Wielki Inny istnieje – to my nim jesteśmy!

   z Janem Sową rozmawia Krystian Szadkowski

 

Opublikowana ostatnio książka krakowskiego socjologa i kulturoznawcy, Jana Sowy, Fantomowe ciało króla, zdążyła już wywołać spore kontrowersje. O niektórych z nich postanowiliśmy porozmawiać z jej autorem.

 

Krystian Szadkowski: Opublikowałeś niedawno fascynującą książkę, Fantomowe ciało króla, do której Wprowadzenie umieściliśmy na naszej stronie. W ostatnim numerze „Przekroju” (17/18 2012) odbyliśmy z Piotrem Laskowskim, Bogną Świątkowską i Krzysztofem Nawratkiem żarliwą dyskusję na jej temat. Jedno jest pewne – Fantomowe ciało króla zrodziło już i z pewnością jeszcze zrodzi wiele kontrowersji. Wydaje się jednak, że wiele z nich można by uznać za niebyłe, jeśli tylko skupić się i przedstawić je w odpowiednim kontekście. Taki cel stawiam przed naszą długą rozmową. Jak staram się na każdym kroku podkreślać, moim zdaniem Fantomowe ciało króla jest podskórnie marksistowskie (chociaż niekiedy jest to również marksizm wydobywający się na powierzchnię – jak w pierwszym czy drugim rozdziale, gdzie odwołujesz się do teoretyków polskiej szkoły historii gospodarczej), pisane z perspektywy analizy konfliktu klasowego i odpowiadających mu form państwowości lub obumarłych form państwowości. W wielu miejscach Fantomowego ciała króla czy Twojej poprzedniej książki, Ciesz się późny wnuku, polemizujesz z Marksem i wskazujesz na to, że jego analizy bywają niewystarczające. Czy zgodziłbyś się na przyporządkowanie Cię do długiej tradycji marksizmu?

Jan Sowa: Nie jest to takie ewidentne, co dzisiaj znaczy być marksistą czy też stosować metodę Marksa. Czy mamy na przykład nadal zajmować się, jak Marks, wielkoprzemysłową klasą robotniczą i tym, co dzieje się przede wszystkim w sferze produkcji przemysłowej? Moim zdaniem włoscy (post)operaiści jak Negri, Lazzarato, Vercellone, Virno i inni, którzy kierują ostrze swojej analizy w zupełnie innym kierunku i których łatwo oskarżyć o idealizm, bo używają takich pojęć jak  „praca niematerialna” czy „kapitalizm kognitywny”, są o wiele bliżsi Marksowi niż ci, którzy upierają się przy prymacie tradycyjnego przemysłu i stosują schematy analizy konfliktu klasowego pojmowane zgodnie z dziewiętnastowieczną logiką. Nie chcę oczywiście przez to powiedzieć, że walka klas się skończyła czy że klasy nie istnieją, a produkcja przemysłowa nie ma znaczenia. Sądzę natomiast, że gdyby Marks urodził się w drugiej połowie dwudziestego wieku, byłoby mu bliżej do Richarda Stallmana niż do współczesnych ortodoksyjnych marksistów.

Jeśli chodzi o moją książkę, to ona na pewno jest marksistowska w tym sensie, że trzyma się jednak podstawowych założeń materializmu (niekoniecznie jednak dialektycznego i w tym sensie nie jest marksistowska). Porządek analizy nie przypadkiem jest taki, że wszystko zaczyna się od eksploracji tego, co działo się we wczesnej nowoczesności w sferze gospodarczej. I chociaż piszę później, że nie można znaleźć tam wyjaśnienia dla wszystkiego, co działo się w I Rzeczpospolitej i szerzej, w Europie Środkowo-Wschodniej, staram się jednak wyraźnie pokazać, że kluczowe elementy ówczesnych relacji społecznych ukształtowały się w oparciu o materialną bazę określonych relacji gospodarczych. Demokracja szlachecka nie byłaby możliwa bez gospodarki opartej na folwarkach i towarzyszącej jej pańszczyzny. W tym sensie u podstaw całej analizy leży teza, z którą Marks zapewne by się zgodził, że warunkiem możliwości ustroju politycznego i społecznej konfiguracji I Rzeczypospolitej były określone stosunki produkcji i relacje własności. Każdy, kto odnosi się z nostalgią do tamtego okresu lub próbuje poszukiwać w nim inspiracji dla jakichkolwiek dążeń postępowych i emancypacyjnych, powinien zdawać sobie sprawę, jakie były to relacje. Złota wolność jednych była możliwa tylko dzięki czarnej niewoli innych.

W ten sposób docieramy do ważnej kwestii w Twojej książce, mianowicie dość specyficznego sposobu prowadzenia analizy klasowej. Zgodziłbyś się pewnie, że klasa nie daje się zdefiniować po prostu w oparciu o jej usytuowanie i właściwości ekonomiczne. Jak twierdzi Mario Tronti, istnieje coś, co pośredniczy w pojęciu klasy społecznej, wychodzi poza jej status ekonomiczny i jest pojęciem politycznym, związanym z takimi lub innymi manifestacjami tego, co polityczne. Jest to zawsze „pojęcie polityczne oparte na ekonomicznych przesłankach”. Taką klasą w Twojej narracji jest wpierw sarmacka szlachta, a następnie wąska grupa magnatów…

Powiem Ci szczerze, że miałem zamiar napisać książkę bardziej materialistyczną i marksistowską w ortodoksyjnym sensie, ale okazało się w pewnym momencie, że to po prostu nie zadziała. Ale, powtarzam jeszcze raz, uważam utrzymanie zasadniczo materialistycznej perspektywy za wartość i starałem się w ogólnym zarysie to zrobić. To wyrażenie z  Trontiego, które przywołujesz – nie znałem go wcześniej, bo na pewno przywołałbym je w książce – dobrze oddaje to, o co chodzi. Trzeba jednak dobrze zrozumieć, co oznacza oparcie na ekonomicznych przesłankach. Jest to, oczywiście, stary problem relacji między bazą a nadbudową. Wydaje mi się, że różne błędne i karykaturalne interpretacje materializmu biorą się z tego, że chcemy widzieć tu jakąś relację przyczynowo-skutkową: gospodarka miałaby być przyczyną, a cała reszta skutkiem. Taki schemat pojęciowy jest bezużyteczny, bo gdy zabieramy się do analizy konkretnej rzeczywistości społecznej czy politycznej, nie da się pokazać żadnego wynikania tego rodzaju. O wiele bardzie użyteczne jest zinterpretowanie owego „oparcia” zgodnie z logiką analizy transcendentalnej – baza nie jest przyczyną nadbudowy, ale jej warunkiem możliwości. Klasa jest więc pojęciem politycznym, jednak jej warunkiem możliwości są określone przesłanki gospodarcze/materialne. O taki rodzaj relacji mi chodziło, gdy przed chwilą powiedziałem, że warunkiem możliwości ustroju politycznego i społecznej konfiguracji I Rzeczypospolitej były określone stosunki produkcji i relacje własności. Tego rodzaju interpretacja pozwala na utrzymanie prymatu poziomu materialnego, ale nie zmusza do przekreślenia znaczenia tego wszystkiego, co umieszczamy w nadbudowie. Można powiedzieć, że rzeczywiście to w nadbudowie politycznej i społecznej wszystko „się wydarza”, jednak warunkiem możliwości tej polityki są określone relacje materialne.

Prace takich teoretyków, jak wspomniany już Tronti czy Antonio Negri, w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych postawiły na gruncie marksizmu kwestię autonomii klasy robotniczej. Robotnicy i kapitał są w stanie według nich prowadzić dwie autonomiczne formy walki klasowej niepowiązane dialektycznym stosunkiem – w swojej książce pokazujesz, jak na peryferiach rozwija się specyficzna forma relacji między dominacją ekonomiczną a politycznym demontażem instytucji odpowiedzialnych za rozwój kapitalizmu w jego centralnej formie, w której pogarszanie sytuacji materialnej, politycznej i wszelkiej innej nie wywołuje żadnego upodmiotowienia klas zależnych, niemal żadnego zrywu…

W tym komentarzu pojawiają się dwie kwestie. Jeśli chodzi o konkretną sytuację w I Rzeczpospolitej, to można sensownie wyjaśnić, dlaczego tak radykalnie opresywny ustrój ukształtował się bez buntów ze strony podporządkowanych. Historyczna przygodność sprawiła, że proces wprowadzania tzw. drugiego poddaństwa i zaostrzania pańszczyzny – mniej więcej między połową szesnastego a połową siedemnastego wieku – zbiegł się w czasie z bardzo dobrą dla I Rzeczpospolitej koniunkturą gospodarczą. Chłopi mieli coraz mniej wolności, ale nie przymierali wtedy głodem i dlatego motywacja do buntu nie była tak wielka (ich sytuacja była wtedy lepsza niż kondycja rodzącego się proletariatu miejskiego na zachodzie Europy, co bywa czasem wskazywane jako przewaga I Rzeczypospolitej nad Zachodem, ale to jest dość chybiony argument, bo ta „przewaga” wynikała z przypadkowych oraz chwilowych okoliczności i szybko, bo już pod koniec wieku siedemnastego zniknęła). W tym okresie szlachta – a przede wszystkim jej elita, magnateria – w bardzo skrupulatny sposób wykorzystała sprzyjające jej okoliczności i tak zreformowała ustrój polityczny, że gdy sytuacja materialna się pogorszyła, bunt był już niemożliwy. Istotne jest to, co stało się w tym czasie z innymi stanami – król był marionetką, mieszczaństwo praktycznie zniszczono (a w każdym razie szlachta wyeliminowała zupełnie mieszczaństwo jako gracza na poziomie politycznym). Chłopi w walce ze szlachtą nie mogli liczyć na żadnego sojusznika ani zbiorowo, ani indywidualnie (szlachta uniemożliwiła nawet chłopom dochodzenie sprawiedliwości przed sądami królewskimi i skazała ich na swoje własne sądownictwo). Różni teoretycy, jak na przykład Max Weber czy Barrington Moore, pokazują, że emancypacja chłopstwa na zachodzie Europy była możliwa również dlatego, że w sojusze z chłopstwem wchodziło mieszczaństwo albo władza monarsza, zainteresowane osłabieniem pozycji arystokracji. W Polsce nie było to możliwe. Podporządkowanie chłopstwa stało się przez to nie tylko formalne, ale również realne, aby użyć tu kategorii Marksowskich. Szlachta w 100% kontrolowała państwo i, co niebagatelne, środki przemocy bezpośredniej, czyli wojsko. Kontrolowała je właśnie realnie, a nie tylko formalnie, ponieważ wojsko było w I Rzeczypospolitej przede wszystkim wojskiem szlacheckim, a więc prywatnym, a nie państwowym. Jeśli ktoś zastanawia się, jak wyglądałby świat rządzony przez korporacje, to I Rzeczpospolita dostarcza świetnego przykładu: koniec walk klasowych dzięki całkowitej dominacji jednej klasy nad wszystkimi pozostałymi (i w związku z tym koniec państwa, jak słusznie twierdzi Lenin w przywoływanym przez Ciebie w rozmowie w „Przekroju” klasycznym fragmencie z Państwo a rewolucja), maksymalny wyzysk i biopolityczna kontrola nad populacją i prywatyzacja środków przemocy (w stylu tego, co już możemy niestety obserwować – w Iraku prywatna „firma ochroniarska” Blackwater walczyła na usługach prywatnej korporacji Halliburton; nota bene ciekawe, czy w Polsce ta sama prywatna armia będzie ochraniać złoża gazu łupkowego, które Halliburton ma u nas eksploatować).

Druga kwestia, bardziej ogólna: ta teza włoskich autonomistów o prymarnej funkcji walki klasy robotniczej przeciw kapitałowi i jej autonomii zupełnie mnie nie przekonuje. Wiem, że to poważny problem, bo ogólnie bardzo cenię operaizm za jego przenikliwość, a to jest przecież zupełnie podstawowa teza autonomistów (może dlatego wolę używać terminów „(post)operaizm” niż „autonomizm”, bo da się jakoś tę autonomię ukryć). Nie sądzę, że autonomiczna walka klas podporządkowanych i zależnych jest główną siłą przekształcającą kapitalizm. Nie przeczę, że ona ma miejsce i że kapitał musi się z nią liczyć, wydaje mi się jednak, że jest co najwyżej jedną z wielu sił, które wpływają na przemiany kapitalizmu i raczej nie zgodziłbym się nawet z twierdzeniem, że najważniejszą, a na pewno nie jedyną, główną czy podstawową. Kapitalizm przekształca się przede wszystkim na skutek samego dążenia do maksymalnej akumulacji kapitału oraz konkurencji między kapitalistami. Jeśli wyobrazimy sobie świat, w którym nie ma żadnego oporu, żadnej walki pracy z kapitałem, to w takim świecie kapitalizm też by się zmieniał, bo kapitalista będzie zawsze dążył do ograniczenia kosztów produkcji w celu zwiększenia stopy zysku oraz do uzyskania przewagi nad innymi kapitalistami. W takim świecie mielibyśmy również postęp techniczny, czyli dążenie do zastąpienia pracy żywej pracą martwą, które wcale nie wynika, jak chcą autonomiści, tylko czy przede wszystkim z dążenia kapitału do uwolnienia się od nacisku ze strony proletariatu. Zgoda, że ten czynnik również działa, ale on nie ma prymatu.

Teraz, żeby te dwie kwestie jakoś połączyć. W I Rzeczypospolitej nie było zorganizowanej walki klasowej, ale to nie znaczy, że nie było oporu. Chłopi stawiali opór pańszczyźnie, ale w sposób, który przywodzi na myśl raczej Lafargue’a, de Certeau i Boba Blacka niż Lenina bądź Mao. Przede wszystkim leniąc się, sabotując mechanizmu folwarcznej produkcji i świadomie zaniżając wydajność swojej pracy. Wiemy ze statystyk, że wydajność produkcji zbóż we własnych gospodarstwie chłopa była w I Rzeczypospolitej mniej więcej taka, jak na zachodzie Europy, ale wydajność tej samej produkcji w folwarku już o 40-60% niższa. Wynikało to właśnie z oporu, jaki stawiali chłopi, pracując mało efektywnie, psując bądź gubiąc narzędzia, świadomie głodząc zwierzęta, którymi pracowali na polu pana itp. Stąd też staropolskie przysłowie „Pańskie oko konia tuczy”. Tego rodzaju opór nie poprawił w żaden istotny sposób kondycji chłopów, ale bez wątpienia przyczynił się do upadku szlacheckiego państwa, podkopując jego warunki możliwości. Czy chłopi na tym w ostatecznym rachunku zyskali? Trudno powiedzieć. Może tak, bo pańszczyznę znieśli jednak zaborcy, a problemy, jakie miała II Rzeczpospolita z reformą rolną, pokazują, że gdyby nie było zaborów, los chłopów w wolnej Polsce mógłby być gorszy niż pod zaborami.

Mam pewien problem z użyciem kategorii „Realne” w kontekście jakiejkolwiek analizy historycznej, która miałaby umożliwić pomyślenie aktu i działania podmiotu rewolucyjnego. Jak piszesz w jednym miejscu swojej książki, „Realne to coś, co zawsze wraca na swoje miejsce”. Spotkaniem z Realnym w Twojej narracji są różnego rodzaju momenty, w których Polacy konfrontują się z rzeczywistym brakiem, jakim jest Polska jako forma państwowa. Nie przypadkiem największe problemy teoretyków takich jak Žižek czy Badiou to właśnie pomyślenie aktu i rewolucji – stąd też być może wynika część zarzutów o prawicowość przyjętej przez Ciebie perspektywy (do tej kwestii jeszcze wrócimy w dalszej części naszej rozmowy). W kontekście takich wypowiedzi jak 15. teza Badiou o sztuce współczesnej („Lepiej [nie] robić nic, niż uczestniczyć w wynajdywaniu oficjalnych  sposobów czynienia widzialnym tego, co Imperium uważa za już istniejące.”) można się do działania rzeczywiście zniechęcić. U Lacana (na tyle, na ile mogę w tych sprawach cokolwiek stwierdzić) to acting out i passage a l’acte są próbami wydobycia się z totalizującego impasu. Pierwszy „jest wiadomością do Innego” , jest „usiłowaniem uczynienia obiektu obecnym […] poprzez stworzenie sceny, na której miałby się pojawić.” Podmiot dzięki scenie może zdystansować się od niego. Lacan lokuje to działanie w obrębie porządków Wyobrażeniowego i Symbolicznego. Analityk dzięki acting out analizanta, może zobaczyć to, czego nie potrafi usłyszeć. Natomiast passage a l’acte, w którym podmiot w pełni identyfikuje się z obiektem „implikuje wycofanie się ze sceny”, cięcie, dzięki któremu historia zmienia bieg. Jest to wiadomość wysłana w rejestr Realnego. Najczęściej są to próby samookaleczeń czy samobójstw. Trzeba zaznaczyć w tym miejscu, że według Lacana w pełni udany passage a l’acte to właśnie samobójstwo. Nie jest to zbyt emancypacyjna koncepcja. Można przejść tutaj do Žižka, który w Rewolucji u bram rozważając przypadek Andrei, pisze: „bezpośrednie przeciwstawianie owego passage a l’acte autentycznemu aktowi [the act] politycznemu byłoby zbyt proste. Pierwszą reakcją na ideologiczny double-bind musi być ślepy i gwałtowny passage a l’acte, który dopiero później, w następnym ruchu, może zostać właściwie upolityczniony. Po prostu musimy zaakceptować ryzyko, że po ślepym i gwałtownym wybuchu nastąpi właściwe upolitycznienie.” W świetle takiego podejścia wszystkie polskie powstania byłyby niewłaściwie upolitycznionymi passage a l’acte – jest to pewnie całkiem trafny język analizy – ale ciężko na jego gruncie zaproponować jakąś odpowiedź na pytanie: Co robić?

„Realne” to kategoria, którą trzeba traktować strukturalnie i relacyjnie. Nie ma żadnej ontologicznej specyfiki, a tym bardziej nadprzyrodzonego istnienia i zdolności wiecznego trwania. W mojej analizie jest innym ujęciem kwestii długiego trwania: podział na Wschód i Zachód, przebiegający w Europie mniej więcej wzdłuż Elby (a na południu wzdłuż Dunaju) jest Realny (w znaczeniu tego upartego powrotu na swoje miejsce) w tym sensie, że na przestrzeni ostatnich dwóch tysięcy lat uparcie replikuje się: w czasach rzymskich jako granice ekspansji imperium, w średniowieczu jako granica imperium Karolingów, we wczesnej nowoczesności jako granica oddzielająca wyzwolenie chłopów od drugiego poddaństwa i w nowoczesności jako granica stref zimnowojennych wpływów. Oczywiście, można powiedzieć, że to przypadek, że granica między wschodnimi i zachodnimi Niemcami przebiegała mniej więcej tam, gdzie granica wpływów Rzymu, jednak przypadek, który replikuje się tyle razy w historii pomimo dramatycznie zmieniających się konfiguracji społecznych i politycznych (ustroje, dynastie, państwa, sposoby produkcji itp.) jest nieco podejrzany. Moim zdaniem mamy tu ewidentnie do czynienia ze strukturą długiego trwania i schemat RSI dobrze ją opisuje: to pęknięcie jest Realnym, które przebija się przez różne konfiguracje Symboliczne (te właśnie ustroje, dynastie, państwa) oraz Wyobrażeniowe (podziały i granice na mapach, bo to mapa jest w historii podstawową strukturą wyobrażeniową). To Realne nie jest żadnym „motorem dziejów” czy „ostateczną przyczyną”. Ono w ogóle nie „działa” w sensie jakiejś bezpośredniej sprawczości. Ono tam po prostu jest i uparcie się pojawia, jak głaz na plaży ukryty na moment pod wodą, ale wydobywający się na wierzch przy każdym odpływie. Nie ma też żadnej nadprzyrodzonej natury w tym sensie, że jest niezniszczalne i musi zawsze tam być. Zapytasz mnie, co zrobić, żeby się go pozbyć/zrekonfigurować. Nie wiem. Ale wiem na pewno, że w żaden sposób nie pomoże w tym udawanie, że tego Realnego tam nie ma, czego objawem jest mówienie z jednej strony o przypadku, z drugiej o oddolnym oporze, sprawczości, autonomii i podmiotowości, które przeczą jakoby temu Realnemu. Nie wiem, jak daleko jest nas w stanie doprowadzić metafora psychoterapeutyczna, ale na sam początek (a nie jesteśmy niestety dalej) jest dobra: trzeba bombardować Realne metaforami/pojęciami/figurami języka-teorii, żeby jakoś wydobyć je na powierzchnię. W analogii do przypływów i odpływów morza to jest taki etap, na którym chodzi o to, żeby je jakoś zatrzymać i móc utrzymać ten głaz cały czas na wierzchu, żeby mu się przyglądnąć.

Jeśli chodzi o ograniczenia psychoanalizy, to jesteśmy chyba bliżsi sobie niż może wynikać z Twojego pytania/wątpliwości. O tym za chwilę. Nie zgodziłbym się natomiast z wrzuceniem Žižka i Badiou do jednego worka. Ich myślenie jest jednak w zasadniczo odmiennej sytuacji, jeśli chodzi o możliwość radykalnej zmiany. Žižek jest w pozycji dość fatalnej, a w każdym razie o tyle, o ile jest lacanistą (i być może dlatego obecnie wycofuje się na pozycje heglowskie): jeśli konsekwentnie trzymamy się Lacana, to oczywiście w łonie istniejącego systemu/ustroju/porządku nie da się sensownie pomyśleć/zaprojektować/wyhodować alternatywy, bo wszystko, co może pojawić się w obrębie danego porządku Symbolicznego i Wyobrażeniowego, z konieczności jest jego częścią. Jak wielokrotnie podkreśla Žižek, każdy eksces jest częścią systemu i nie ma żadnej mocy wywrotowej. Stąd Žižkowi podoba się zasada „rewolucja musi uderzyć dwa razy” – pierwsze uderzenie [passage à l’acte] rozwala istniejący ład i wtedy dopiero dzięki tak uzyskanej wolności można zacząć zastanawiać się nad alternatywą i uderzyć drugi raz. To jest moim zdaniem myślenie naiwne i błędne. Przede wszystkim dlatego, że jeśli będziemy czekać z projektowaniem alternatyw do momentu, kiedy jakiś passage à l’acte (nasz albo samych kapitalistów, bo oni też są na krawędzie załamania nerwowego) wszystko rozpirzy, to okaże się, że w tym kluczowym momencie nie wiemy w ogóle, o co chcemy walczyć i jak chcielibyśmy zorganizować świat. Nawet jeśli taki scenariusz się sprawdzi – w co osobiście wątpię, bo mam zupełnie inną wizję systemowej zmiany, ale o tym za chwilę, na razie weźmy rozumowanie Žižka za dobrą monetę – to okno możliwości będzie bardzo wąskie. Nie będzie czasu na wymyślanie planów i wygrają ci, którzy taki plan będą już mieć. A tacy oczywiście już są. O tym mówi między innymi znana diagnoza Benjamina, że każda fala faszyzmu jest konsekwencją nieudanej rewolucji społecznej: porażka polega właśnie na tym, że my będziemy czekać do kryzysu z wymyślaniem alternatyw, a faszyści już doskonale wiedzą, jaki świat widzieliby zamiast obecnego i oni wtedy swój plan wprowadzą w życie.

To są jednak czysto teoretyczne rozważania, bo cały schemat zmiany jest fałszywy. Pod tym względem zwolennicy „ontologicznego komunizmu”, jak na przykład Negri, mają rację. Jest takie znane zdanie z Kapitału: „Przemoc jest akuszerką każdego starego społeczeństwa brzemiennego nowym”, które przywołuje się przeważnie na dowód barbarzyńskiego zamiłowania komunistów do przemocy, dla mnie jednak ciekawsze i o wiele ważniejsze jest tu coś innego: figura „starego społeczeństwa brzemiennego nowym”. To jest myślenie dokładnie przeciw przekonaniu Žižka, że wszystko, co pojawia się w obrębie obecnego porządku musi być z nim zgodne i działać na jego korzyść. I o wiele bliższa temu, w jaki sposób społeczeństwo się zmienia, jest figura starego porządku brzemiennego nowym. Doskonałą ilustracją jest przejście od feudalizmu do kapitalizmu: nie ma żadnego passage à l’acte, nowy porządek nie jest wcale poza możliwościami artykulacyjnymi starego, rodząca się klasa kapitalistów nie czeka aż jakiś kataklizm zmiecie z powierzchni ziemi feudalnych panów, a nawet więcej, dokładnie tak jak mówi Marks – i to samo mówi Negri o współczesnej sytuacji – stary porządek jest brzemienny nowym: kapitalizm rodzi się i kształtuje w łonie feudalizmu, korzysta z jego mechanizmów i sprzeczności, żeby rozwijać swoją własną logikę organizacji sił wytwórczych.

Myślenie Badiou, chociaż ma swoje własne problemy wywołane zupełnie niedialektyczną koncepcją „Wydarzenia”, akurat takich ograniczeń nie ma. Zauważ, że Badiou nie czeka na passage à l’acte, żeby zadeklarować wiarę w „hipotezę komunistyczną”. Chociaż sama koncepcja Wydarzenia wydaje się mocno metafizyczna i oderwana od realiów społeczno-historycznych, Badiou pokazuje jednak, że da się ją zastosować do faktycznie występujących zmian, powstań i rewolucji. Nie tylko historycznych (Komuna Paryska, Rewolucja Kulturalna), bo w swojej ostatniej książce Le Réveil de l’Histoire używa jej w odniesieniu do Arabskiej Wiosny i okazuje się, że pomysł wierności wydarzeniu i oparty na nim opis kształtowania się rewolucyjnej podmiotowości ma sens. Wydarzenie jako pojawienie się „możliwości nowej możliwości” jest oczywiście zerwaniem, ale raczej w obrębie porządku symbolicznego, niż urwaniem i końcem jego samego jako takiego. Różnica może wydawać się subtelna, ale jest jednak zasadnicza.

Ogólnie moje sympatie są tu raczej po stronie Badiou niż Žižka. Zresztą uważam tego pierwszego za lepszego i bardziej przenikliwego filozofa (a jeśli przyjmiemy definicję Deleuze’a, że filozofia to tworzenie pojęć, to z tej dwójki tylko Badiou jest filozofem i to w sposób niepowątpiewalny, bo Žižek napisał co prawda więcej – i może nawet lepiej w sensie warsztatu pisarskiego – ale to wszystko jest tylko błyskotliwą rekombinacją, komentarzem i aplikacją istniejącego aparatu; nie ma ani jednego pojęcia, którego autorstwo można by przypisać Žižkowi).

Teraz cała kwestia zasadnicza, czyli miejsce i wartość psychoanalizy w teorii krytycznej: w mojej książce jest jej dość dużo i cały jeden rozdział opiera się w całości na aparaturze Lacana. Świadomie jednak i celowo używam jej w sposób zupełnie inny niż ten, o który chodzi Tobie – zaprojektowanie i opisanie radykalnej zmiany, rewolucji. Do tego psychoanaliza zupełnie się nie nadaje i przyznam rację każdemu, kto to powie, niezależnie z jak bardzo konserwatywnych pozycji wypowiedziana będzie ta krytyka (jak np. tezy Dawida Matuszka, który mówił o tym na konferencji o Marksie w Pobierowie we wrześniu zeszłego roku). O ile jednak psychoanaliza nie nadaje się do projektowania rewolucji i lepszego świata, o tyle jest świetna w opisywaniu świata obecnie istniejącego i tłumaczeniu, dlaczego się w nim znaleźliśmy. W taki i tylko taki sposób wykorzystuję psychoanalizę w mojej książce – do opisu szczególnego rodzaju kateksji, jakiemu poddany został porządek szlacheckiej Rzeczypospolitej po jej upadku i wynikających z tego obsadzenia zjawisk oraz procesów (przede wszystkim nostalgia, która okazuje się również bardzo istotna w kontekście postkolonialnym pod koniec książki). To, że Lacanem nie da się pomyśleć rewolucji, a nawet gorzej, że z Lacana wynika niemożliwość rewolucji, zupełnie mnie nie interesuje. Nie przejmuję się tym w najmniejszym stopniu, ponieważ robię z Lacanem to samo, co on zrobił z algebrą i topologią – wykorzystuję trochę elementów z jego systemu, żeby zbudować kilka przydatnych dla mnie figur i nie dbam szczególnie o spektrum konsekwencji, jakie zabieg ten wywoła na polu dyskursu, z których te elementy są zapożyczone. A więc profanuję Lacana w sensie, o jaki chodzi Agambenowi: traktuję go jak dziecko patyk, który jest świetnym narzędziem, żeby trochę pobełtać kałużę (w tym wypadku bagienko polskiej nostalgii). A że z tego patyka nie da się zrobić procy? Cóż, kto by się tym przejmował!? W lesie jest dużo innych patyków i płakać może nad tym tylko ktoś, kto ma mało wyobraźni i postanowił całe życie bawić się jednym patykiem.

Podejmując jeszcze przez chwilę problematykę aktu. Mimo, że negatywnie oceniasz pomysły Žižka, chciałbym posłużyć się nimi, żeby podprowadzić nas pod kolejną kwestię. Według Žižka z Contingency, Hegemony, Universality „akt nie pojawia się po prostu w obrębie danego już horyzontu tego, co wydaje się możliwe – on określa na nowo same kontury tego, co możliwe (akt osiąga to, co w obrębie zastanego uniwersum symbolicznego jawi się ‘niemożliwym’, następnie zmienia jego warunki, tak, iż tworzy retroaktywnie warunki swojej własnej możliwości)”. Akt może zaistnieć dlatego że pole w obrębie którego pojawia się, jest według Žižka zdecentrowane, naznaczone brakiem, skonstruowane wokół pustki. Akt jest zatem czymś możliwym do zaistnienia wewnątrz nietożsamej z samą sobą struktury. Tę przestrzeń, w której może się to odbyć, usytuuje Żiżek w O wierze w swojej przemieszczonej na porządek Realnego lacanowskiej triadzie w miejscu Wyobrażeniowego Realnego. Akt ma według przytoczonej przed chwilą definicji dwa momenty: 1) rozbijania ram istniejącej struktury – które dzieje się w odniesieniu do rejestru Realnego; 2) tworzenia retroaktywnie warunków swojej możliwości, czyli przekształcania socjo-symbolicznej struktury tak, aby nie wyzierał z niej wciąż jako luka. Kontakt z Realnym odbywa się według Żiżka przy zawieszeniu odniesienia podmiotu do Wielkiego Innego, czy bardziej zinternalizowaniu Lacanowskiego twierdzenia, iż „Wielki Inny nie istnieje” [il n’y a pas de grand Autre]. Czy w takim razie zdanie, które kończy Twoją książkę „Wielki Inny istnieje – to my nim jesteśmy.” nie jest takim właśnie przewrotnym, psychoanlitycznym zawołaniem do działania? Końcem terapii, którą również w pewnym sensie postawiłeś sobie za cel w tej książce (bombardowanie różnymi dyskursami analizanta…)?

W kontekście zakończenia książki, a właściwie ostatnich dwóch rozdziałów, Wielki Inny to oczywiście kapitalizm i jego roszczenia do uniwersalności (uzasadnione, jak staram się pokazać – wbrew postkolonialnym teoretykom takim jak Dippesh Chakrabarty – pragmatycznym tryumfem kapitalizmu nad wszelkimi partykularyzmami). Znów: Inny, podobnie jak Realne to pojęcia, które mają sens relacyjny i strukturalny, a więc nie oznaczają zawsze tego samego (każdy ma swojego Tatę, z którym musi się zmagać, żeby to ująć w kolokwialny sposób; twój tata nie jest dla mnie Wielkim Innym). Relacja między I Rzeczpospolitą a zachodnią nowoczesnością i kapitalizmem była relacją podmiotu do Wielkiego Innego i tylko za cenę wykastrowania – rozbiorów – Polska zaistniała w nowoczesnym porządku (dlatego zapisuję ją „Polska” z przekreśleniem, tak jak Lacan określa podmiot po kastracji). To napięcie między uniwersalnością a partykularnością jest w myśli postkolonialnej bardzo niebezpieczne, ponieważ otwiera szczelinę, przez którą wlewa się konserwatyzm napędzany postkolonialnym resentymentem przystrojonym w piórka polityki uznania: studia postkolonialne traktowane są jako okazja na dowartościowanie partykularności peryferii stłumionych przez hegemonię centrum. W polskim kontekście sztandarowym przykładem tego rodzaju postawy jest Ewa Thompson, która na łamach „Dziennika” chwaliła rząd Kaczyńskiego za to, że nie stał „w kolejce po uznanie” Zachodu. W pułapkę tę wpada też niestety skądinąd wybitny myśliciel, jakim jest Chakrabarty, bo jego koncepcja „prowincjonalizacji Europy” wpisuje się właśnie w ten sposób myślenia.

Oczywiście, alternatywą nie może tu być uznanie centrum z jego nowoczesnością za uniwersalny probierz, do którego wszystko ma się dostosować. Żeby uniknąć impasu, trzeba jakoś wyjść z logiki oprawcy-ofiary, hegemona-podporządkowanego, uniwersalizmu-partykularyzmu czy też przebić się na jej drugą stronę, jak proponuje Eagleton. Takim przebiciem jest paradoksalne odwrócenie Lacanowskiego beaomotu „Wielki Inny nie istnieje”, który w kontekście postkolonialnym znaczy „nie ma żadnej uniwersalnej narracji centrum”. Moje odwrócenie „Wielki Inny istnieje – my nim jesteśmy” to powiedzenie mniej więcej tyle, że taka uniwersalna narracja (nowoczesność, kapitalizm) co prawda istnieje, ale nie jest to narracja centrum, tylko całego systemu „centrum-peryferia”. My, prototypowe peryferia, jesteśmy również jej częścią, jesteśmy – na zasadzie synekdochy, bo nie uważam oczywiście, że kapitalizm rozwinął się dzięki wyzyskowi Polski, ale nie mam wątpliwości, że rozwinął się dzięki wyzyskowi peryferii jako takich; „wyłonienie się kapitalizmu z feudalizmu” i „powstanie rynku światowego” to wyrażenia, których można używać zamiennie – nie jesteśmy więc czymś poza tą narracją, ale jej wypartym warunkiem możliwości, bo strukturalnie rzecz ujmując bieda i niedorozwój peryferii były warunkami możliwości bogactwa i rozwoju centrum (znów: warunkami możliwości, a nie przyczyną). W dyskusji z centrum nie ma więc co domagać się uznania jakiejś naszej wyjątkowej partykularności. Nie ma w ogóle takiej partykularności, jest zasadniczo jedna narracja, której jesteśmy częścią, chociaż mroczną i wypartą, ale jednak niezbędną. Nie należy więc rzeczywiście chodzić i prosić o uznanie, ale równie pozbawione sensu jest masturbowanie się swoją partykularnością i zapomnianymi, acz niezwykle cennymi wzorami własnej kultury. Trzeba pójść po swoje.

Wielokrotnie w swojej książce wskazujesz na analogie między sytuacją skolonizowanej Ameryki Łacińskiej a Polski, między innymi przyrównując kresowych magnatów do latynoamerykańskich latyfundystów. Jest to bardzo interesujący wątek: czy mógłbyś oprócz opisania historycznych podobieństw wskazać również na jakieś współczesne analogie między regionami Ameryki Łacińskiej i Europy Środkowej? Jedną z nich jest z pewnością bycie neoliberalnym laboratorium i poligonem. Czy byłbyś w stanie wskazać na jakieś podobieństwo, które i w naszej sytuacji pozwalałoby na żywienie choć cienia nadziei?

Cóż, „nadzieja przychodzi w różnych formach”, jak mówił Tony Soprano. To, na co wskazałeś, to oczywiste podobieństwa między Europą Środkowo-Wschodnią a Ameryką Łacińską, ale niestety pod względem organizacji oporu i testowania alternatyw nie jesteśmy do tego regionu podobni. A w każdym razie nie w tej chwili, bo jeśli spojrzysz na lata wczesne osiemdziesiąte i doświadczenie „Solidarności” to analogie – nie tylko jeśli chodzi o oddolną organizację i horyzontalny charakter, ale również o polityczną treść ruchu – okażą się o wiele silniejsze. Byłem w Ameryce Łacińskiej dwa razy – w 2002 r. i w na przełomie 2008/09 r. – i zawsze wyjeżdżałem stamtąd z przekonaniem, że ten region jest najbliższy jakiejś radykalnej zmianie społecznej. Zresztą nie tylko ja tak myślę i nie jest to też wyłącznie lewicowy fantazmat. Brazylia jest bliżej wprowadzenia minimalnego dochodu gwarantowanego niż Polska czy jakiekolwiek państwo europejskich peryferii. Nadziei dla nas, w Polsce, doszukiwałbym się jednak nie w inspiracjach z Ameryki Łacińskiej – oni są w innej pozycji przede wszystkim ze względu na swoją odległość: byli skolonizowani, ale nie samoskolonizowani, jak większość krajów Europy Środkowo-Wschodniej – tylko w tym, co dzieje się w samej Polsce. Do niedawna wszyscy narzekali, że w Polsce jest społeczny marazm i nie ma szans na zbiorowy, masowy protest. Ja też taką diagnozę nie raz powtarzałem. A jednak w protestach przeciw ACTA na ulicę wyszły dziesiątki tysięcy ludzi. Zdaję sobie sprawę, że był w tym element mobilizacji ultraliberalnej i nacjonalistycznej prawicy, ale nie tylko to. Był też element w końcu uświadomionego i wyartykułowanego konfliktu klasowego i wściekłość na doświadczaną biedę. Tego rodzaju wydarzenia są nieprzewidywalne, dają jednak nadzieję, że ta bierność nie będzie trwać wiecznie.

Wydaje mi się, że opór i walka niedługo stanie się w Polsce koniecznością. Niebawem zapewne Polska będzie polem eksploatacji zasobów naturalnych (naturalnych dóbr wspólnych) czy spowodowanego ekstensywną polityką samorządów lokalnych drenażu i prywatyzacji dobra publicznego (bezpłatnej edukacji, szpitali). Adam Ostolski ukuł świetne sformułowanie na określenie poczynań obecnego rządu – Platforma Obywatelska posiada swoje Ministerstwa Likwidacji Wszystkiego. Czy Polska robi się fantomowa? Realne wraca na swoje miejsce? A może po 1989 r. – po okresie peryferyjnej modernizacji (związanej z dostaniem się w strefę bezpośrednich wpływów państwa radzieckiego) – mamy do czynienia właśnie z analogicznym demontażem państwa i utożsamieniem „narodu” z jego elitą? Przywoływałeś kiedyś fakt, że w okolicach 1989 r. Jeffrey Sachs bojąc się solidarnościowego odchyłu w lewo, zaproponował skrajnie neoliberalną wersję rozwiązań społeczno-gospodarczych, licząc, że w ostatecznym rozrachunku wdrożone zostaną rozwiązania będące wypadkową tych dwóch kierunków, rozwiązania umiarkowanie neoliberalne. Inteligenckie elity jednak kupiły tę radykalną wersję w całości, a Kuroń znad papierosa pokrzykiwał na spotkaniu z Sachsem „Yes, yes, yes!”. W swojej książce (w podrozdziale Szlachta jako elita kompradorska) piszesz, że „z gospodarczego punktu widzenia szlachta polska była agentem zachodniego kapitalizmu prowadzącym produkcję rolną zorientowaną na zachodni rynek i zorganizowaną w oparciu o niewolniczą siłę roboczą”. Podobieństwo do post-solidarnościowych elit narzuca się dość nachalnie. Pisałeś o tym w rozdziale poświęconym Polsce w Ciesz się późny wnuku – czy potrafiłbyś tę analogię jakoś rozwinąć?

W znakomitej książce Andre Gundera Franka Dependency and Underdevelopment podsumowujący rozdział zatytułowany jest Who Is the Immediate Enemy? – kto jest bezpośrednim wrogiem. Cała książka z mocno rozbudowaną analizą funkcjonowania elit kompradorskich pokazuje, że tym bezpośrednim wrogiem nie są zewnętrzne siły (kapitał, obce państwa, międzynarodowe instytucje itp.), które podporządkowują sobie słabsze kraje, ale elita tych krajów, która czerpie korzyści z podporządkowania i staje się swoistym pasem transmisyjnym kolonialnych wpływów. Zresztą podobnego zdania był Franz Fanon. Coś podobnego dokonało się w Polsce po 1989 r. Jeśli pytamy, czy neoliberalne reformy były udane, dobre albo korzystne, to trzeba zapytać „Dla kogo?”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy były dobre „dla Polski”, bo wprowadzanie narodowościowo-państwowej kategorii służy tylko ukryciu nierównej dystrybucji kosztów i korzyści, z jakimi wiązała się transformacja. Dla elit, które ochoczo opowiadały się za zmianami, były one dobre. Dla reszty – w zależności o kim mowa – raczej nie, nie lub zdecydowanie nie. Niedawno w radiu TOK FM Tadeusz Mosz z radością informował słuchaczy, że czuje się wolny i że jego zdaniem żyje w wolnym państwie, a jego goście – nieodmiennie neoliberałowie, bo nikt inny w tym programie nie występuje – zgodnie mu wtórowali. W kraju, w którym prawie połowa młodych ludzi skazana jest na pracę w prekarnych warunkach, w którym wskaźnik zastępowalności pensji przez emerytury spadnie niebawem do 30% i w którym życie na godnym poziomie materialnym możliwe jest głównie dzięki istnieniu niezdeterytorializowanych jeszcze przez kapitalizm sieci rodzinno-przyjacielskiego wsparcia (z dobrymi i złymi konsekwencjami) tego rodzaju wyrazy samozadowolenia przypominają do złudzenia zachwyty nad złotą wolnością i bogactwem, w jakich gustowała szlachecka elita niewolniczej I RP. Chociaż ówczesna arystokratyczna elita i dzisiejsza elita burżuazji były pod wieloma względami odmienne, klasowy egoizm jest tu bardzo podobny.

Na koniec tej części naszej rozmowy przejdźmy może do najpoważniejszego zarzutu sformułowanego pod adresem Twojej książki. Krzysztof Nawratek twierdzi, że cała linia krytyki z Fantomowego ciała króla jest już zawarta w Myślach nowoczesnego Polaka. Moim zdaniem sam się dekonstruuje, mówiąc również, że może mieć wykrzywioną optykę spowodowaną takimi, a nie innymi lekturami za młodu. Czy mógłbyś wskazać na miejsca, które przede wszystkim i radykalnie odróżniają Twój projekt od projektu idola ONR-u?

Twierdzenie, że Fantomowe ciało króla jest książką prawicową, wynika bardziej ze skojarzenia niż z rzetelnej analizy. Teza głosząca, iż powodem upadku I Rzeczypospolitej – i szerzej los całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej – był brak absolutyzmu (słabość państwa), a to z kolei miało głębokie przyczyny historyczne, jest lansowana przez takich współczesnych teoretyków jak Perry Anderson czy Immanuel Wallerstein. Ich orientacja pozostaje zdecydowanie lewicowa, a źródłem inspiracji nie jest dla nich wcale Dmowski, ale historiografia Fryderyka Engelsa. Zresztą podobne argumenty w okresie międzywojennym wysuwał w Polsce Jan Rutkowski, założyciel poznańskiej szkoły historii gospodarczej. Podobieństwo do opinii Dmowskiego polega tu przede wszystkim na eksponowaniu historycznej słabości państwa w Polsce i wskazywanie na negatywne konsekwencje tego faktu. Z takiego postawienia sprawy nie wynika jednak wcale, że programem politycznym na dziś powinna być budowa silnego państwa i odzyskiwanie przez Polskę pozycji, jaką miała w regionie w czasach Jagiellonów. Na tym polega obecnie kontynuacja myśli Dmowskiego, a takich tez nie ma w ogóle w Fantomowym ciele króla. Jest przekonanie, zaczerpnięte głównie od Andersona, a więc pośrednio od Engelsa, że budowa silnej, absolutystycznej monarchii była właściwym – z punktu widzenia rozwoju gospodarczego – sposobem postępowania w wieku siedemnastym i osiemnastym, z czego nijak jednak nie wynika, że współczesna Polska powinna być hegemonem w Europie Środkowo-Wschodniej, jak chcą zwolennicy idei Jagiellońskiej. A nawet więcej – staram się pokazać, że dążenie do ekspansji i dominacji regionu było zasadniczym błędem. Owej ekspansji nie uważam w ogóle za realizację jakiejś misji cywilizacyjnej i niesienie kaganka kultury, jak sądził Dmowski, ale za projekt kolonialny napędzany partykularnymi interesami gospodarczymi szlachty. Pokazuję również jego niechlubną, barbarzyńską wręcz stronę.

Kolejna ważna różnica wiąże się z ujęciem relacji między państwem a narodem. Zdaniem Dmowskiego przyczyną słabości narodu polskiego była słabość państwa, ja stawiam dokładnie odwrotną tezę: że przyczyną słabości państwa był sposób funkcjonowania polskiego narodu, w tym przede wszystkim ograniczenie kategorii narodu do jednej tylko grupy społecznej – szlachty, i jej wyjątkowy egoizm niszczący wszystko to, co się z kulturą szlachecką nie zgadzało i było dla niej zagrożeniem. Tak więc nie ma u mnie żadnej nostalgii za dawną świetnością ani propozycji dążenia do świetności współczesnej. Wbrew różnym projektom modernizacji – konserwatywnej czy liberalnej – nie uważam, że jako Polacy powinniśmy zabiegać dzisiaj o awans w globalnej hierarchii z pozycji peryferyjnych na jakieś wyższe (co realnie w przypadku Polski oznaczać może i tak status co najwyżej półperyferyjny). W rozmowie publikowanej przez Przekrój słusznie odczytujesz główną tezę zakończenia książki: celem powinna być likwidacja całej logiki centro-peryferyjnej, a nie próby polepszania swojego położenia w jej obrębie. Uniwersalny wniosek, jaki możemy wyprowadzić z naszej własnej historii i naszych relacji z kapitalistycznym centrum, jest taki, że w obrębie kapitalizmu warunkiem możliwości bogactwa jednych jest bieda innych, a więc kapitalizm ze swojej istoty nie jest w stanie doprowadzić nas do globalnej, ogólnoplanetarnej obfitości. To by był jego ostateczny kryzys i zresztą moim zdaniem podstawowa przyczyna obecnego kryzysu, który jest – co symptomatyczne – odczuwany jako kryzys przede wszystkim w państwach bogatego rdzenia; to podnoszenie się poziomu życia na peryferiach (a więc kosztów pracy, a więc obniżenie stopy akumulacji kapitału). Dlatego w Chinach nie ma żadnego kryzysu. Dlatego nie ma go również w „Chinach Europy”, czyli w Polsce. „Kryzys kapitalizmu” i „gospodarczy rozwój peryferii” to dzisiaj dwie nazwy tego samego procesu. Jeśli jednak temu rozwojowi nie będą towarzyszyły próby wyjścia poza logikę kapitalistycznego sposobu produkcji, doświadczymy prawdopodobnie prób jego ratowania przy użyciu środka, który znamy doskonale z historii, a mianowicie wojny. Pozwala ona jednocześnie na zaostrzenie dyscypliny w centrum oraz na dewastację terenów peryferyjnych i przez to utrzymanie rezerwuaru biedy niezbędnego dla akumulacji kapitału. Ta wojna może przyjmować różne formy. Mogą to być bezpośrednie działania militarne, ale również próby niszczenia rozwiniętych peryferii przy pomocy instrumentów finansowych. To pod koniec lat dziewięćdziesiątych stało się na Dalekim Wschodzie, a dzisiaj dzieje się w Grecji i innych krajach południa Europy.

Skojarzenie Fantomowego ciała króla z prawicowością wynika również z tego, że w naszym pokoleniu historią, narodem, państwem itp. zajmują się przede wszystkim prawicowcy. To powoli zaczyna się może zmieniać, czego symptomami są na przykład najnowsza powieść Widmo Łukasza Orbitowskiego czy wydanie Festung Warschau Elżbiety Janickiej przez „Krytykę Polityczną”. To są jednak pojedyncze przykłady i zasadniczo lewica interesuje się głównie ekologią, feminizmem, urbanizmem, filozofią współczesną czy mediami, a prawica – historią, narodem, państwem itp. W obrębie samych nauk historycznych nieobecność tradycji krytycznej aż rzuca się w Polsce w oczy, czego symptomem jest słaba obecność i brak kontynuacji polskiej szkoły historii gospodarczej (znów z pojedynczymi wyjątkami, jak np. Zrozumieć zacofanie Anny Sosnowskiej). To nas odróżnia od innych krajów peryferyjnych, jak np. Indie, gdzie szkoła subaltern studies jest  żywą i liczącą się na świecie tradycją intelektualną. W Polsce brak jest jednak rozpoznania naszego peryferyjnego statusu, a zainteresowanie historią służy głównie celom prawicowym: martyrologii albo poszukiwaniu potwierdzenia dla dawnej wielkości. To jest też przyczyną automatycznego relegowania całej sfery problemów i zainteresowania nimi na prawą stronę sceny politycznej…



Komentarze
Jeden komentarz do “Wielki Inny istnieje – to my nim jesteśmy!”
  1. krzysztof_nawratek napisał(a):

    Ja tylko chciałem nieśmiało zauważyć, że robienie ze mnie endeka jest nadużyciem, a twierdzenie, że odczytuję książkę Jana Sowy jedynie poprzez lekturę Dmowskiego mija się z prawdą. W recenzji, którą opublikowałem zanim odbyliśmy rozmowę dla Przekroju piszę przecież wyraźnie:

    „Jeśli (z czym, jestem pewien, Sowa by się nie zgodził) książka jest heretycką kontynuacją pragmatycznego, racjonalnego nurtu polskiej prawicowej myśli politycznej, to końcówka dodaje do ukrytych inspiracji Różę Luksemburg. Sowa pisze, że Centrum nie stało się tym, czym jest, przez przypadek, lecz ukształtowało swoją hegemonię wraz z ustanowieniem hegemonicznej narracji kapitalizmu. Jedynym więc wyjściem z peryferii – co Sowa sugeruje, ale nie pisze wprost – może być jedynie zbudowanie hegemonicznej kontr-narracji, narracji heterodoksyjnej, czerpiącej z domagających się uznania uniwersalistycznych dążeń narodów i państw peryferyjnych. Nie nacjonalizm więc, lecz internacjonalizm i odrzucenie/przekroczenie kapitalistycznej hegemonii jest jedyną drogą dla Polski (i świata).”

Dodaj komentarz

Na podobny temat: