem przeprowadzenia rewolucji. Jest pójściem na łatwiznę…

M. L. Z dwóch powodów żywię wielką sympatię dla Trockiego. Przede wszystkim, za jego teksty młodzieńcze, sprzed 1917 roku, w których jest dość krytyczny wobec pierwszego leninizmu i bardzo bliski poglądom Róży Luksemburg – to jest ten Trocki, który mnie interesuje, choć wcale nie jest ortodoksyjny. Po drugie, to Trocki walczył ze stalinizmem i bronił zdobyczy Rewolucji Październikowej. To ważne, podobnie jak, moim zdaniem, utworzenie Czwartej Międzynarodówki. Trocki, tworząc ją, odwoływał się do Róży Luksemburg co najmniej w takim samym stopniu, jak do Lenina. W końcu, w swoich ostatnich pismach, zdystansował się od pierwszych tekstów Lenina, które uznał za bardzo problematyczne. Trocki nie kanonizował leninizmu, co czynią niektórzy, stawiając za wzór pierwsze teksty Lenina.

Interesuje mnie więc to, jak Trocki interpretuje leninizm. Moim zdaniem, Luksemburg miała rację w swej krytyce Lenina przed 1905 rokiem oraz w krytyce bolszewizmu w 1918 roku, więc synteza idei Trockiego i Luksemburg nie wydaje mi się niemożliwa, ponieważ w wielu sprawach są one sobie bardzo bliskie. Myślę, że tu nie należy się wahać. Dostrzegam sporo ważnych punktów w myśli Trockiego – rewolucja permanentna, program przejściowy, Czwarta Międzynarodówka… Sądzę, że synteza byłaby pożądana.

D. M. Widzę oczywisty związek pomiędzy krytyką leninowskiej organizacji partii, lub raczej modelu leninowskiego kierownictwa politycznego, a krytyką biurokratycznej narośli na ciele państwa rosyjskiego po rewolucji. Znam oczywiście trockistowską tezę o 1917 roku, która kładzie nacisk na obiektywne warunki niekorzystne dla rozwoju socjalizmu demokratycznego w Rosji: na zacofanie gospodarcze i kulturalne, okrążenie imperialistyczne… Jeśli jednak Róża najpierw skrytykowała leninowską koncepcję partii, a następnie, w piętnaście lat później, skrytykowała państwo, to dlatego, iż jedno było logiczną konsekwencją drugiego.

M. L. Tak można to odczytać. Niech Pan nie zapomina, że powitała ona październikowy czyn rewolucyjny słowami: „Odważyliście się, ocaliliście honor socjalizmu”. Jednak państwo, które stworzyliście po rewolucji – pisała dalej – bardzo szybko obrało autorytarny kierunek. Trudno powiedzieć, o który dokładnie moment chodzi, lecz krytykuje ona kilka wydarzeń 1918 roku, w tym rozwiązanie Konstytuanty. Nie podaje jednak w wątpliwość rewolucji, która była aktem przejęcia przez Gwardię Czerwoną – oczywiście pod kierownictwem bolszewików – władzy w imieniu rad zdominowanych przez bolszewików. Róża Luksemburg nie kwestionowała tego czynu, tylko następujące po nim wydarzenia: rozwiązanie Konstytuanty, postępującą marginalizację innych partii… Początkowo powstał rząd koalicyjny bolszewików i lewicowych eserów, a może nawet pewnego skrzydła mienszewików… Luksemburg nie zakwestionowała istnienia rządu koalicyjnego. Zakwestionowała jednak to, co się stało później, a mianowicie zerwanie koalicji oraz stopniową marginalizację partii zasiadających w radach. Rozróżniam więc tu między samą rewolucją a tym, co wkrótce z niej wynikło. Krytycznych tez Luksemburg i młodego Trockiego o partii nie należy traktować jako anachronizmów.

Tyle o kwestiach klasycznych. Jak Panu powiedziałem, interesują mnie kwestie nieco bardziej teoretyczne. Chodzi o metodologię Róży Luksemburg, o to, co Lukács nazywał kryterium całości – o jej koncepcję ekonomii, polityki, kultury, działania i teorii jako całości. Luksemburg rozwijała tę myśl dialektyczną i rozważała, na przykład, problemy Niemiec i Rosji  w kontekście międzynarodowym, badając kapitalizm jako system światowy. Cechowała ją więc internacjonalistyczna myśl i praktyka, co również było wyrazem owego całościowego podejścia. Nigdy nie myślała tylko z pozycji Polki, Niemki czy Rosjanki, lecz w kategoriach internacjonalistycznych. Pod wieloma względami ta dialektyka całości jest u niej wzorowa. Nieprzypadkowo Lukács poświęca Róży Luksemburg jeden z pierwszych rozdziałów swej książki Historia i świadomość klasowa. Myślę, że należy to uwypuklić.

D. M. Uważa Pan, że koncepcja całości pozwala dziś analizować współczesny świat, nierówności i sprzeczności rozwoju kapitalizmu w skali światowej

M. L. Faktycznie, bez owej kategorii całości nie można myśleć o współczesnych problemach: ani o kryzysie ekonomicznym, ani o skutkach neoliberalnej globalizacji, ani o konflikcie cywilizacji. Chodzi bowiem o totalny kryzys, który ogarnia cały system, w wymiarze ekonomicznym, finansowym, społecznym, politycznym i ekologicznym. Co więcej, nie dotyczy on tylko niektórych państw, lecz jest kryzysem globalnym i dlatego tak należy go traktować. To zresztą dlatego mam wiele sympatii dla ruchu alterglobalistycznego, ponieważ on również stara się myśleć i działać w owych kategoriach globalności i całości. Te sprawy są bardzo aktualne. Trzeba odchodzić od wąskiego, narodowego lub czysto ekonomicznego myślenia i podchodzić do przemian od strony całości.

D. M. Nie zamierzam dokonywać tutaj egzegezy tekstów, ale muszę zauważyć, że rozważa Pan teoretyczny i analityczny potencjał dzieła Róży Luksemburg za pomocą kryterium całości, tak jak zaproponował to Lukács w Historii i świadomości klasowej. Tymczasem w tej samej książce Lukács okazał się bardzo krytyczny wobec Luksemburg, wypominając jej „organicystyczną” koncepcję rewolucji, nieuwzględniającą woluntaryzmu organizacji typu leninowskiego oraz przełomu, którego taka organizacja musi dokonać w walce klasowej. W jakiej mierze u Róży i u Lukácsa mamy do czynienia z tą samą kategorią całości?

M. L. Ta książka Lukácsa jest bardzo osobliwa. To zbiór esejów napisanych w różnych momentach. Esej Marksistka Róża Luksemburg powstał w latach 1920-1921, a esej o kwestiach organizacyjnych – dwa lata później. W tym ostatnim Lukács rzeczywiście zdystansował się od Róży, natomiast w pierwszym piał peany na jej cześć. Myślę, że różnica wynikała z tego, iż w każdym z tych esejów chodziło o coś innego. W pierwszym interesowała go metoda Róży Luksemburg jako myślicielki marksistowskiej, natomiast w drugim – sprawa, która wydawała mu się problematyczna, a mianowicie kwestia organizacyjna. Uważam zresztą, że jest to moment, w którym w jego myśli zachodzi pewien ruch: z pozycji bardziej luksemburgistowskich Lukács ewoluuje na pozycje bardziej leninowskie. Nawet jednak w swojej ostatniej krytyce Róży Luksemburg stara się on zachować pewne aspekty jej teorii. Nie przebiega to zatem jednostronnie – przyjmując leninowski punkt widzenia, integruje on pewne elementy pochodzące od Luksemburg, ale nabierają one już innego charakteru.

Łączy się to z innym aspektem teoretycznym czy filozoficznym, który, jak mi się wydaje, posiada szczególną wagę u Luksemburg, czyli kwestią praxis. Uważam, że Róża podjęła ten wątek myśli Marksa, w którym teoria skoncentrowana jest na praxis, co znalazło wyraz w Tezach o Feuerbachu. Róża Luksemburg idzie tą właśnie drogą, nieustannie kładąc nacisk na to, że uciskani, pracownicy, proletariusze mogą wyzwolić się jedynie na podstawie swojego własnego doświadczenia praktycznego, a ich idee, świadomość i ideologia zmieniają się dzięki praxis walki rewolucyjnej. Świadomość klasowa budzi się i zmienia szybciej w ciągu kilku dni walki czy strajku generalnego niż w wyniku wieloletniej propagandy – wygłaszania przemówień i kolportowania broszur… Luksemburg sytuuje kwestię praxis w centrum refleksji politycznej, pojmując ją jako kwestię więzi między warunkami społeczno-gospodarczymi, które skłaniają do oporu i walki, a samym doświadczeniem walki, z którego rodzą się organizacja i świadomość i w końcu zmiana społeczna, rewolucja. Praxis jest w istocie nicią przewodnią tych procesów i to wydaje mi się bardzo ważne. To właśnie doprowadziło Różę Luksemburg do radykalnie demokratycznej wizji rewolucji. Gdyby rewolucja była dziełem mniejszości, awangardy, gdyby socjalizm nie był podarunkiem, który wręczają ludowi deputowani do Reichstagu lub postępowi przywódcy tej czy innej partii, to nie mogłoby być mowy o emancypacji. Jedynie możliwa emancypacja to samoemancypacja. Myśl ta pojawiła się już u Marksa, ale spośród wszystkich myślicieli marksistowskich XX wieku to chyba właśnie Róża Luksemburg pozostała najwierniejsza tej fundamentalnej idei.

D. M. Z filozofii praxis wynikają dla Pana konsekwencje organizacyjne…

M. L. To prawda. W teorii Róży Luksemburg partia to instrument służący praxis – samoemancypacji uciskanych mas i proletariatu.

D. M. Z tego punktu widzenia można byłoby zestawić Różę Luksemburg na przykład z Karlem Korschem, który także rozwinął filozofię praxis i w tym samym czasie odnosił się bardzo krytycznie do autorytarnych organizacji socjalistycznych.

M. L. Nie zbadałem tego, lecz to rzeczywiście interesująca hipoteza. Tak, jak istnieje związek z Lukácsem, prawdopodobnie istnieje też z Korschem. Można również dostrzec wyraźny związek z młodym Gramscim, tym z okresu rad fabrycznych, który był luksemburgistą, co wykazałem w ostatnich rozdziałach mojej książki Teoria rewolucji u młodego Marksa (1970).

To tyle, jeśli chodzi o drugi aspekt, który wydaje mi się bardzo ważny w filozofii politycznej Luksemburg, to znaczy o praxis. Z kolei trzeci szczególnie interesujący mnie moment to coś, co nazywam „romantyzmem” Luksemburg. Jest taki podrozdział poświęcony temu zagadnieniu w mojej książce Bunt i melancholia (Löwy i Sayre, 1992); analizuję tam jej Wstęp do ekonomii politycznej (1925), który jest w znacznej mierze poświęcony wspólnocie pierwotnej. Wyjaśniam, że Różę Luksemburg można postrzegać jako „rewolucyjną romantyczkę”, bowiem w tej książce waloryzuje ona przedkapitalistyczne formy wspólnotowe jako antycypację socjalizmu. Wskazuję też, że Luksemburg bardzo pozytywnie ocenia społeczny i ludzki wymiar wspólnoty pierwotnej. Pokazuje również, jak kapitalizm, poprzez imperializm i kolonializm, niszczy te formy przedkapitalistyczne, Możliwy byłby zatem sojusz nowoczesnego komunizmu metropolii przemysłowych z tymi przedkapitalistycznymi komunizmami krajów peryferyjnych.

Wydaje mi się to bardzo ciekawe i aktualne, ponieważ wiele ruchów ludności indiańskiej, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej, stanowi dobrą ilustrację tej problematyki. Zresztą, w kontekście wspólnot pierwotnych, Róża Luksemburg wspomina o Ameryce Łacińskiej oraz o komunizmie Inków. To niezwykłe, że pod koniec lat dwudziestych ubiegłego wieku latynoamerykański marksista José Carlos Mariátegui, w ogóle nie znając pism Luksemburg, używał dokładnie takiej samej pozytywnej terminologii, gdy pisał o komunizmie Inków. To interesująca paralela.

D. M. Róża Luksemburg wyróżniała się przede wszystkim nieprzejednaną krytyką wszelkich form nacjonalizmu, z walkami narodowowyzwoleńczymi włącznie…

M. L. Tak, to prawda.

D. M. Sugeruje Pan, że na podstawie jej myśli można wyobrazić sobie powiązanie postulatów etnicznych i narodowych z walką klasową. Wydaje mi się, że tego nie można pogodzić… Sprawa ta wymaga wyjaśnienia.

M. L. Rzeczywiście, Róża Luksemburg odnosiła się nieufnie do wszelkich ruchów nacjonalistycznych, szczególnie w Europie. Nie pisała wiele o koloniach, lecz przede wszystkim o nacjonalizmach małych narodów, takich jak polski. Była wobec nich bardzo nieufna, ale być może nie całkiem miała rację… Myślę, że jest tutaj spore pole do dyskusji, ale wolałbym nie wchodzić w szczegóły. Jeśli chodzi o kolonie, to interesował ją nie tyle narodowy, ile społeczny aspekt oporu narodów kolonialnych wobec imperializmu, oporu tradycyjnych wspólnot chłopskich i indiańskich wobec kolonializmu. Zajmowała ją bardziej perspektywa społeczna i kulturowa niż narodowa. Uważam, że dziś to właśnie jest najbardziej aktualne ze względu na swój wymiar społeczny.

D. M. Czy uważa Pan, że współczesne ruchy alterglobalistyczne, ekologiczne i inne mogłyby znaleźć inspirację w tej rewolucyjnej tradycji romantycznej?

M. L. Tak, moim zdaniem można tak powiedzieć, zwłaszcza w odniesieniu do krajów peryferyjnych i Trzeciego Świata. Dobrze znam Amerykę Łacińską, trochę słabiej Afrykę, Azję i Indie, lecz myślę, że zjawisko to występuje wszędzie – na przykład w ruchu Gandhiego w Indiach. Jeśli chodzi o Amerykę Łacińską, a zwłaszcza o ruchy indianistyczne, które zajmują tam bardzo ważne miejsce – czy to ruch zapatystów w Chiapas, czy ruch indianistyczny, który wyniósł do władzy Evo Moralesa w Boliwii – to mają one oczywisty aspekt antyimperialistyczny: nie tyle nacjonalistyczny w wąskim znaczeniu tego słowa, ile społeczny i kulturowy, polegający na obronie kultur indiańskich, tradycji ludowych, wspólnotowych… Oto ich wymiar rewolucyjno-romantyczny odnoszący się do przeszłości w ramach walki o przyszłe wyzwolenie, które nie stanowi powrotu do przeszłości, lecz jej przezwyciężenie. Myślę, że tę wrażliwość można odnaleźć między innymi w ruchu alterglobalistycznym. Przejawia się ona także w aktach solidarności ludzi z Europy i Stanów Zjednoczonych z ruchem zapatystów. Chodzi o sympatię dla Indian, w których życiu wspólnotowym i stosunku do przyrody zachowało się coś autentycznego.

Jest jeszcze jeden aspekt dzieła Luksemburg, o którym nigdy się nie wspomina, a który także wydaje się interesujący: jej stosunek do religii. Napisała bardzo ciekawy tekst Kościół a socjalizm (1905), który jest miażdżący wobec Kościołów, jednak nie wobec „pierwotnego” ducha chrześcijaństwa. Przeciwnie, Luksemburg mówi tam, że prawdziwym spadkobiercą założycieli chrześcijaństwa, samego Chrystusa i ewangelistów oraz Ojców Kościoła jest socjalizm ze swoją krytyką niesprawiedliwości i władzy bogaczy. Można podsumować jej argument następująco: „My, socjaliści, jesteśmy ich prawdziwymi dziedzicami – a nie obecne Kościoły pozostające w służbie kapitału i burżuazji”. Jest tam bardzo ciekawa ocena religii, nietypowa na gruncie ortodoksyjnego dyskursu marksistowskiego, która – wbrew Kościołom – ma na celu odzyskanie dziedzictwa chrześcijańskiego.

D. M. W tym też jest coś romantycznego…

M. L. To tym ciekawsze, że ona sama była Żydówką i to niewierzącą. Nie miała zatem nic wspólnego z chrześcijaństwem. Jej podejście jest polityczne i polega na tym, że zwraca się ona do chrześcijan nie po to, aby powiedzieć im: „jesteście wyalienowani i palicie opium ludu”, lecz aby powiedzieć: „jesteśmy spadkobiercami idei sprawiedliwości społecznej chrześcijaństwa”…

D. M. To echo „chrześcijaństwa wyzwolenia”, opisanego przez Pana w książce Wojna bogów (1998). Wynika z niej, że etyka katolicka ma potencjał wywrotowy.

M. L. Właśnie, zwłaszcza w Ameryce Łacińskiej. Czytam Różę Luksemburg na sposób bardzo latynoamerykański.

D. M. Róża Luksemburg przejawiała wyjątkową wrażliwość wobec przyrody, rzadką u klasycznych marksistów. W listach z więzienia widać, że bardzo lubiła zwierzęta. Zbierała też rośliny w zielniku, który oglądałem w Międzynarodowym Instytucie Historii Społecznej w Amsterdamie. Może to wszystko jest anegdotyczne i nie czyni z niej ekolożki wyprzedzającej swą epokę, lecz zupełnie nieuzasadnione wydaje mi się dostrzeganie w tym tylko (co robi Gilbert Badia) „kobiecego sentymentalizmu”. Można to raczej interpretować jako przejaw „romantyzmu”, o którym Pan mówił, pewien przejaw krytycyzmu wobec cywilizacji kapitalistycznej i przemysłowej.

M. L. To prawda, Luksemburg była wrażliwa na przyrodę. Można w jej listach znaleźć bardzo piękne fragmenty o ptakach, przywoływała także obraz zwierząt bitych, torturowanych, przekształcanych po prostu w narzędzia pracy… Myślę także o pewnym fragmencie, o ile dobrze pamiętam, z listów z więzienia, w którym jest mowa o eksterminacji bizonów w Stanach Zjednoczonych. Miała emocjonalny stosunek do zwierząt i przyrody, co jest dość interesujące. Aby jednak zrozumieć kwestię ekologiczną, należy zrozumieć destrukcyjny charakter oddziaływania kapitalizmu na środowisko. Tego u niej nie ma. Można zauważyć po prostu sympatię bądź empatię wobec przyrody, która z pewnością stanowi wymiar ekologii, ale brak tutaj wypracowanej krytyki spustoszeń powodowanych przez kapitalizm.

D. M. Kończąc ten wywiad, chciałbym powrócić do problematyki bardziej typowej dla myśli politycznej: kwestii instytucji demokratycznych. Jeśli Luksemburg uosabia – jak myślę – poszukiwanie niebolszewickiej drogi rewolucji socjalistycznej, to w takim razie na czym miałaby polegać demokracja socjalistyczna?

M. L. Myślę, że w grę wchodzi tu kilka spraw. Przede wszystkim należy pojmować rewolucję jako akt ze swej istoty głęboko demokratyczny. Jest to czyn większości ludu: pracowników, uciskanych i wyzyskiwanych, którzy chcą skończyć z systemem i z kapitałem oraz pragną radykalnych zmian. Żadnej mniejszości, elicie rewolucyjnej, wodzowi czy zbawicielowi nie wolno zawłaszczyć tej inicjatywy. Sama idea rewolucji jest wyrazem demokratycznej woli większości. Po drugie, jeśli chodzi o władzę rewolucyjną, która powinna być demokratyczna, a więc wyrażać wolę większości, pozostają do przedyskutowania formy demokracji. Róża Luksemburg była w tej sprawie dość elastyczna, nie hołdowała dogmatom. Taka władza mogłaby przybrać formę rad robotniczych, wybieralnego zgromadzenia lub ich kombinacji. Luksemburg nie zajmowała tutaj ostatecznego stanowiska i myślę, że miała rację.

Ani dogmatyzm konsyliarystyczny, ani tym bardziej parlamentaryzm mnie nie przekonują. Trzeba znaleźć formy reprezentacji, które łączą demokrację przedstawicielską z demokracją bezpośrednią – formy oddolne, być może pod postacią rad, ale takie, które pozwalałyby na reprezentację całego społeczeństwa. Należy być otwartym na zjawiska, które pojawiają się w samym procesie rewolucyjnym i nie popadać w dogmatyzm, niezależnie od tego, czy miałby to być klasyczny parlamentaryzm, czy skostniały konsyliaryzm. Najważniejsze – na to kładła nacisk Róża Luksemburg – by demokracja umożliwiała większości swobodną ekspresję, a zatem swobody demokratyczne, czyli wolność słowa, zrzeszania się, pluralizm polityczny, wielopartyjność… To rzecz zasadnicza, która warunkuje istnienie socjalizmu. Czym zatem jest socjalizm? Dla mnie jest to sprawowanie władzy nie tylko politycznej, lecz również ekonomicznej i społecznej przez większość ludu, przez pracowników, To stan, w którym poważnych decyzji politycznych i gospodarczych, decyzji w dziedzinie produkcji i konsumpcji nie podemują rynek ani kapitalizm, ale sami ludzie. Zatem nie istnieje „socjalizm niedemokratyczny”, bo to sprzeczność wewnętrzna.

W sferze ekonomicznej – myślę, że odzwierciedla to poglądy Róży – socjalizm pociąga za sobą planowanie, ponieważ to ono pozwala ludziom decydować o tym, co ma być produkowane i konsumowane, jakie są priorytety, w co należy inwestować. Jeśli to ludzie są decydentami, jeśli zrywa się z „anarchią rynku”, to konieczne jest demokratyczne planowanie, które nie może być dziełem Biura Politycznego czy Komisji Planowania… Nie chcę przez to powiedzieć, że nie powinni brać w tym udziału planiści i inni specjaliści, ,niemniej to sami zainteresowani mają decydować na wszystkich szczeblach. O wielkich inwestycjach decyduje się w skali kraju, kontynentu, a być może któregoś dnia będzie decydowało się w skali międzynarodowej, ale jak decydować o tym w gminie? Potrzebna jest, rzecz jasna, demokracja oddolna, ale moim zdaniem samorządność nie może oznaczać, że na przykład producenci samochodów decydują, kiedy i jak je produkować na rynek. W tej sprawie nie zgadzam się z czystym konsyliaryzmem.

D. M. Powstaje problem centralnej koordynacji inicjatyw lokalnych…

M. L. Nie, nie koordynacji, ale demokratycznego podejmowania decyzji przez całe społeczeństwo. Weźmy społeczeństwo francuskie: czy kontynuować produkcję samochodów? Może produkować ich mniej? A może w tej fabryce zamiast samochodów produkować autobusy? I tak dalej. Może zamknąć elektrownie jądrowe? To nie powinna być decyzja pracowników elektrowni, lecz całego społeczeństwa francuskiego.

D. M. Podjęta przez parlament, przez przedstawicieli?

M. L. Nie tylko. Pewne kwestie mogą być rozwiązane przez przedstawicieli, lecz w sprawach fundamentalnych, jak w przypadku energii jądrowej, konieczny jest demokratyczny i bezpośredni sposób konsultacji z całym społeczeństwem. Jeśli ludzie zagłosują za rezygnacją z energii jądrowej, parlament przy udziale specjalistów powinien przygotować w tej sprawie szczegółową ustawę itd. Zasadniczą decyzję powinna jednak podjąć cała ludność. Tak pojmuję demokrację socjalistyczną.

D. M. Oznaczałoby to, że w skali lokalnej pracownicy muszą stosować się do decyzji podejmowanych w ramach całego systemu rad…

M. L. Tak, dobrze o tym wiem. Nie jestem zwolennikiem tradycyjnie pojmowanej samorządności jako sprawy lokalnej. Obstaję przy tym, by poważne decyzje podejmowało całe społeczeństwo.

D. M. Poprzez referendum.

M. L. Tak. Weźmy problem ekologii. Jego rozwiązanie wymaga pewnych zasadniczych przeobrażeń w całym aparacie wytwórczym i w całym paradygmacie konsumpcyjnym, a klasyczny marksizm w rzeczywistości nie przewidział tak głębokich wstrząsów. To bardzo poważne zadanie, któremu trzeba sprostać i któremu można sprostać tylko przy użyciu instrumentów demokracji socjalistycznej. Kto na przykład ma zdecydować o zastąpieniu ropy naftowej przez energię słoneczną? Kto ma zdecydować o związanych z tym inwestycjach? Albo o likwidacji tej czy innej branży, na przykład, energetyki jądrowej? Takie decyzje należy podejmować demokratycznie i kolektywnie. Nie ma innego sposobu. Rynek tego nie zrobi.

Jest też oczywiście miejsce na demokratyczne zarządzanie na szczeblu lokalnym. W mieście mieszkańcy dzielnicy powinni decydować o tym, jak wykorzystać środki budżetowe, które im przyznano – na przykład o tym, czy zainwestować w służbę zdrowia, czy w wysypisko śmieci. To idea budżetu partycypacyjnego. Samorządność jest tu na miejscu, podobnie jak w fabryce.

D. M. W każdym razie idea socjalizmu wydaje się dziś nieodłączna od demokracji, ze wszystkimi konkretnymi komplikacjami organizacyjnymi i instytucjonalnymi, które są od niej nieodłączne… Czy nie byłaby to ostatecznie zasadnicza, prorocza nauka płynąca z marksizmu Róży Luksemburg? Po tragicznym doświadczeniu „realnego socjalizmu” na wszystkich rewolucjonistach spoczywa odpowiedzialność za powiązanie demokracji z socjalizmem, nie zaś zaczynanie wszystkiego od nowa…

M. L. Oczywiście.

D. M. Wbrew pozorom, wśród komunistów zawsze było to stanowisko mniejszościowe. Przypomnijmy lata siedemdziesiąte – stalinistów, maoistów, zatwardziałych leninistów…

M. L. Nie było ono rozpowszechnione, ale moim zdaniem staje się coraz popularniejsze. W tej sprawie jestem umiarkowanym optymistą.

D. M. Uznanie, że rewolucja to spontaniczny ruch ogromnej większości w interesie ogromnej większości, wcale nie rozwiązuje problemu przemocy i terroru, które trzeba zastosować wobec „reprezentantów starego świata”, jak mawiał Marks…

M. L. Nie lubię słowa „terror”, ono mnie drażni. Nie znoszę tekstów Trockiego wydanych pod tytułem Terroryzm i komunizm (Trocki, 1920) i uznaję je za bardzo złe; włos się od nich na głowie jeży… Uważam jednak, że rewolucja powinna się bronić. Na przykład podczas wojny domowej w Hiszpanii ludzie bronili się, rozstrzeliwali faszystów, wśród których pewnie były również osoby niewinne, to prawda. To działo się podczas wojny domowej, prowadzonej w obronie demokracji. Z zasady jestem jednak przeciwnikiem kary śmierci, podobnie zresztą jak mój przyjaciel Olivier Besancenot. Mieliśmy na ten temat całą dyskusję dotyczącą Che Guevary i zasadności egzekucji na Kubie. Oczywiście, należy dobrze rozumieć kontekst, jednak jako przeciwnik kary śmierci odrzucam terror. Socjalizmowi nie przynosi on żadnych korzyści.

przełożył Rafał Zawisza

 

Share This