Przedstawiamy zapis dyskusji wokół wydanej ostatnio przez Jana Sowę książki „Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości”

I Solidarność jako obraz dialektyczny

Michał Pospiszyl: Wydałeś kolejną książkę, w której zajmujesz się historią Polski pisaną z bardzo wyraźnej politycznej pozycji. Jednocześnie sam w jednej z dyskusji poddałeś pod wątpliwość możliwość uprawiania tak zwanej lewicowej polityki historycznej, dlatego że miałaby ona reprodukować zawsze w ten czy inny sposób konserwatywne zainteresowanie tym, co przeszłe. Mam wrażenie, że przynajmniej w rozdziale poświęconym komunistycznej interpretacji polskiej Solidarności udaje ci się bardzo dobrze pokazać, że to zainteresowanie wcale nie musi być konserwatywne, wręcz przeciwnie może okazać się bardzo mocnym narzędziem do walki z historią rozumianą jako narzędzie naturalizowania czy legitymizowania społecznego i ekonomicznego status quo. Skąd więc to zainteresowanie Solidarnością?

Jan Sowa: Moje zainteresowanie tym wydarzeniem nie jest ściśle rzecz biorąc historyczne. Andrzej Chwalba napisał w recenzji z Fantomowego ciała króla, że to co ja tam robię to nie jest historia, bo historia to jest zbiór faktów, które się dokonały zamknęły, są przeszłością i koniec. Natomiast ja piszę o tym jako czymś, co trwa i rzeczywiście to taka perspektywa mnie interesuje, to znaczy interesuje mnie perspektywa aktualności Solidarności i powrotu do tego, o co w tym ruchu chodziło. Bo w ogóle, mamy w Polsce tylu historyków, historia jest tak dofinansowana, jest dziedziną stojącą na piedestale, o czym się w pełni przekonałem dopiero po wejściu do rady NPRH, gdzie zobaczyłem, ile historycy mają do powiedzenia w kwestii rozdziału środków itd., a właściwie robi się niewiele więcej poza gromadzeniem kolejnych faktów. Więc Solidarność interesuje mnie nie dlatego, że jest to wydarzenie historyczne, tylko dlatego, że propozycja Solidności, to była propozycja stworzenia Rzecz-pospolitej dóbr wspólnych. Oczywiście sam termin „dobra wspólne” nie pojawia się bardzo często, ale funkcjonuje jako pojęcie najczęściej pod postacią tego, co społeczne, uspołecznione. Więc w tym sensie Solidarności udaje się wypracować wyraźnie inny model niż model upaństwowiony czy model prywatny. Oczywiście nie jest tak, że jest to jedno jedyne przesłanie Solidarności, to było bardzo złożone wydarzenie, natomiast moim zdaniem to był rdzeń, były oczywiście elementy antyrosyjskie, kościelne, ale to nie o to chodziło, rdzeniem był projekt dóbr wspólnych.

Ale to wszystko, o czym mówisz też wymaga pracy historycznej, w sensie rozprawienia się z historią apologetyczną, która chce używać Solidarności do tego, żeby na przykład legitymizować hegemonię Kościoła czy współczesny porządek kapitalistyczny, więc w tym sensie to, co jak mi się wydaje próbujesz zrobić, to przeczytać Solidarność jako rodzaj Benjaminowskiego obrazu dialektycznego, który ma wejść w tryby tej pustej apologetycznej narracji i chce ją rozsadzić, pokazując to wydarzenie z zupełnie innej perspektywy. Tak by uniemożliwić użycie Solidarności do prawicowej polityki historycznej, a starając się ją przedstawić jako element czegoś, co można by nazwać po prostu historią polityczną, czyli takim myśleniem na temat historii, w którym nie daje się ona wpisać w linearny ciąg opowieści mającej uzasadniać społeczne status quo.

Zgoda co do tego, że jest to praca na materiale historycznym, w tym sensie, w jakim jest to praca z czymś, co się wydarzyło, z przeszłością. Natomiast chodzi o teraz. Dlatego porównanie do obrazu dialektycznego jest tutaj bardzo trafne, bo chodzi o wydobycie aktualności przeszłego wydarzenia. Z tego powodu jest to spojrzenie, które używa współczesnych teorii dotyczących dobra wspólnego, wszystkiego, co możemy wyczytać z włoskiego marksizmu autonomistycznego i jego kontynuacji. Jednak nie chodzi o to, żeby ustalić historyczną prawdę. Nie jest to praca historyczna w sensie, w jakim pojmują ją historycy w głównym nurcie, to znaczy: ustalić co się wydarzyło. Bo jeśli chodzi o to, co się wydarzyło, to właściwie nie mam nic do dodania. Nie odkryłem żadnych tajnych protokołów Solidarności ani tego, czy odbył się jakiś zjazd, o którym nikt nigdy nie wiedział, a ja to wygrzebałem z archiwum. Nie, to jest praca na rzeczach, które są znane, są publikowane. Jeśli chodzi o sam porządek wydarzania się w sensie potocznym, to dyskusja z historykami mnie nie interesuje.

Wydaje mi się jednak, że o ile pewnie tak było wypadku Fantomowego ciała króla, to tu jednak bardzo duży nacisk kładziesz na wydobycie Solidarności z tych kalek, w których ona tkwi.

Symbolicznych i wyobrażeniowych

Nie wiem czy tylko. Bardzo dobrze krytykujesz wersję, która głównej podmiotowości rewolucyjnej w tym okresie szuka w polskiej inteligencji, pokazujesz, jak bardzo fałszywa jest narracja religijno-centryczna, świetnie udowadniasz, że Solidarność nie ma też nic wspólnego z wartościami liberalnymi i nie jest ani ruchem mającym na celu wprowadzenie wolnego rynku, ani nawet ruchem społeczeństwa obywatelskiego. Oczywiście można powiedzieć, że nie wynajdujesz nic nowego, ale jednak mówisz o wydarzeniach i komentujesz teksty zupełnie pomijane w tych wszystkich narracjach. Świetnie to zresztą widać na przykładzie kluczowego dokumentu, jakim jest program uchwalony podczas pierwszego zjazdu Solidarności, a który został w III RP dosłownie ocenzurowany czy zatajony. W tym sensie oczywiście nie jest to praca w archiwum, ale jest to dokładnie to zadanie, które stawia Benjamin przed materialistą historycznym, to znaczy wywrócenia tej obiegowej, zdroworozsądkowej historii dokładnie na lewą stronę, tak żeby już nie mogła służyć do legitymizowania żadnego porządku władzy.

Ok, w tym sensie to zupełna zgoda. Dlatego też chodzi o to, żeby odzyskać Solidarność jako moment w historii ruchu robotniczego, oddolnej samoorganizacji pracowników w obronie swoich własnych interesów, ale więcej, też organizacji politycznej, która idzie dużo dalej niż tradycyjne związki zawodowe. W Solidarności nie chodzi o to, żeby walczyć tylko o minimalizowanie wyzysku, ale o projekt polityczny w takim najszerszym sensie, czyli o to, jak organizujemy naszą przestrzeń wspólną, społeczną itd. W tym sensie widzę Solidarność w sposób, w który Hegel widział Haiti (przynajmniej tak jak Susan Buck-Morrs stara się to zinterpretować), jako pewne wydarzenie w historii uniwersalnej, a nie partykularnie polskie. Natomiast ciekawe z polskiej perspektywy jest to, że Solidarność była naprawdę momentem, w którym społeczeństwo wznosi się na wyjątkowe wyżyny. To jeden z bardzo nielicznych, a może jedyny moment w naszej historii, w którym Polacy rzeczywiście autonomicznie odnoszą się do sytuacji, jaka ich otacza. Solidarność ani nie czerpie z żadnej tradycji narodowej,(nie próbuje zbudować Polski sarmackiej, jagiellońskiej itd), ani nie usiłuje zrobić tego, co mają zagranicą (w sensie wprowadzenia wolnego rynku). Zamiast tego gigantyczny segment społeczeństwa w refleksyjny sposób odnosi się do własnej sytuacji, którą zastaje, bardzo specyficznej, bo to ani nie była taka sytuacja jak w I czy II RP, ani nie była to taka sytuacja jak na Zachodzie, to była specyficzna sytuacja bloku wschodniego i wobec tej sytuacji zajmuje bardzo ciekawą, aktywną pozycję. Ciekawą nie tylko ze względu na program, idee, które tam były, ale też ze względu na pewną pozycję podmiotową, w której udaje się wyjść poza to, co kiedyś Kuba Szreder nazwał „syndromem opóźnionej papugi”, to znaczy, że nie dość że papugujemy, to jeszcze z opóźnieniem, to, co ktoś na Zachodzie robił lub myślał dwadzieścia albo trzydzieści lat temu. Nie jesteśmy tak jak kraje zachodnie mocno nasyceni kapitałem materialnym czy społecznym, w związku z tym musimy szukać innej drogi i to właśnie Solidność robiła.

Piszesz też o tym, że wraz z Solidarnością pojawiła się alternatywna droga rozwoju, że to wydarzenie otworzyło szereg możliwości, zablokowanych głównie za sprawą stanu wojennego (choć nie tylko) i potem skutecznie ujarzmionych przez te wszystkie ideologiczne narracje używające Solidarności do utrwalania czy to hegemonii kościoła czy porządku liberalnego w III RP. Tu bardzo dobrze też widać benjaminowskie przecięcie polityki i historii, to znaczy jeśli jesteśmy w stanie myśleć o przeszłości jako tej która mogła potoczyć się inaczej, to jednocześnie rozbijamy bezalternatywność polityki, która toczy się tu i teraz.

Tak. To zresztą znana diagnoza, że Jaruzelski przygotował grunt pod Balcerowicza. W tym sensie stan wojenny zdał egzamin, to znaczy zatrzymał ruch Solidarności jako siły, która mogła suwerennie, autonomicznie przekształcić społeczeństwo i pchnąć je w jakimś innym kierunku od tego, w jakim ostatecznie wszystko się potoczyło. Gdyby Okrągły Stół wydarzył się w 82 roku, to po pierwsze zupełnie inne osoby by przy nim zasiadały, kompletnie inaczej wyglądałyby rozmowy i bylibyśmy w zupełnie innej rzeczywistości i to globalnie. Dlatego że triumf neoliberalizmu w bloku sowieckim był gigantyczną legitymizacją dla neoliberalizmu jako dyskursu uniwersalnego. To było coś więcej niż działania Amerykanów, którzy byli w stanie zreorganizować w swojej strefie wpływów Boliwię czy że Thatcher skutecznie realizowała interesy burżuazji w Wielkie Brytanii. Neoliberalna transformacja początku lat 90. w byłej strefie wpływów bolszewików udowodniła, że to wszędzie działa, ludzie wszędzie tego chcą, również tam, gdzie mieli ponoć kapitalizmu najbardziej nie lubić. To wykorzystanie Solidarności przez neoliberałów właśnie zalegitymizowało neoliberalizm jako uniwersalny dyskurs. Kiedyś zresztą na stronach „Praktyki Teoretycznej” bardziej szczegółowo opisywałem ten proces1. Z drugiej strony trzeba mieć świadomość, co to znaczy, że historia mogła potoczyć się inaczej, mogła w tym sensie, w jakim wydarzenie tworzy możliwość nowej możliwości i ta możliwość rzeczywiście powstała i między sierpniem 80 a grudniem 81 rzeczywiście istniała. W tym sensie, w jakim opisuje wydarzenie Badiou. Natomiast nie każda możliwość jest koniecznością. Trzeba się liczyć z tym, że ci, którzy nie chcieli takiego rozwoju, mieli gigantyczne środki i możliwości działania, które wykorzystali.

Nie wiem, czy taka odpowiedź nie prowadzi do konserwatywnych wniosków. Bo oznacza, że bez względu na to, ile byśmy nie strajkowali i jak silny byłby opór, to i tak na końcu wyjadą czołgi i wszystko rozjadą.

Po rewolucji przychodzi reakcja, ale nie jest też tak, że można zresetować sytuację i wrócić do punktu wyjścia, bo jesteśmy już gdzieś indziej. Argument Badiou jest taki: dobrze, oczywiście po rewolucji francuskiej mamy Napoleona, ale bez rewolucji francuskiej nie byłoby komuny Paryskiej, bez komuny Paryskiej nie byłoby rewolucji w Rosji itd. itd. w związku z tym z tego rodzaju wydarzenia zawsze coś zostaje. Chodzi o takie žižkowskie try again, fail again, fail better. To, że się raz nie udało, nie znaczy, że pewna możliwość została definitywnie przekreślona, a to, że ta możliwość się pojawiła (a co do tego nie ma wątpliwości) to znaczy, że pole społeczne może być tak skonfigurowane. Mnie się wydaje, że jesteśmy trochę w sytuacji jak ateiści w średniowieczu, kościół jest absolutną potęgą, jak komuś się nie podoba, to go palą na stosie, ale pomimo to, byli ludzie którzy uważali, że „się kręci” i w dłuższej perspektywie można powiedzieć, że oni wygrali. Nawet w Polsce wydaje mi się, że wygrywają. Kościół jest u nas w zupełnej defensywie. Przypomnij sobie 2004, 2005 rok, jak Polska wchodziła do Unii. Przecież Kościół mówił o nowej ewangelizacji, że będzie walczyć z cywilizacją śmierci, podczas gdy dzisiaj ma czysto defensywną pozycję, chodzi mu tylko o obronę status quo, które w tym momencie jest wyłącznie status quo materialnym, żeby dostawać dotacje, żeby księża mieli ubezpieczenie społeczne, ponieważ uczą religii w szkołach. W tym sensie można powiedzieć, że komunistyczne ideały Solidarności są utopijne bo projektują porządek, którego nie ma, ale nie są utopijne w tym sensie, w jakim jest to wiara w coś, co w ogóle nie może mieć miejsca.

Jednak zewnętrzne okoliczności to nie jedyny powód, dla którego Solidarność odniosła porażkę. Wewnątrz niej samej i to już w sierpniu ’80 zaczął się szkodliwy proces przesunięcia władzy w kierunku elit, zarówno tych wewnątrzzwiązkowych, jak i elit w sensie szerszym, społecznym, czyli intelektualistów. Pierwszą tego oznaką było pozornie mało znaczące, ale jednak bardzo istotne wydarzenie, o którym pisze Lawrence Goodwyn w swojej książce Jak to zrobiliście?, a mianowicie zgłoszony przez Tadeusza Mazowieckiego pomysł przerwania transmisji z rozmów między strajkującymi a władzą. To niby szczegół, ale bardzo istotny, bo od niego zaczęła się alienacja mocy konstytuującej w jakąś formę przedstawicielstwa, które stopniowo stawało się coraz bardziej niezależne. Istotną rolę w tym procesie odegrał Wałęsa, działając coraz częściej samowolnie i reprezentując związek bez odpowiedniej legitymizacji. Gdy Solidarność odradza się po stanie wojennym, rola elit jest już nieporównanie większa niż na początku i to właśnie te elity dogadują się z elitami partyjnymi, czego ikonicznym przedstawieniem jest słynne zdjęcie Adama Michnika pijącego wódkę z Czesławem Kiszczakiem. Prawica zrobiła i robi ogromną histerię wokół tego zdjęcia, oskarżając Michnika o kolaborację z wrogiem, jest ono jednak tylko symptomem – dowodem na alienację władzy i przedstawicielstwa w obrębie ruchu opozycyjnego, a sam Michnik występuje na nim jako „nośnik” Realnego (w sensie Lacanowskim, czyli czegoś niemożliwego, ale jednak faktycznie się dziejącego), a nie architekt wielkiej zdrady, jak chciałaby prawica. Ta sytuacja była dla władzy wygodna – elita opozycji okazała się partnerem, z którym dało się korzystnie dogadać, była w sensie społecznym i klasowym o wiele bliższa partyjnej nomenklaturze niż robotnicza wielość. Widać wyraźnie, że na początku lat 80. Partia kompletnie nie wiedziała, co zrobić z Solidarnością: zmieniała non-stop strategię – od represji przez akceptację znów do represji – najpierw się na coś zgadzała, potem się wycofywała, później wycofywała wycofanie, jak było na przykład podczas rejestracji związku w 1980 roku z kwestią braku zapisu o wiodącej roli partii w statucie Solidarności itp. Stan wojenny odczytywałbym jako rodzaj passage a l’acte partyjnej nomenklatury bezradnej wobec siły wielości. Alienacja władzy w obrębie Solidarności, czyli jej przesunięcie od demokratycznie działającej wielości w kierunku elit była ogromnym błędem wewnętrznym samego ruchu. Pokazuje to dobrze, czego nie należy absolutnie robić, jeśli dąży się do radykalnie demokratycznej transformacji społeczeństwa.

II Historie alternatywne

W Innej Rzeczpospolitej oprócz tego odzyskiwania Solidarności wracasz do swoich tez z Fantomowego ciała króla. Mam jednak wrażenie, że między tymi dwoma rozdziałami rodzi się rodzaj napięcia czy aporii. O ile nie mam wątpliwości co do politycznej i historycznej stawki czesania pod włos wydarzeń z sierpnia 80 roku, to nie bardzo rozumiem, co osiągamy, uprawiając taki rodzaj krytyki Rzeczpospolitej Szlacheckiej, w którym (w przeciwieństwie do podejścia reprezentowanego w odniesieniu do Solidarności) rezygnujemy z autonomii stanowiska lewicowego czy marksistowskiego na rzecz właściwe reprodukowania liberalnej wizji historii. Bo w tej perspektywie jedyny możliwy wybór obraca się między stanowiskiem albo liberalnym albo konserwatywnym. To znaczy albo afirmujemy RP Szlachecką jako pewien projekt społeczny, polityczny itd., albo mówimy, że problemem były nie dość odpowiedzialne czy oświecone elity, które nie były na tyle otwarte, żeby zaakceptować dopuszczenie do władzy innych grup społecznych, w szczególności mieszczaństwa. Co taka perspektywa alternatywnej historii, w której mieszczaństwo w Polsce jest silne, de facto nam daje. Z jednej strony, możemy przyjrzeć się temu, jak wyglądała historia mieszczański państw Europy zachodniej. I dostajemy kraj, który, jest co prawda silny i nowoczesny, ale obok i tak dokonującego się wyzysku na Ukrainie, mamy jeszcze Polski Madagaskar, Polskie Kongo itd. a obok XIX wiecznego Wiktoriańskiego Holocaustu mamy też nasz dokonujący się w Afryce. Czego byśmy nie uważali o polskim feudalizmie i o tym, co polska szlachta robiła z ukraińskim chłopem, to wydaje się on całkiem niewinnym stosunkiem dominacji, wobec kilkunastu milionów Hindusów zagłodzonych w latach 70 XIX wieku przez Anglików. A z drugiej strony, co świetnie widać w kontekście toczonych ostatnio dyskusji o polskim folwarcznym kapitalizmie, jedynym politycznym efektem takiej krytyki jest powielenie liberalnej iluzji, w której hamulcem modernizacji już nie jest homo sovieticus, lecz polski folwark i w której odrzucenie feudalnych reliktów gwarantuje wprowadzenie w Polsce „normalnego, zdrowego kapitalizmu”. Zamiast obecnego w rozdziale o Solidarności benjaminowskiego rozbicia tego pustego i homogenicznego postępu dostajemy tu narrację świetnie pasującą do języka liberalnych ideologów polskiej transformacji.

Ja myślę tak jak Marks. W sporze feudalizmu z kapitalizmem trzeba być zawsze po stronie kapitalizmu, natomiast nie można go afirmować, tylko myśleć o nim dialektycznie. Musimy wyjść poza pewną pozytywność faktu, czego nie ma zupełnie w ujęciu, w którym przyjmujemy, że feudalizm był zły, ale zamiast niego afirmujmy dobry kapitalizm. W kwestii alternatyw wobec Polskiego feudalizmu to jest dyskusja bardziej w kontekście tego, o czym piszę w Fantomowym ciele króla, gdzie pokazuję, że istniała możliwość umacniania pozycji na północy i w ogóle zaniechanie ekspansji kolonialnej na Ukrainie, więc to nie jest tak, że mielibyśmy i te kolonie i coś jeszcze, tylko przez to, że się połakomiliśmy na Ukrainę, to wzmocniło najbardziej reakcyjne elementy społeczeństwa i przekreśliło inną ścieżkę rozwoju. W tej pierwszej części zależy mi bardzo na pokazaniu, że jeśli chodzi o przeszłość z okresu I RP, to nie sądzę, żeby była wówczas inna alternatywa niż feudalizm albo kapitalizm. Zauważ, że wszystkie rewolucje, które próbowały przejść z feudalizmu do komunizmu skończyły w jakiejś formie kapitalizmu. Tak się stało w Chinach Deng Xiaoping, Kambodża jest teraz zapleczem dla turystyki seksualnej i globalną szwalnią z tanią siłą roboczą, to samo się stało ostatecznie w Rosji sowieckiej, gdzie zainstalowano ostatecznie jakiś rodzaj kapitalizmu państwowego. Wszystkie te próby przeskoczenia z feudalizmu do komunizmu zakończyły się niepowodzeniem. W Fantomowym ciele króla I RP interesowała mnie jednak przede wszystkim z perspektywy analizy dyskursu – nie tylko to, jak było, ale to jak się mówi o przeszłości i jaką to odgrywa rolę w życiu publicznym i dyskusjach politycznych teraz. To było starcie z konserwatystami. W Innej Rzeczypospolitej stawka jest odmienna i jest nią przeciwstawienie się samej opozycji konserwatyzm vs. liberalizm. Problemem nie jest sam konserwatyzm lub sam liberalizm, ale uwięzienie naszego dyskursu w ramach tej bezsensownej opozycji. Dodatkowym istotnym problemem dla mnie jest to, że jedynymi narracjeami„„trzeciej drogi””, które się przebijają, są nostalgiczne narracje socjaldemokratyczne tęskniące za państwem dobrobytu, które dla materialistów, takich jak my, muszą wydać się podejrzane. Wiemy, że pewne sposoby organizacji państwowej mogły funkcjonować, ponieważ były określone warunki materialne produkcji, które uniemożliwiały kapitałowi pewną skalę globalnej ekspansji, co znowu umożliwiało prowadzenie pewnej polityki przez rząd. Dziś kapitał jest znacznie bardziej płynny, w związku z czym znacznie łatwiej się wymyka. Z drugiej strony były jeszcze pewne społeczne warunki możliwości polityki socjaldemokratycznej i keynesizmu, a mianowicie ideologiczny konflikt pomiędzy Zachodem a Wschodem. Świetnie wydobywa to Negri wydobywa w tekście, który znajdujemy w jego i Hardta Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form. Negri pisze o tym, jak Keynes czytał Lenina. Znajduje się tam takie stwierdzenie – Keynes mówił: albo zreformujemy kapitalizm, albo u nas powtórzy się Rewolucja Październikowa. Mieliśmy wówczas na Zachodzie do czynienia z takim lękowym fantazmatem – przekonaniem, że „„to”” się może zdarzyć i u nas: komunizm może przybyć i tutaj. Przez pierwsze dwie powojenne dekady Związek Radziecki wydawał się potęgą, przez co na Zachodzie, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, powstało takie niepisane porozumienie, między kapitałem a pracą: My wam nie będziemy za bardzo dociskać śruby, a wy nie staniecie się komunistami. W tym momencie jednak zmieniły się materialne warunki organizacji produkcji globalnej i zniknął ten straszak fantazmatyczny rewolucji. Wierzą w nią tylko aktywiści, kapitaliści się z możliwości rewolucji śmieją, a więc jest zupełnie inaczej niż 100 lat temu. Wraz z tą zmianą zniknęły tym warunki możliwości realizacji takich projektów keynsistowsko-etatystyczno-socjaldemoratycznych. Nie da się dziś przewinąć taśmy. Nie da się wskrzesić Keynesa czy Kaleckiego. Inną sprawą, jeśli chodzi o keynesizm i Kaleckiego, jest nieadekwatność ich opisu kapitalizmu do tego, co mamy dzisiaj. Warunek brzegowy funkcjonowania tych teorii to założenie o zamkniętym obiegu pieniędzy między kapitałem a pracą. Czyli jak w maksymie Kaleckiego: kapitaliści zarabiają to, co wydają, a pracownicy wydają to, co zarabiają. Problem jest taki, że robotnicy muszą dziś wydawać to, czego nie zarobili (kredyt), w związku z czym kapitaliści zarabiają dziś to, czego nie wydali. W związku z czym obcinają fundusze płac. To jest kompletnie inny kapitalizm i to można pokazać w różnych modelach teoretycznych. Gdy ten bazowy warunek się zmienia, to oparta na tym fałszywym już modelu polityka gospodarcza przestaje być trafna. Dlatego polityka socjaldemokratyczna nie jest wyjściem poza tę opozycję liberalizm konserwatyzm i dziś rozwiązań trzeba szukać gdzieś indziej.

Zupełnie się zgadzam, natomiast wróciłbym do tej aporii, która zachodzi moim zdaniem u Ciebie między tymi dwoma rozdziałami. W rozdziale o Solidarności faktycznie rysujesz jakąś alternatywną drogę. Odcinasz się od interpretacji Osta, który pokazując, tak jak ty, że dziedzictwo Solidarności zostało zaprzepaszczone, próbuje ją zarazem wpisać w liberalną narrację społeczeństwa obywatelskiego głoszącą, że w całym tym zrywie chodziło wyłącznie o ustanowienie pluralizmu i społeczeństwa obywatelskiego. Ty wyraźnie odróżniasz się i od tej liberalnej, i od tej konserwatywnej narracji dotyczącej Solidarności. Natomiast w wypadku rozdziału o wczesnym kapitalizmie, nowożytności i pierwszej RP właściwie powtarzasz tę linearną narrację, którą później rozbijasz w rozdziale o Solidarności. Chociaż są w tej książce pod koniec fragmenty, kiedy piszesz o pojęciach wielości i dobra wspólnego, mówisz o tym, że narodziny nowoczesnej demokracji parlamentarnej nie są po prostu efektem jakiegoś autotelicznego rozwoju, w ramach którego dokonuje się proces emancypacji, ale są reakcją na toczone wówczas walki i w tym sensie są ustanowieniem de facto konserwatywnego porządku opartego na własności prywatnej, próbującego powstrzymać te rodzące się ruchy. Wydaje mi się że dostrzegając w tych ruchach, taką samą alternatywę, jaką ty widzisz w Solidarności, konstruując kolejny obraz dialektyczny, który wbija się w tą linearną narrację historyczną, w której wszystko ma swoją konieczność i musi się rozwijać wobec pewnego ustalonego wcześniej i zapisanego w niebie porządku.

Może to jest kwestia mojej pewnej ślepoty historycznej. A ty myślisz, że co mogłoby być taką inną historycznie możliwością w tym XVI wieku, Czymś, co wychodziłoby wtedy poza alternatywę „sarmaci albo mieszczanie”?

Wydaje mi się, że w kontekście polskim jest to rzeczywiście jakiś istotny problem do zbadania, w szczególności jeśli chodzi o alternatywną historię nowożytności bo w XIX wieku byłoby już dużo łatwiej, chociaż i w tym wcześniejszym okresie jest kilka rzeczy, o które można się zahaczyć. Powiedzmy XVI-wieczny wówczas jeszcze bardzo ludowych i radykalnych ruch braci polskich i to, co się wtedy wokół niego dzieje. Oczywiście przez cały ten okres w Polsce wybuchają bunty czy powstania, ale faktycznie brakuje ruchu, który potrafiłby je jakoś skomunikować i tym samym przekuć w coś, co można by już nazwać rewolucją społeczną, podobną do tej, która na początku XVI wieku wstrząsa Niemcami. Natomiast jeśli odnosić się generalnie do historii narodzin nowożytnego porządku kapitalistycznego, to zobaczymy, że we wszystkich tych rewolucjach, w których ostateczną beneficjentką była burżuazja, każda z nich napędzana była przez masy (jest tak zarówno w Anglii jak i we Francji). Dokładnie tak też można interpretować Solidarność: była pewnym ludowym cięciem. Umożliwia nam dziś myślenie o tej historii, która nie jest zapisana gdzieś w niebie i nie musi realizować gotowego projektu. Pokazuje, że komunizm nie jest czymś gotowym, co możemy przynieść w teczce i zacząć realizować, ale jak pisze Marks w słynnym liście do Rugego, jest realną krytyką każdego porządku opartego na nierówności. Takie właśnie są te wczesnonowożytne rewolty – czy ludowe powstania podczas rewolucji angielskiej czy wystąpienia Thomasa Munzera – są komunistyczne, ale po nich zwykle przychodzi burżuazja, która jest reaktywna. Próbuje utrzymać jakiś porządek władzy, hierarchii i własności, tylko trochę zrekonfigurowany pod wpływem tych działań, które zmusiły ten stary porządek do zmiany.

Jeśli przyłożyć ten schemat do konkretnych wydarzeń historycznych, to jest rzeczywiście tak, jak mówisz. Ale jeśli weźmiesz np. rewolucję francuską, to mamy też żądanie równouprawnienia wysuwane przez mieszczaństwo. Dla mnie najbardziej interesującą postacią rewolucji francuskiej jest Sieyès. Tworzący później Napoleona, ale przede wszystkim autor traktatu pt. Czym jest Stan Trzeci?, jednego z głównych dokumentów ruch rewolucyjnego mieszczaństwa.. To była walka z pewną niesprawiedliwością społeczną. Faktycznie stanem produktywnym, poruszającym całą machinę gospodarczą już w XVIII wieku była burżuazja, natomiast arystokracja tkwiła w okopach przywilejów. Z drugiej strony w czasie rewolucji francuskiej masz potężną, oddolną mobilizację ludności w obronie reakcji i to w najgorszej postaci, bo związanej z katolickim klerem. O to toczyły przecież walki w Wandei. W tym sensie można powiedzieć, że gest burżuazji obalenia arystokracji był komunistyczny ponieważ występował przeciwko niesprawiedliwości społecznej. Ja nie wiem, czy wtedy pojęcie komunizmu zupełnie się nie rozmywa. Ale teraz może trochę lepiej rozumiem twoją intencję. Uważam, że ludzie piszą własną historię, ale nie w warunkach, które są ich własnym dziełem. Dlatego element, bez którego nie da się obejść, to pytanie o materialne warunki możliwości. Dlatego zastanawiajmy się zawsze nad tym, jakie są materialne warunki urzeczywistnienia komunizmu, nie – jakie są polityczne warunki możliwości zaistnienia komunizmu – czyli pozycja podmiotu politycznego, stopień zorganizowania itd. Zgadzamy się oczywiście, że to się samo nie stanie, ale to jest dyskusja na temat politycznych warunków możliwości tego przejścia, natomiast zobacz, że u Marksa to jest bardzo silnie obecne. To jest zawsze dyskusja o rozwoju sił wytwórczych, środków produkcji, organizacji, o maszynach. My właściwie o tym w ogóle dziś nie myślimy. Narracje dotyczące na przykład technologii, rozwoju wiedzy naukowej i tak dalej są opanowane przez obskurantów typu Agamben z jego bezsensowną technofobią. Pokaż mi różnicę pomiędzy Agambenem a Heideggerem jeśli chodzi o istotę techniki?

Agamben krytykuje z zupełne innych pozycji. Znowu możemy wrócić do Benjamina, trudno go podejrzewać o technofobię, jest przecież autorem serii tak zwanych tekstów o brechtowskich (Twórca jako wytwórca, czy esej o Dziele sztuki w dobie reprodukcji technicznej)

Wręcz przeciwnie, jest pewna fascynacja, widać to także w Pasażach.

Jednocześnie w tezach O pojęciu historii zostaje bardzo radykalnie powiedziane, że naiwna wiara w to, że postęp technologiczny jest jednocześnie postępem społecznym socjaldemokracji…

Bo nie jest. Ależ oczywiście.

była katastrofalna w skutkach.

Bo raczej jest tak, jak Foucault pisze w tym tekście Czym jest oświecenie?, gdzie wraca do Kanta. Foucault mówi, że można pokazać, historycznie rzecz biorąc, że rozwój naszych zdolności manipulowania światem, czyli to co nazwiemy techniką, technologią, nauką i tak dalej jest historycznie skorelowany z postępem emancypacji, ale można równie dobrze pokazać, że ten sam proces jest związany z postępem panowania, z rozwojem nowych narzędzi kontroli, wyzysku i tak dalej. Stawka, o którą się toczy walka, dotyczy tego, jak wykorzystać, jak przeciągnąć ten postęp technologii, wiedzy, nauki na stronę emancypacji, a nie pozwolić, żeby został on na zawłaszczony na korzyść kontroli i nadzoru. I to jest rzeczywiście stawka, o którą się toczy gra i w tym sensie masz rację, że to się odróżnia od socjaldemokratycznego i liberalnego naiwnego przekonania, że wystarczy technologia, żeby zaszła zmiana społeczna. Internet jest świetnym tego przykładem, i absurdalne twierdzenie że jak wszyscy będziemy mieć komputery i internet, to już będzie świetnie, bo będziemy żyć w innym świecie. Cały Benkler, The Wealth of Networks i tak dalej, co Pasquinelli to świetnie rozbija w Animal Spirits – widać, że tak nie jest. To jest cały czas pytanie o warunki możliwości polityczne, jak skonstruować teraz podmiot, który wykorzysta rozwój materialnych narzędzi panowania nad światem do tego, żeby nam się żyło lepiej i żeby społeczeństwo było bardziej sprawiedliwe, a nie pozwoli na zawłaszczenie tego przez siły reakcyjne, prawicowe, liberalne i tak dalej. Ale mnie chodzi o zupełnie inne pytanie: czy i jak wyglądają, jakie są materialne warunki możliwości komunizmu, bo jeżeli jesteś materialistą, to ewidentnie muszą jakieś być. Nie jest tak, że komunizm można skonstruować w dowolnych materialnych warunkach. Czy można twoim zdaniem?

III Rewolucja mieszczańska czy komunistyczna?

W momencie, w którym rozumiesz komunizm jako pewien zdefiniowany projekt, który właśnie masz w walizce i możesz go przynieść i pokazać, że w ten sposób będzie wyglądało społeczeństwo komunistyczne, to oczywiście, że do tego potrzebujesz materialnych warunków założonych przez ten projekt. Natomiast kiedy rozumiesz komunizm jako ruch krytyki każdego stanu społecznego opartego na nierówności, to on się może dokonać w każdych materialnych warunkach. Nie znaczy to oczywiście, że efektem komunistycznej rewolucji chłopskiej w XVI wieku będzie taki sam rodzaj organizacji społecznej jak w wyniku walki toczonej przez robotników w XX czy powiedzmy prekariatu w XXI wieku. Każda krytyka status quo w imię egalitarnych stosunków społecznych jest w tym sensie ruchem komunistycznym. I jest ono zgodne również z tym jak komunizm definiuje Marks czy w W ideologii niemieckiej czy liście do Rugego.

No właśnie nie. Zobacz, tam nie jest powiedziane, że komunizm jest krytyką każdych warunków niesprawiedliwości, tylko że jest ruchem, które realnie znosi te warunki. Ten ruch się może dokonać. To jest jakby jasne u Marksa, że samo gadanie i krytykowanie i sprzeciwianie się, to nie jest jeszcze komunizm.

Oczywiście, że nie jest. Krytyka, jest tu rozumiana bardzo szeroko, podstawowym podmiotem krytyki nie jest filozof, ale proletariat, ruch robotniczy czy ludowy.

Jest więc realnym ruchem. Czyli jest ruchem realnej organizacji, który to zmienia. I ten ruch nie jest zawsze możliwy w każdych warunkach. Oczywiście możemy sobie zdefiniować komunizm różnie, natomiast tak jak ja rozumiem komunizm, to społeczna własność środków produkcji jest absolutnie elementem nieodzownym komunizmu. Zgadzamy się co do tego?

Na pewno tak. Natomiast wydaje mi się, że w tym sensie jako komunistyczne można rozumieć również późnośredniowieczne czy wczesnonowożytne ruchy chłopskie, które domagają się zniesienia własności feudalnej. I ich pozytywna propozycja nie ma nic wspólnego z formującym się już wówczas nowoczesnym porządkiem własności prywatnej, ale jest próbą uspołeczniania feudalnych stosunków własności, innymi słowy jest bardzo mocnym gestem odrzucenia tej teologiczno-poltycznej konstrukcji, która organizowała życie w średniowieczu i oparta była na przekonaniu, że nie możemy sobie wyobrazić świata bez Boga i klas panujących i że tak jak wszystko zawdzięczamy Bogu, tak nie byłoby nas bez panów. Stawką tych wszystkich ruchów heretyckich i chłopskich rewolucji było nie tylko odrzucenie starego porządku, ale pokazanie, że możliwe jest życie bez suwerennego Boga i feudalnego pana.

Czy w takim razie burżuazja jest ruchem komunistycznym w rewolucji francuskiej? Bez wątpienia była przeprowadzaną w ruchu krytyką feudalnych nierówności.

Nie. Rola burżuazji w tych wszystkich tak zwanych burżuazyjnych rewolucjach była skrajnie reakcyjna. To zresztą opisuje Marks w 18 brumaire’’a i we wszystkich wczesnych tekstach, w których pisze o rewolucji francuskiej, gdzie mówi wyraźnie, że burżuazja przychodzi w momencie, w którym walka wygasa. Jest pole bitwy, na którym leżą zmęczone klasy ludowe, na którym jest już ścięty król i przychodzi burżuazja i ustanawia swój nowy porządek będący w sumie dość nieznaczną zmianą poprzedniego. Zresztą jeśli przyjrzeć się efektom rewolucji francuskiej i Napoleonowi to są to naprawdę bardzo smutne i konserwatywne efekty tego całego zamieszania. To, co się dzieje z na przykład z pozycją kobiet, to jest naprawdę absolutny regres w stosunku do tego, co było przed rewolucją.

No tak, ale jeśli chodzi o dostęp do urzędów, to ewidentnie wprowadza sytuację bardziej egalitarną, nie doskonale egalitarną, ale bardziej egalitarną niż ta, która była wcześniej. Której dzisiejsza Francja również w swoim socjalistycznym wydaniu jest dziedzicem.

Ale jednocześnie była bardzo długo dziedziczką tej decyzji o zablokowaniu emancypacji kobiet i tego, że dopiero w latach 40. XX wieku dostają prawo głosowania, a w latach 80. cywilne prawa takie same jak mężczyźni.

No tak, ale to jest pytanie czy tylko i wyłącznie ruch, który opowiada się za doskonałym egalitaryzmem jest ruchem antyfeudalnym w tym sensie. Równość jest stopniowalna, równość nie jest zero-jedynkowa, są sytuacje, w której jest większa lub mniejsza równość. W tym sensie ewidentnie pod koniec XVIII wieku we Francji burżuazja występuje aktywnie na rzecz egalitaryzacji, bo chcę zmniejszyć nierówności.

Wiesz, jeśli przyjrzeć się sytuacji burżuazji przed rewolucją francuską, to naprawdę nie jest ona aż taka zła. Właściwie, tak jak powiedziałeś, zmiana w dużej mierze dotyczy tego kto komu pierwszy podaje rękę, kto komu się kłania, jak jest usadzony przy stole. Po rewolucji porządkiem staje się lista alfabetyczna, a nie jakaś hierarchia według stanów. To jest pewna zmiana i jasne, że na lepsze. Natomiast ruchem rewolucyjnym, który umożliwia w ogóle zmianę jest powstanie ludowe – palenie kościołów, głoszenie egalitarnych haseł – z perspektywy wielkiej burżuazji to wszystko, jeśli nie jest obojętne, to jest po prostu szkodliwe. Burżuazja rzeczywiście przychodzi w dużej mierze post factum i ustanawia swój porządek społeczny, który ma już chronić własność prywatną i umożliwić rozwój kapitalizmu w XIX wiecznej Francji. Natomiast kapitalizm we Francji rozwija się całkiem nieźle także w XVIII wieku…

Zgoda oczywiście

…wcale nie potrzeba było do tego rewolucji francuskiej, żeby rozwijał się dalej. W tym sensie z perspektywy burżuazji zmiana jest naprawdę kosmetyczna.

Nie jest kosmetyczna, bo dla burżuazji jest kluczowa.

Nie ona była prowodyrką tego powstania.

Ale była częścią tego ruchu. I tak jak już mówiłem: działania ludu też nie były zawsze i w 100% postępowe i emancypacyjne. Mamy ewidentnie przykłady aktywnego dążenia do reakcyjnych celów i w tych sytuacjach, w starciu z ludem to burżuazja stoi po stronie anty-feudalnego postępu. Ja myślę, jak Virno, że wielość ma również swoje mroczne, faszystowskie artykulacje. Nie wszystko, co oddolne jest zawsze dobre, chociaż zgoda, że ostateczna, radykalna emancypacja musi polegać na oddolnym ruchu i na przeniesieniu środka ciężkości porządku społecznego od elit do mas. W tym punkcie się z Tobą całkowicie zgadzam.

Ok, ale moja teza jest taka, że burżuazja formułuje się wobec tego, starego feudalnego porządku jako dużo bardziej konserwatywna niż ten ruch…

Tak jest. Ona chce…

Ona chce ustanowić nowy porządek władzy, którego będzie główną – jeśli nie jedyną – beneficjentką i zastąpić po prostu stare elity.

Tak, zgoda. Między 1789 a 1799 rokiem, to co się dzieje we Francji to jest nieustanna gra, którą prowadzi burżuazja, lawirując między siłami reakcji i siłami właśnie tymi oddolnymi, tymi faktycznie ludowymi, które chcą pchać rewolucję dalej, co się ostatecznie nie udaje, ponieważ burżuazja bardzo sprytnie napuszcza jednych na drugich i zobacz, że w momencie kiedy dochodzi do reakcji, do reakcji dochodzi wtedy, kiedy terror ostatecznie przekreśla możliwość restytucji. Burżuazja nie chce kroku do przodu, ale nie chce też tego, co było, więc jadąc na fali pewnych przemian społecznych tak konfiguruje sytuację, żeby stare nie mogło już wrócić i wtedy ostatecznie przykręca kurek i dochodzi do ostatecznej reakcji i ustabilizowania nowego reżimu. Pełna zgoda. Chodzi mi tylko o to, że burżuazja jest ewidentnie częścią tego ruchu, który jest ruchem przeciwko niesprawiedliwościom społecznym. Jest ruchem nie na rzecz idealnej równości, ale jest ruchem przeciwko nierówności. W tym sensie, jeśli przyjmiemy Twój punkt widzenia, musimy zdefiniować burżuazję jako siłę komunistyczną, bo była ruchem krytyk w praktyce zastanych nierówności.

No nie. Zresztą to naiwne przekonanie, że w XIX wieku to mieszczaństwo było siłą niosąca emancypację, krytykuje w Pasażach i Tezach o historii Benjamin, twierdząc, że to ono odpowiada za wszystkie klęski społeczne w XIX wieku. Bo z narracji, którą ty proponujesz, wynika że należy wspierać burżuazję w jej postępowej i rewolucyjnej sile…

W jej starciu z feudalizmem, nie w jej starciu na przykład z pracą.

Tylko właśnie chodzi o to, że jej starcie z feudalizmem jest wtórne wobec starcia pracy z feudalizmem. Ona dochodzi jako pasożyt wobec rewolucji, a nie jej motor napędowy. W tym sensie przyjrzenie się temu od tej strony to jest również ta teza, którą formułuje wokół krytyki pojęcia postępu Benjamin, że w momencie, w którym wchodzimy w koleiny mieszczańskiej narracji na temat historii, którą rządzi jakaś historyczna konieczność, postęp i tak dalej…

Nie konieczność.

Konieczność w tym sensie, że istnieją jakieś materialne warunki, które są konieczne do tego, żeby ta rewolucja się dokonała.

Moim zdaniem są. Tak odczytuję też znany fragment wstępu do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej: żadna formacja nie schodzi ze sceny historii, dopóki nie wyczerpie wszystkich swoich możliwości, dopóki w danym porządku społecznym może być wehikułem postępu. Niepowodzenie wszystkich prób przejścia z feudalizmu do komunizmu pokazuje, że tego problemu materialnych warunków nie da się przekroczyć. Nie jest tak, że w dowolnych warunkach społecznych w sensie organizacji materialnej społeczeństwa można stworzyć dowolny porządek polityczny.

Ale to jest oczywiste, działamy zawsze w warunkach, które są zastane.

Nie ma konieczności w tym sensie, że musiało się stać tak jak się stało. Natomiast można pokazać, że to nie jest przypadek, że pewne rzeczy się nie udały, ponieważ nie było warunków możliwości ich realizacji. Dlatego wydaje mi się, że jest totalnym błędem, że my jako ludzie definiujący się jako krytyczni, lewicowi czy komunistyczni, bardzo mało myślimy na temat tych materialnych warunków i tego, jak one powinny wyglądać, mimo tego, że Marks poświęca temu całkiem sporo miejsca. To nie jest myślenie „albo-albo” w sensie albo podmiot polityczny albo postęp technologiczny, tylko moim zdaniem potrzebne jest myślenie „i-i”. Trzeba myśleć o politycznych warunkach możliwości, czyli o tym, jak konstruujemy podmiot, który może tę stawkę foucaltowską wygrać na rzecz projektu emancypacyjnego, ale również w tym samym czasie musimy myśleć na temat materialnych warunków możliwości innej gospodarki i innego społeczeństwa. Ja tak rozumiem materializm, jako zainteresowanie materialnymi warunkami możliwości historii, pewnych historycznych formacji i to jest przekonanie, że nie wszystko jest możliwe. To że nie wszystko jest możliwe, to nie znaczy, że to, co istnieje, jest konieczne czy że w przyszłości musi być tak czy siak.

Moim zdaniem o ile jesteśmy w stanie się zgodzić co do tego, że te materialne warunki zawsze określają sytuację polityczną, w której się znajdujemy, to ty rozumiesz je jako determinujące. Mam wrażenie, że efektem tego może być jedynie paternalistyczna narracja (z której rezygnuje w wielu momentach także Marks), o tym, że rewolucja może się udać na przykład tylko w Anglii, a walki toczone przez proletariat w Rosji 1917 roku są po prostu skazane na porażkę.

Myślę, że ona po prostu nie była wtedy jednak możliwa. Wydaje mi się, że jeśli popatrzymy historycznie na to, co się stało w ciągu ostatnich mniej więcej 150 lat, to wydaje mi się, że zostały przetestowane dwie ścieżki domniemane dojścia do komunizmu. Jeden to jest eksperyment socjaldemokracji niemieckiej w drugiej połowie XIX wieku czyli „dostaniemy się do parlamentu i przegłosujemy koniec kapitalizmu” i to się skończyło I Wojną Światową, gdy partie socjaldemokratyczne zagłosowały za kredytami wojennymi i przyczyniły się do rozpętania wojny kapitalistów, w której potem ginęli robotnicy. Z tego powodu też wydaje mi się trochę głupie odgrzebywanie tego projektu dzisiaj. Na pewno są rzeczy, które można zrobić w obrębie systemu parlamentarnego, lepsze albo gorsze, też nie chodzi mi o to, że ten system zawsze musi być taki sam, natomiast to jest pewna kosmetyka czy praca z pewną armaturą, to na pewno nie jest podstawowy ruch radykalnej zmiany. Druga ścieżka, która została przetestowana gdzieś pomiędzy tak historycznie rzecz biorąc Leninem w Rosji i rewolucją kubańską. To jest przekonanie, że można przeskoczyć etap rozwojowy. Czyli, że jest możliwa rewolucja komunistyczna w rzeczywistości, która zasadniczo nosi więcej cech feudalnych niż tych kapitalistycznych, nowoczesnych, liberalnych, mieszczańskich.

Czyli twoim zdaniem istnieje pewna konieczność.

Istnieje konieczność wynikająca z dialektycznej natury tego ruchu. Komunizm ma być zniesieniem kapitalizmu, w związku z czym jako element ruchu dialektycznego wymaga tego właśnie przejścia, to jest to o czym mówi Žižek: „Tarrying with the negative”, że nie da się przejść od tezy do syntezy, musi być ruch zapośredniczony przez negatywność ta dialektyczna śruba musi się w ten sposób kręcić, a pomysł, że da się przeskoczyć z feudalizmu do komunizmu, to jest właściwie skrajnie niedialektyczne. To jest podejście, które zakłada, że w każdym momencie się da, tylko trzeba się dobrze zorganizować.

Nie, on jest dialektyczny w tym sensie, w jakim jest stałym momentem krytyki, który można formułować wobec jakiegokolwiek ustroju społecznego.

Ruch zniesienia, Aufhebung, jest ruchem jednoczesnego anulowania i utrzymania obu wcześniejszych członów. W związku z czym nie da się przeprowadzić zniesienia jeżeli jednego członu nie masz, jeżeli się nigdy nie przeszło przez negatywność, czyli właśnie przez kapitalizm w tym układzie. Nie zgadzam się, że to jest determinizm, determinizm mówiłby tak, że z feudalizmu musi się urodzić kapitalizm, a z kapitalizmu musi się urodzić komunizm, to by mówił determinizm. Ewentualnie, że kapitalizm zawsze wygeneruje z siebie rewolucję komunistyczną – to jest determinizm. Stanowisko, którego ja bronię jest tylko i wyłącznie wyrazem naprawdę trzeźwego materialistycznego spojrzenia na warunki możliwości, które mówi tylko tyle, że nie wszystko, nie każda formacja społecznopolityczna może współistnieć z dowolnymi warunkami organizacji materialnej i gospodarczej. To jest pewna sensowna całość i tak jak parlamentaryzm jest polityczną logiką kapitalizmu, tak radykalna demokracja musi być polityczną logiką komunizmu. I vice versa. Tylko tyle, to jest pozycja słabsza niż determinizm. W tym nie ma żadnego determinizmu, w tym jest tylko ograniczenie pewnego pola możliwości, ale nie ograniczenie całkowite.

Nie twierdzę oczywiście, że komunizm Munzera, Lenina czy będący efektem jakiś współczesnych walk, to będą te same systemy społeczne. Ale jeśli trzymamy się wskazówki Marksa, że komunizm nie jest jakimś gotowym programem, który można przygotować i wcielić w życie, tylko powstaje w walce, to nic dziwnego, że efekty będą uwarunkowane tym, w jakich warunkach te walki się będą toczyły. A ty zdajesz się mówić tym robotnikom, którzy dokonują rewolucji w październiku 1917 roku, że hola hola zaczekajcie, wyście jeszcze nie mieli kapitalizmu…

No, myślę że stanowisko mienszewików było dużo bardziej sensowne i to historia pokazała. Lepiej było bronić w zakładach pracy swojej pozycji przez ruch związkowy i iść na jakiś sojusz z burżuazją, tak jak chcieli tego mienszewicy, po to żeby tworzyć pewne warunki możliwości późniejszej rewolucji. To wydaje mi się o wiele sensowniejsze. Zresztą NEP ogłoszony przez Lenina i bolszewików w 1921 roku, a więc zaledwie cztery lata po rewolucji, to właściwie przyznanie racji dokładnie takiemu modelowi myślenia.

Nie wiem. Moim zdaniem to jest cały czas powtarzanie tej samej modernizacyjnej kalki à la Leszek Balcerowicz (będącym pod tym względem odbiciem myślenia, które napędza Stalinowską industrializację). Gdy jako przykład dobrze zorganizowanych społeczeństw podaje się państwa skandynawskie, słyszymy w odpowiedzi, że one swój sukces zawdzięczają modernizacyjnym wyrzeczeniom i że najpierw musimy docisnąć tą neoliberalną śrubę, najpierw zrobić ten prawdziwy kapitalizm i jak zakumulujemy odpowiednią ilość środków, to wtedy je rozdamy i wtedy dopiero będzie nas stać na bardziej sprawiedliwy porządek społeczny. W tym sensie zaciśnijcie zęby i pasy, wówczas dokona się ta modernizacja, która was co prawda wyeksploatuje do cna, ale za kilka pokoleń będzie już lepiej.

Przede wszystkim i po pierwsze obietnica złożona przez neoliberałów jest fałszywa: nie ma żadnego skapywania (trickle-down) bogactwa od milionerów do biednych. Bogaci robią się coraz bogatsi, klasa średnia w najlepszym razie stoi w miejscu, a biedni biednieją. Więc w tym sensie nie ma nawet szans na jakikolwiek słaby mesjanizm, czyli okupienie aktualnych cierpień przyszłym zbawieniem. Druga sprawa: neoliberałowie widzą w aktualnym porządku koniec historii. Mnie chodzi o ruch ku czemuś innemu, co wierzę, jest możliwe do zrealizowania. I absolutnie nie chodzi o poświęcenie się w sensie rozegranie wszystkiego tak, jak chciałyby tego klasy panujące. Trzeba stawiać nieustanny opór wyzyskowi i robić, co tylko możliwe, żeby był jak najmniejszy, docelowo zerowy, bo w świecie bez przymusu sprzedawania swojej siły roboczej będzie on właśnie zerowy. Chodzi mi tylko o to, że targnięcie się na władzę kapitału bez wcześniejszej konstrukcji materialnych warunków możliwości to właśnie passage a l’acte, który doprowadzi do ukonstytuowania się jakieś nowej, innej formy opresji.

Wiesz, wydaje mi się, że szczególnie w kontekście ostatnich debat na temat mieszczaństwa i jego rzekomo postępowej roli niezwykle odświeżający jest powrót do Benjamina i do jego argumentu z Pasaży, gdzie przekonuje, że nowoczesność jest czasem piekielnym, w tym sensie, w jakim jego zdaniem tylko symuluje ruch zmiany w gruncie rzeczy w nieskończoność odtwarzając te same co w feudalizmie czy antyku struktury przemocy i wyzysku. Być może taka perspektywa uniemożliwia dostrzeżenie wielu niuansów, wykorzystania wszystkich linii ujścia czy tendencji, ale w obecnej sytuacji, w której z uporem godnym lepszej sprawy powtarza się tezy o tym, że właściwie nie istnieje inna kultura poza mieszczańską (myślę skądinąd, że nie trzeba być marksistą, żeby zobaczyć jak absurdalne jest to zdanie, a pewnie wystarczy trochę poczytać Latoura), czy, że w sumie żyjemy w społeczeństwie, w którym mieszczaninem jest każdy od Jana Kulczyka po sprekaryzowanego studenta z Białegostoku, to naprawdę mam wrażenie, że walka z grupą wariatów uważających, że Rzeczpospolita Szlachecka była projektem politycznym godnym rozważenia jest w tym kontekście mało istotna, bo w tym samym czasie, gdy my udowadniamy, że pańszczyzna była rodzajem niewolnictwa, obok zupełnie bez przeszkód produkowana jest opowieść o bezklasowym porządku, w którym mieszczaństwo odgrywa rolę kończonego historię kojeviańskiego Stalina i co gorsza przy tym wszystkim pełnymi garściami korzysta z dorobku marksistowskiej krytyki feudalizmu (w szczególności tej, która nie dość wyraźnie podkreśla, że ten tzw. wtórny feudalizm jest analogicznym do nowoczesnego niewolnictwa elementem świata mieszczańskiego).

Zgadzam się tu z Tobą na pewno w jednym punkcie: nie zapisuję się w ogóle do chóru opiewającego chwałę nowego polskiego mieszczaństwa. Nie wierzę, aby samo z siebie stworzyło ono lepszy świat. Może będzie on lepszy dla niego samego, ale na pewno nie ogólnie sprawiedliwszy. Do powszechnie emancypacyjnej transformacji społeczeństwa potrzebny jest ruch oddolnego oporu i tylko on może do niej doprowadzić. Natomiast nie podzielam Twojego przekonania o całkowitej tożsamości czy analogiczności różnych form panowania klasowego. Jest jednak różnica między niewolnicą, chłopem pańszczyźnianym i proletariuszką, chociaż strukturalnie wypełniają one tę samą pozycję klas podporządkowanych. Możliwość samoorganizacji proletariuszek jest niepomiernie większa niż niewolników. Historia pokazuje, że w znakomitej większości przypadków bunty niewolników kończyły się dwiema rzeczami: egzekucjami i zwiększeniem opresji. Haiti stanowi tu bardzo interesujący wyjątek, ale jednak jego emancypacyjna lektura umieszcza go w perspektywie historii uniwersalnej, a więc czegoś, co wydarzyło się w określonym kontekście i było częścią szerszego ruchu. Walki i samoorganizacja proletariuszy skutecznie zmusiły kapitał do zmian reguł podziału wyprodukowanego przez robotników bogactwa. To bardzo istotna różnica. Podobnie pańszczyzna – pod wieloma względami była tożsama z niewolnictwem i nawet na potrzeby edukacyjno-perswazyjne, czyli w celu przekonania współczesnych Polaków i Polek do przemyślenia tego etapu historii Polski, jej przyrównanie do niewolnictwa jest wskazane. Sam to wielokrotnie robiłem i będę zapewne robił w przyszłości. Natomiast były też istotne różnice – na przykład fakt, że ludźmi nie handlowano detalicznie, jak w zachodnim niewolnictwie, ale tylko hurtowo, sprzedając całe wsie wraz z ich ludnością chłopską. To sprawiało, że nie dochodziło do rozbijania rodzin, a różnica ta ma bardzo duże znaczenie społeczne. I tak dalej, nie ma tu czasu, żeby się tym zajmować. Więc chociaż w perspektywie filozoficznej można powiedzieć, że to wszystko były strukturalnie analogiczne formacje, to jednak w perspektywie socjologicznej ich konsekwencje były różne.

Co do sarmatyzmu i Rzeczpospolitej Szlacheckiej: zgoda, że ta kwestia nie powinna przysłonić nam problemów bardziej aktualnych i poważniejszych. Z drugiej strony widać, że prawica uwodzi niezadowolonych i zagospodarowuje społeczne niezadowolenie. Walka z jej mitologią – a sarmatyzm to jest jej absolutne jądro, co do czego upewniły mnie reakcje prawicy na Fantomowe ciało króla – ma w tym sensie znaczenie polityczne, bo ułatwia przekonanie ludzi do szukania progresywnych i krytycznych odpowiedzi na niewydolność liberalizmu. Natomiast muszę powiedzieć, że na jakimś poziomie masz rację. Gdy rozmawialiśmy kilka lat temu, to przekonywałeś mnie, że trzeba profanować, w sensie Agambenowskim, dziedzictwo Rzeczypospolitej Szlacheckiej, a nie konfrontować się z nim. I rzeczywiście jest tu coś na, nomen omen, rzeczy. Inwestowanie energii w krytykowanie tej tradycji jednak pośrednio napędza zainteresowanie nią i w tym sensie jest jakąś formą jej nobilitacji i dowartościowania. Dlatego dzisiaj broniłbym właśnie zainteresowania pańszczyzną i jej badania, a nie grzebania się w archiwach sarmatyzmu, co sam zresztą robiłem przez dobre kilka lat i wyszedłem stamtąd unurzany w tym syfie. Tylko właśnie brakuje ludzi, którzy nie tylko rzuciliby pomysł „profanujmy”, ale również jakoś to w praktyce wykonali, bo lewica raczej po prostu to pole kompletnie odpuszcza, a wtedy właśnie przy pomocy sarmackich świecidełek („nasze wspaniałe tradycje”) konserwatyści werbują niezadowolonych. Taka była moja motywacja krytycznego zajęcia się sarmatyzmem i zrobiłem to tak dobrze, jak potrafiłem. Po mnie pewnie przyjdą inni, którzy zrobią to lepiej i bardzo się z tego cieszę. Natomiast jeśli chodzi o moje aktualne zainteresowania i to, co chcę robić w przyszłości, to pełna zgoda z Tobą: nie chce mi się już zajmować Sarmatami i ich szaleństwem. Nie planuję żadnych kontynuacji tego tematu ani jego rozwijania. Trzeba z żywymi naprzód iść.


  1. J. Sowa, An Unexpected Twist of Ideology. Neoliberalism and the collapse of the Soviet Bloc, „Praktyka Teoretyczna” nr 5/2012, http://www.praktykateoretyczna.pl/jan-sowa-an-unexpected-twist-of-ideology/. []
Share This