Przedstawiamy zapis dyskusji wokół książki Joanny Bednarek „Polityka poza formą”  która odbyła się w warszawskiej Głównej Księgarni Naukowej im. B. Prusa pod koniec maja. Dyskusje prowadził Michał Pospiszyl a brały w niej udział Autorka, Ewa Majewska oraz osoby z publiczności.

 

Michał Pospiszyl: Zacznijmy od wyjaśnienia dlaczego nam, „Praktyce Teoretycznej”, tak bardzo zależało na zorganizowania spotkania wokół Polityki poza formą. Książkę Joanny uważamy za interesującą zarówno politycznie, jak i teoretyczne. Jesteśmy przekonani, że odegra ważną rolę w sformułowaniu zasadniczego podziału nie tylko jako publikacja z zakresu filozofii politycznej, dotycząca rozbieżności na światowej scenie współczesnych teorii lewicowych, ale będzie posiadać fundamentalne znaczenie także w kwestii formowania się rozmaitych środowisk w Polsce.

Główną osią filozoficznego sporu, jaką można by wytyczyć między Polityką poza formą a obecnymi już na polskim gruncie opracowaniami poststrukturalizmu (z których najciekawszym i najgłośniejszym byłaby Dialektyka poza dialektyką autorstwa prof. Małgorzaty Kowalskiej), byłaby prawdopodobnie ta dotycząca Hegel i jego kluczowego lub marginalnego znaczenia dla kształtowania się filozofii współczesnej. Zajmowanie pierwszego z tych stanowisk wpływa oczywiście na kolejne decyzje, a w szczególności na to, czy poststrukturalizm czytać będziemy w perspektywie (mniej lub bardziej nieprzezwyciężonej) dialektyki, czy raczej w kontekście pojęcia produktywności i kapitalizmu. Chciałbym wpierw poprosić Ewę Majewską o wprowadzenie nas w tematykę książki Joanny; później przejdziemy do bardziej dynamicznej dyskusji.

Ewa Majewska: Ta książka jest fascynująca z kilku powodów. Z jednej strony jest bardzo rzetelnie i klarownie napisaną monografią. To, co mi się w niej najbardziej podoba, to zwrócenie uwagi na rolę produkcji w analizie polityki, co jest dość rzadkie w polskim pisarstwie o filozofii polityki. Wiąże się z tym obrona materialności i materializmu, która na pierwszy rzut oka wydaje się nie być głównym wątkiem, ale jak się okazuje później, jest dla tej książki bardzo ważna.

Przejdźmy jednak do bardziej konkretnych kwestii. Joanna we wprowadzeniu dzieli podtytuł książki na trzy części. Poststrukturalizm, filozofia i polityka – każde z tych słów zostaje przez nią wyjaśnione.

I tak poststrukturalizm zostaje zdefiniowany jako nie-postmodernizm. Głównymi elementami poststrukturalizmu są dekonstrukcja, genealogia i teorie różnicy, a także kontestacja dualizmu, kwestionowanie podziału na ahistoryczny system i jego przygodne aktualizacje czy krytyka dualizmu podmiot-przedmiot. To wszystko odbywa się w mniej lub bardziej akcentowanym kontekście Heglowskim, trzeba się jednak zastanowić, i to może byłoby moje pierwsze pytanie do Joanny, czy ten cały projekt nie jest właśnie wypełnieniem projektu Heglowskiego?

Idźmy dalej. Poststrukturalizm, w przeciwieństwie do postmodernizmu, przybiera funkcję krytyki społecznej, jednocześnie zdecydowanie bardziej ukierunkowując się na ontologię niż epistemologię. Tym samym, z racji braku posiadania wyraźnego projektu politycznego pominięci tutaj zostają Lacan, Barthes czy Derrida. Abstrahując od Barthes’a i jego Mitologii wydaje mi się to szczególnie kontrowersyjne w przypadku wypadku Derridy. Oprócz tego interesowałby brak podjęcia przez Joannę tematu afektu, pożądania, ekonomii libidalnej, faszyzmu oraz ciała, o którym pisze bardzo niewiele, a które to pojęcia (zwłaszcza w wypadku Deleuze’a) wydają mi się posiadać zasadnicze znaczenie.

Kolejnym elementem podtytułu jest „filozofia”. Joanna uważa, że filozofia jest obszarem, który trudno jest oddzielić od antropologii, socjologii czy historii. Na tym poziomie dokonuje się także wyraźny akces autorki do obozu spinozjańsko-marksowskiego, pozostającego w opozycji wobec dominującego w Polsce po Siemku heglo-marksizmu.

Michał Pospiszyl: Przerwę na chwilę i zapytam od razu o kwestię faktycznej lub iluzorycznej hegemonii Hegla nad współczesną filozofią. Czy ten będący osią całej książki podział – na ontologię transcendencji i immanencji, nie przecina się właśnie z tym podziałem na heglo- i spinozo-marksizm? Innymi słowy, czy epigoni ontologii transcendencji nie są po prostu kryptoheglistami, podczas gdy ontologów immanencji charakteryzowałaby swoista (spinozjańska) obojętność wobec pola problemowego istotnego z perspektywy heglowskiej?

Joanna Bednarek: Spróbuję odpowiedzieć na pytania, których postawiono tutaj już kilka. Pierwsze dotyczy tego, czy poststrukturalizm stanowi rozwinięcie, czy spełnienie filozofii Hegla, w rozumieniu zniesienia relacji podmiot-przedmiot. Jak w Dialektyce poza dialektyką pisała prof. Kowalska, można czytać całą tę tradycję jako próbę zmagania się czy rozbicia umożliwiającego wyjście poza Heglowską ontologię. Oczywiście nasze stanowiska się tu różnią. Nie uważam, żeby kwestie rozbicia, nieciągłości, rozproszenia, pojawiające się w Dialektyce poza dialektyką jako główne narzędzia, którymi poststrukturaliści posługiwali się, by jakoś rozmontować Hegla – były faktycznie ich naczelnymi kategoriami. I w gruncie rzeczy, jeśli chodzi o Hegla, to nie jest tak, że on jest wrogiem numer jeden.

Žižek na przykład jest typowym, choć nieortodoksyjnym heglistą. Tacy prawdziwi hegliści z Hegel Gesellschaft krzywią się i dziwnie na niego patrzą, ale on przecież jest heglistą. Stara się pokazać Hegla jako filozofia negatywności, jako filozofa zniesienia, które jest tylko podwójną negacją. W tym sensie są nurty, które wcale nie kryją swojej heglowskiej przeszłości, dzieje się tak w wypadku całej linii lacanowskiej, która jest wyraźnie zadłużona wobec Hegla, chociaż interpretowanego od strony negatywności jako głównej siły napędowej. Natomiast ci teoretycy, którzy inspirują się Spinozą (tu oczywiście na myśli mam głównie Deleuze’a i Guattariego) nie tylko sytuują się w kontrze do Hegla, ale wychodzą w ogóle z zupełnie innych przesłanek. Dlatego wydaje mi się, że nie ma sensu kruszenie kopii w imię tego, czy Deleuze’owi faktycznie udało się wykroczyć poza Hegla, bo pewnie nie, i ostatnio powstają książki, które podejmują tę kwestię. Sądzę jednak, że ta relacja Hegel–poststrukturaliści to do końca nie jest ani antagonizm, ani taka gorączkowa próba oderwania się za wszelką cenę od Hegla.

Myślę, że głównym antagonizmem, który starałam się zarysować – i on jest kręgosłupem tej książki – jest podział na ontologię immanencji i transcendencji, które wychodzą z odmiennych przesłanek, mających następnie określone konsekwencje w odniesieniu do teorii polityki. Ten stosunek do Hegla byłby inny. To byłaby ta różnica, choć nie sądzę, by była to różnica główna.

Michał Pospiszyl: Wyjaśnijmy więc może, na czym polega ta różnica oraz – co dla nas szczególnie istotne – na czym polegają jej polityczne konsekwencje?

Joanna Bednarek: Kwestia afiliacji historycznych nie jest tu decydująca. Istotne są raczej założenia ontologiczne, które starałam się zrekonstruować, założenia, które omawiani przeze mnie filozofowie formułują czasem explicite, a czasem nie wypowiadają ich wprost. Tym samym do grupy ontologii transcendencji zakwalifikowałam Žižka, Badiou, Laclau i Mouffe oraz Agambena. Jak widać na pierwszy rzut oka, w pewnym sensie decydująca okazuje się inspiracja Lacanem (dzieje się tak we wszystkich tych koncepcjach z wyjątkiem Agambena). W tym sensie Lacan byłby patronem tej myśli, ciekawej i głębokiej, która jednak za sprawą kategorii znaczącego, mającej charakter transcendentny, zawsze będzie wytwarzać transcendentną ontologię. Oczywiście tej transcendencji nie należy rozumieć w żaden esencjalistyczny sposób, znaczące jest funkcją systemu, nigdy nie jest żadną pozytywnością. My to wszystko wiemy, ale moja główna teza jest taka, że co prawda wiemy to, ale powinniśmy się zastanowić, co to w gruncie rzeczy zmienia. I przede wszystkim, co to zmienia, jeśli chodzi o konsekwencje polityczne czy etyczne. Wiemy też, że na gruncie lacanizmu nie da się skonstruować radykalnej polityki rewolucyjnej lub choćby emancypacyjnej. Ostrożność czy nawet lęk ortodoksyjnych lacanistów wobec małżeństw homoseksualnych, Maja ‘68, są tutaj znaczące. My oczywiście znamy głównie tych „fajnych” lacanistów, jak Žižek czy nawet Roudinesco, ale większość tych teoretyków mówi o polityce zupełnie inaczej niż ci znani ze swoich lewicowych afiliacji.

Ewa Majewska: Z drugiej strony, jak uważa Kuba Mikurda, Deleuze z Guattarim, a zwłaszcza ich Anty-Edyp w ogóle nie byłby możliwy bez Lacana. I tutaj ma chyba rację. Oni korygują oczywiście schemat Lacanowski i wytykają Lacanowi, o czym zresztą słusznie piszesz, na przykład kategorie długu i zawieszenia praktyki analitycznej i politycznej w tym nieustającym mechanizmie spłaty i wstydu. Być może jednak nigdy nie uruchomiliby swojej schizoanalizy bez tego Lacanowskiego aparatu.

Joanna Bednarek: Problem polega na tym, że udało im się pokazać, że Lacanowska teoria pragnienia jest tylko jednym z poziomów systemu, który skonstruowali. Starają się udowodnić, że istnieją warunki możliwości Lacanowskiej teorii pragnienia i trzech porządków Lacanowskich. To jest właśnie ten ruch który robią w Kapitalizmie i schizofrenii. I jeśli udaje nam się pokazać, że znaczące ma swoje warunki możliwości, albo że Lacanowskie Realne potrzebuje warunków możliwości, to mamy problem. Oczywiście większość lacanistów próbuje powiedzieć, że tak naprawdę nie udało im się tego zrobić. Žižek na przykład w Organs without bodies stawia taką właśnie tezę. Jednak moim zdaniem stawia ją w całkowicie nieudany sposób. Można też pokazywać, że Lacan od początku był schizoanalityczny, jeszcze przed Deleuze’em i Guattarim. To właśnie stara się robić na przykład Jerry Aline Flieger, ale moim zdaniem jest to też całkowicie nieudane. Jest to taki troszeczkę bloomowski lęk przed wpływem, gdzie chce się pokonać ojca, czyniąc ojca zależnym od siebie; trzeba wtedy przejść przez te wszystkie etapy naśladowania ojca. W tym sensie Kapitalizm i schizofrenia oczywiście nie byłby możliwy bez Lacana, ale teraz, kiedy już dysponujemy Kapitalizmem i schizofrenią, to widzimy, że Lacan jest tylko taką wierzchnią warstwą tego wszystkiego, co dzieje się jeszcze wcześniej.

Ewa Majewska: Skoro znajdujemy się już przy Anty-Edypie, to może wyjaśnimy jeszcze kwestię Wilhelma Reicha, którego przejście od analizy polityki ujmowanej w kategoriach świadomego wyboru do analityki pragnienia jest ruchem, który oni chcieliby kontynuować i rozwijać. Dlaczego ten wątek nie pojawia się w Twojej książce?

Joanna Bednarek: Czytanie Deleuze’a i Guattariego od strony Reicha i faszyzmu to jest akurat Twój temat, to jest Twoja perspektywa. W moim wypadku może nie jest to tak istotne, chociaż też później zorientowałam się, że mój punkt wejścia w ten system był zupełnie inny. Dlatego te kwestie zeszły na drugi plan. Znalazły się tam również dlatego, że kiedy myślałam o tym, jak działa pragnienie u Deleuze’a i Guattariego, to starałam się pokazać, że oni pomyślnie zredefiniowali pragnienie jako nieoparte na braku ani na żadnej dialektyce braku, określając je jako produkcję, podlegającą pewnym procesom organizacji, już na najbardziej elementarnych poziomach. To jest coś, o czym często zapominają różni teoretycy, szybko pozbywający się Deleuze’a i Guattariego mówiąc, że są oni teoretykami takiej niezróżnicowanej magmy, że wszystko jest połączone ze wszystkim, wszystko płynie. Weźmy na przykład książkę Krzysztofa Nawratka Dziury w całym, w której jest takie przeciwstawienie teoretyków płaskich ontologii (co prawda bez Deleuze’a, ale z Latourem) z Badiou jako teoretykiem, który za sprawą swoich pojęć pustki i wydarzenia może pozwolić nam myśleć o miejskich rewolucjach. Ale to jest właśnie podstawowe nieporozumienie. Deleuze i Guattari wcale nie są teoretykami ciągłości, takiego flow, które sobie płynie, ale przepływ jest od początku cięty, kodowany, organizowany. Pytanie polega na tym, jak go organizować, żeby nie działy się te wszystkie „złe” rzeczy, które oni nazywają różnie: „pożądaniem faszyzmu” „czarną dziurą”, nadmierną, zbyt szybką deterytorializacją. Jeśli chodzi o pragnienie, to starałam się pokazać, że pragnieniu jako brakowi zostaje przeciwstawione pragnienie jako produkcja. To podstawowa definicja pragnienia, które może odbywać się bez swojego obiektu, bez korelatu.

Druga rzecz, która mnie interesowała, to kwestia kapitalizmu i tego, na ile teoretycy, którymi się zajmuję, są w stanie na gruncie swoich systemów pojęciowych ująć problem kapitalizmu. Ogólna konkluzja jest oczywiście taka, że filozofowie transcendencji mają z tym duży problem. Oni mogą używać słowa kapitalizm, nawet w co drugim zdaniu (chociaż zazwyczaj jednak tego nie robią), a i tak głównym przedmiotem ich zainteresowania pozostaje liberalizm czy liberalna demokracja. Natomiast w przypadku Deleuze’a i Guattariego rzecz wygląda inaczej. Oczywiście możemy powiedzieć: no dobrze, ale co filozofowie mogą wiedzieć o kapitalizmie. I wobec tego zastanawiać się, na ile ujmowanie kapitalizmu jako problemu filozoficznego ma w ogóle sens, z praktycznego czy politycznego punktu widzenia. Niemniej jeśli chodzi o samą problematyzację, to filozofom immanencji się to udaje. Dlatego nie zgodziłabym się z twoim zarzutem, że nie ma tu pragnienia; ono jest głównym bohaterem, gra toczy się o definicję pragnienia.

Pytałaś jeszcze o kwestie ciała i afektu. Wadą tej książki jest to, że jest być może zbyt ostrożna, jest o starych, czasami już martwych białych facetach i o jednej kobiecie, która funkcjonuje jako taki duch, cień gdzieś tam za Laclau. Z drugiej strony to by wymagało zupełnie innej metodologii, bezpośredniego poruszenia kwestii ciała i afektu, na co ja nie byłam jeszcze wówczas gotowa i nie wiem zresztą, czy jestem dzisiaj…

Ewa Majewska: Mam wrażenie, że jednak rozwinięcie tego wątku w kontekście Negriego i Hardta miałoby sens; ich koncepcja rewolucyjnego afektu mogłaby tu świetnie pasować. Chciałabym jeszcze zapytać o brak dwóch rozdziałów: o Butler i o Spivak. Mam wrażenie, że obie są filozofkami poststrukturalistycznymi i zajmują się polityką…

Joanna Bednarek: Problem z nieobecnością Butler i Spivak polega na tym, że poza koniecznością włożenia dodatkowej, niezwykle czasochłonnej pracy potrzebnej do porządnego przyswojenia tych filozofii, ciężko byłoby je tak łatwo wpisać w schemat, który rządzi konstrukcją tej książki. Butler na przykład, pomimo zadłużenia w tradycji czy to heglowskiej, czy jeszcze bardziej lacanowskiej, robi z nią niesamowite rzeczy – pomimo krypto-konserwatyzmu wszelkich teorii lacanowskich jej udaje się jakoś z tego wybrnąć.

Michał Pospiszyl: Skoro zastanawiamy się nad problemem umieszczania danych teoretyków w takim a nie innym paradygmacie, to zapytam o Agambena, którego lokujesz, mimo wyraźnej nieobecności w jego filozofii wątków lacanowskich, jednak po stronie filozofów transcendencji. Zastanawiam się, czy nie jest tak, że Agamben w przeciwieństwie do lacanistów, a podobnie jak cała ta grupa spinozjańska, byłby takim ontologiem immanencji, ale à rebours. Zresztą w swoim eseju o Absolutnej immanencji stara się jakoś podpiąć z jednej strony pod Deleuze’a, a z drugiej pod Spinozę, robiąc to wszystko jednak w głęboko nieortodoksyjny sposób. W tym sensie Agamben, podobnie jak Deleuze i Guattari czy potem Hardt i Negri, także stawia w centrum swojej filozofii produktywność, ale jego odpowiedź jest tu dużo bardziej zawiła czy nawet dialektyczna.

Widać to chyba także w tych próbach, jakie czyni Negri, domagając się w każdej kolejnej recenzji pojawiających się co rusz następnych tomów cyklu „Homo sacer” zbliżenia się Agambena do stanowiska, najogólniej mówiąc, autonomistycznego. I o ile pomysł na takie przeciąganie Agambena może wydawać się kuriozalny z perspektywy tomów dotyczących stanu wyjątkowego czy Auschwitz (gdzie jakikolwiek pozytywny i posiadający polityczne sprawstwo podmiot jest niemożliwy), o tyle książką o św. Pawle czy rozpoczętym w 2011 roku czwartym tomem „Homo sacer” poświęconym formie-życia Agamben zdaje się przełamywać tą władzocentryczną perspektywę, nad którą do tej pory głównie pracował.

Mikołaj Ratajczak: Zastanawiam się, czy nie można potraktować Agambena jako genealoga ontologii transcendencji. Lokując go po stronie ontologów transcendencji, bierzemy jako stanowisko to, co Agamben tylko krytycznie opisuje. Na przykład jego analiza zwierzęcia w Otwartym to nie jest przecież jego ontologia zwierzęcości, ale przeprowadzona przez niego genealogia pewnej struktury zwierzęcości.

Michał Pospiszyl: Chciałem w zasadzie powiedzieć to samo, tylko od drugiej strony. To znaczy, że jeśli Agamben zdobywa się na sformułowanie jakiegoś pozytywnego projektu, to formułowałby go moim zdaniem w paradygmacie ontologii immanencji, a to, co bierzemy w tym wypadku za sedno jego filozofii, jest po prostu krytycznym opisem pewnych struktur, które faktycznie budowane są w podobny sposób jak ontologie transcendencji.

Joanna Bednarek: Absolutnie macie rację, ale próbując rozmontować ten system niejako od wewnątrz, toczymy grę na warunkach tego systemu. Powiedziałabym, że to jest trochę podobnie jak z Derridą, prywatnie umieszczam ich bardzo blisko, uważam że traktowanie Agambena jako kontynuatora Foucaulta to wielka pomyłka. A nawet jeśli porówna się Derridę z Agambenem, to bardzo dobrze widać, że Agamben stara się pójść jeszcze krok dalej niż Derrida i pokazać, gdzie są warunki możliwości różni czy funkcjonowania jej jako mechanizmu.

Mikołaj Ratajczak: Może nieco przeformułuję moje pytanie: czy widziałabyś możliwość łączenia narzędzi krytycznych stosowanych przez Agambena z rozwijaniem ontologii immanencji?

Joanna Bednarek: Pewnie tak, ale mam wrażenie, że Deleuze i Guattari robią już to w odniesieniu do Lacana. I co więcej, robią to dużo lepiej. Na przykład jeśli chodzi o Otwarte, to ja mam pretensje do Agambena, bo mówisz, że on tak naprawdę opisuje, w jaki sposób to, co zwierzęce, niejako wytrąca się w produkcji maszyny antropocentrycznej. I oczywiście Agamben jest krytyczny w tym sensie, że on nie uprawia jakiejś metafizyki człowieka uwikłanego w zwierzęcość, tylko stara się pokazać, jak ta maszyna działa. Ale problem w tym, że jego stanowisko jest takie: pokażę wam, jak ta maszyna działa, rozmontuję ją i gdzieś tam na horyzoncie zarysuję możliwość czegoś innego. Mam wrażenie, że ontologie immanencji, których kolejną charakterystyką jest wszystkożerność, dużo lepiej radzą sobie z tym zagadnieniem. Nawet Deleuze, który jest najbardziej klasycznym filozofem z całej tej grupy, jednak jest dużo bardziej interdyscyplinarny, zajmując się antropologią, biologią, podczas gdy Agamben traktuje z dużym lekceważeniem materiał empiryczny, który jest mu potrzebny tylko jako źródło przykładów. Podsumowując, być może taka fuzja Agambena i ontologii immanencji byłaby możliwa, chociaż wydaje mi się, że ontologie immanencji radzą sobie doskonale bez tej pomocy, bo też nie do końca potrafię sobie wyobrazić drogę, którą trzeba by przejść, żeby faktycznie osiągnąć ten cel.

Krzysztof Pacewicz: Kontynuując wątek Agambena: czy nie jest tak, że logika wyjątku rozpoznana przez Agambena nie staje się logiką jego metody historycznej, tym samym konstruując opis nie w oparciu o sytuacje normalną, ale raczej w oparciu o wyjątek? W związku z tym jego analizy muszą trzymać się na marginesach tego, co aktualne, co rzeczywiste. Agamben czyta różne formy historyczne przez wyjątki, przez co opisuje sytuację w oparciu o to, co w niej najbardziej odstające, a przez to i nienowoczesne.

Joanna Bednarek: Powiedziałabym, że tak nie jest. Oczywiście Agamben stara się pokazać, że opisywany przez niego mechanizm jest czymś konstytutywnym dla nowoczesności i oczywiście jest w tym jakaś odrobina prawdy. Problem w tym, że twierdzenia Agambena są bardzo ogólne, on nie ma metodologii historycznej, on dobiera na przykład historyczne dane o wzroście liczby bezpaństwowców po I wojnie światowej i to jest po prostu przykład, który robi dobre wrażenie – ale to są przykłady, które lokalnie oświetlają pewne elementy nowoczesności, które pasują do jego schematu pojęciowego; i to jest schemat, który na pewno jest bardzo odkrywczy i który w jakiś sposób dotyka tego, co się działo w obrębie nowoczesności, ale dotyka w sposób tak ogólny, że te narzędzia nie są szczególnie użyteczne. Agamben na przykład bardzo dużo miejsca poświęca temu, że u Foucaulta nieobecna jest kwestia totalitaryzmów, nieobecna jest kwestia obozów zagłady. Oczywiście jest to prawda, ale co robi Agamben? Nie mówi wcale: zobaczymy, jakie konsekwencje dla teorii Foucaulta miałoby wzięcie na warsztat obozów zagłady. On mówi: „obóz jest paradygmatem nowoczesności” i wyrzuca wszystkie seminaria Foucaulta do kosza – z ich niezwykle rzetelnymi analizami neoliberalizmu, narodzin monarchii absolutnej czy merkantylizmu.

Ewa Majewska: Choć zgodziłabym się z częścią tych zarzutów, to jednak przydatność Agambena w kwestii ruchów antygranicznych i walki o prawa imigrantów jest niebywała. On faktycznie uruchomił narrację, która dla ruchów międzynarodowych takich jak „Żaden człowiek nie jest nielegalny” była nie do przecenienia. To była teoria, którą mogliśmy rozpakować system wyzysku, władzy dyscyplinującej, tych wszystkich form opresji i biowładzy mających uprzedmiotowić imigrantów. To był po prostu sam cymes, od dawna nic bardziej użytecznego w teorii być może się nie pojawiło. Tu Agamben wydaje mi się niezwykle przydatny.

Michał Pospiszyl: Spróbujmy wobec tego przejść do bardziej praktycznych kwestii. Chciałbym zapytać o relację miedzy tymi teoriami i zaangażowaniem politycznym. Czy istnieją ewentualne ograniczenia nakładane na praktykę, które mogą wynikać z rygorystycznego przywiązania do teoretycznych założeń? Warto się nad tym zastanowić, widząc, jak są komentowane bieżące wydarzenia z jednej strony przez takich filozofów, jak Badiou czy Žižek, a z drugiej – Negri z Hardtem. Czy na tej podstawie można oceniać ich polityczną użyteczność?

Joanna Bednarek: W mojej książce starałam się oddzielić moich bohaterów jako ludzi od formułowanej przez nich teorii. Na przykład w wypadku Badiou paradoks polega na tym, że organizacja, której jest współzałożycielem, Organisation politique, robi naprawdę dobrą robotę, walcząc o prawa imigrantów, a z drugiej strony, jeśli się pomyśli, jaka jest teoretyczna podstawa filozofii politycznej Badiou, to trudno tu znaleźć proste przełożenie. Jeżeli chcielibyśmy sobie wyobrazić, na czym mogłoby polegać praktyczne wykorzystanie jego filozofii, to konsekwencje byłby raczej konserwatywne.

Michał Pospiszyl: Zadałem to pytanie zastanawiając się, czy ich zaangażowanie nie odsłania nam czegoś, co tkwi w samych tych teoriach. W tym sensie, na przykład, może nie ma nic dziwnego w tym, że Badiou postępuje „sprzecznie” z własną teorią, bo de facto jego teoria jest na tyle niepraktyczna, że ciężko wyciągać z niej proste polityczne implikacje, co umożliwia mu w zasadzie zupełną dowolność w samej politycznej aktywności. To pozwala na przykład Žižkowi z entuzjazmem popierać Syrizę, ruchy Occupy czy Cháveza, podczas gdy dla Negriego takie deklaracje poparcia mogłyby okazać się bardzo skomplikowane. Oczywiście drugą stroną medalu sytuacji, w których jedne teorie dają nam wolność działania, a inne wyznaczają ich ramy, jest pytanie o przydatność takich spekulatywnych teorii, z których ciężko wciągać proste empiryczne konsekwencje.

Joanna Bednarek: Nie myślałam o tym z tej strony. Ale to bardzo ciekawe. Rzeczywiście w wypadku Negriego jego wypowiedzi publicystyczne są zupełnie nieznośne, gdy zdaje się kompletnie nie zauważać ciągle pogorszającej się sytuacji wyzysku i przemocy, widząc wszystko w niebywale optymistyczny sposób. Ale mimo to uważam, że teoria Negriego i Hardta jako skrzynka z narzędziami – i to teoria, która w dużo większym stopniu jest dłużniczką pięćdziesięcioletniej historii włoskiego operaismo niż Deleuze’a – jest bardziej przydatna niż wszystkie te teorie, które wspierają się na Lacanie. Zresztą tak też starałam się ich usytuować, właśnie w perspektywie silnego ruchu marksistowskiego, który stoi za tymi współczesnymi teoriami. Więc w tym sensie faktycznie ta teoria byłaby dużo bliższa rzeczywistości społecznej niż koncepcje Žižka czy Badiou, jednak problem zaczyna się wtedy, kiedy także tamte, wydawałoby się bardzo spekulatywne teorie zaczynamy traktować jako skrzynki z narzędziami do praktyki czy do szczegółowej analizy jakiegoś problemu. Mam wrażenie, że w wypadku Badiou próbuje się to robić, ale to wymaga albo (tak jak mamy to u Nawratka) bardzo dużej swobody filozoficznej i wyciągania technicznych pojęć bez rozważenia ich ulokowania w całym systemie, albo faktycznie musielibyśmy ograniczyć nasze teoretyczne opisy do absolutnego minimum. Jak wiemy, w ontologii Badiou owe wydarzenia są bardzo rzadkie, pozostając czymś jakościowo innym od „prozy życia codziennego”. Wobec tego tylko bardzo wąski wycinek rzeczywistości ludzkiej jest miejscem, gdzie wydarzenia mogą się w ogóle pojawić, a zatem owa koncepcja polityki jest bardzo elitarystyczna. Wydarzenie, to, co nowe, u Deleuze’a i Guattariego pojawia się częściej i nie dotyczy wyłącznie rzeczywistości ludzkiej.

Odnośnie Deleuze’a i Guattariego istotna była dla mnie kwestia upolitycznienia dyskryminacji ze względu na płeć i etniczność. Zwłaszcza zagadnienie płci było przez filozofów transcendencji deprecjonowane. Tacy badacze jak Badiou czy Žižek najczęściej nie dostrzegają tego problemu. Co prawda można od nich usłyszeć wzmianki, iż walka o prawa kobiet jest ważna, lecz od samych feministek najlepiej trzymać się z daleka z racji nieprzepracowania przez nie libidynalnych konfliktów. Oczywiście ani Deleuze z Guattarim, ani Hardt z Negrim nie są w tej kwestii bez skazy, lecz oni przynajmniej próbują się z tym problemem zmierzyć.

Ewa Majewska: Ich próby to jedna sprawa, ale należy zwrócić również uwagę na to, że poziom analityki tego, co pozostaje po podmiocie, daje większe możliwości rozbudowy koncepcji sprawstwa politycznego kobiet bądź innych mniejszości. Pozwala także na budowanie sojuszy, czego nie umożliwiały teorie polityki o pochodzeniu pokantowskim czy poheglowskim. Różnorodność i możliwa niespójność była również ważna u Donny Haraway, o której słusznie powiedziałaś, iż należałoby analizować jej koncepcje w ramach poststrukturalizmu. Wystarczy spojrzeć na podmiotowość cyborgiczną czy też w ogólniejszym sensie na przenikanie się tego, co zazwyczaj separujemy od siebie – zarówno w teorii, jak i w języku potocznym. Na gruncie tych ontologii owe zagadnienia mogą w ładny sposób rozkwitać. Równie interesujące są kategorie pracy biopolitycznej oraz pracy niematerialnej, którymi zajęłaś się później. Można powiedzieć, że w książce dokonujesz krytycznego rozwinięcie analizy Hardta i Negriego, choć z przychylnych im pozycji.

Joanna Bednarek: Chciałabym pozostać przychylna, jednakże im więcej się dowiaduję, tym mniej mam ku temu podstaw. Przedstawicielki włoskiego feminizmu operaistycznego od kilkudziesięciu lat polemizują z męskimi teoretykami autonomii robotniczej – sądzę, że próba wpisania przez Hardta i Negriego owej problematyki w ich architekturę pojęciową jest konsekwencją tych długoletnich dyskusji. Mimo to stoję na stanowisku, że Hardt i Negri nie do końca spłacają swój dług wobec Leopoldiny Fortunati czy Marii Rosy Dalla Costy.

Gdyby spojrzeć na ten rozdział książki z perspektywy wspomnianej koncepcji pracy biopolitycznej, przy jednoczesnym poważnym podejściu do kwestii płci, to wyglądałby on zupełnie inaczej. Wszystkie problemy związane z definicją pracy biopolitycznej zostały przedstawione w taki sposób, by udowodnić, że to jest spójne, lecz w większym stopniu jest tak u feministek operaistycznych, niż u Hardta i Negriego.

Mikołaj Ratajczak: Czy spory wokół pracy niematerialnej, o których opowiadałaś, toczą się również na poziomie ontologicznym, czy sprowadzają się one do innego rodzaju wyborów?

Joanna Bednarek: By dyskutować o pracy niematerialnej, musimy przenieść się z poziomu dyskursu filozoficznego na poziom empiryczny, to tutaj należy zmierzyć się z dynamiką zmiany składu pracy oraz składu klasowego na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat.

Mikołaj Ratajczak: A czy takie kategorie jak skład polityczny czy techniczny skład klasowy też mają dla ciebie wymiar ontologiczny?

Joanna Bednarek: W pewnym sensie mają wymiar ontologiczny, lecz przy tego typu rozważaniach należy mieć zawsze na uwadze, że takich kategorii jak np. praca niematerialna nie sposób poddać analizie na gruncie stricte filozoficznym. Analizę pracy biopolitycznej należy jednak również zakorzenić w empirii, czemu Hardt i Negri nie do końca czynią zadość. Michel Foucault, czyli ten pierwszy z serii filozofów immanencji, znalazł formułę analityczną, która łączy filozofię z historią. W podobnym kierunku zmierzają Deleuze i Guattari, lecz wciąż są zwróceni w większym stopniu w stronę filozofii. Gdy w ich teorii takie pojęcia ontologiczne jak immanencja, płaska ontologia, pozytywność różnicy, zostają przeniesione na grunt Kapitalizmu i schizofrenii, można dostrzec, że nie jest to operowanie na twardym rdzeniu, gdzie materiał empiryczny stanowi jedynie zbiór licznych przykładów (jak to jest na przykład u Agambena). W Kapitalizmie i schizofrenii liczne przykłady stanowią substancję tekstu – czysto filozoficzna architektura pojęciowa nie stanowi szkieletu tej książki. Nie jest tak w wypadku Homo sacer czy Stanu wyjątkowego Agambena, gdzie moglibyśmy pozbyć się warstwy empirycznej bez naruszania szkieletu teoretycznego.

Mikołaj Ratajczak: Trudno się zgodzić z tym, co powiedziałaś o Agambenie. Jego analizy trzynastowiecznego pojęcia własności czy też pism ojców Kościoła są uważane przez samych historyków za odkrywcze, nie stanowią zatem li tylko przykładów do szkieletu teoretycznego. Podobnie analiza konkretnych ustaw prawnych i decyzji stanu wyjątkowego nie stanowi jedynie dodatku do treści teoretycznej.

Joanna Bednarek: Jednak przytoczone przez ciebie analizy Agambena zapewne broniłyby się same, gdyby oddzielić je od architektury teoretycznej. Nie można powiedzieć tego o Kapitalizmie i schizofrenii, w którym to materiał empiryczny jest integralną częścią struktury pojęciowej. W przypadku Agambena i jego fascynujących analiz należy jednak mówić o lokalnych interwencjach, które broniłyby się same, analogicznie jak broniłaby się sama architektura pojęciowa.

Mikołaj Ratajczak: A analizy pism ojców Kościoła?

Joanna Bednarek: Zgadzam się, że one są imponujące. Problem jest jednak taki, że to są wyłącznie lokalne interwencje.

Matusz Janik: Chciałbym nawiązać do wcześniejszego pytania Michała, które potraktowaliśmy trochę powierzchownie, czyli pytania o problem ontologii w teorii politycznej. Chciałem zapytać, jak to twoim zdaniem wygląda. Co takiego politycznie można ugrać w momencie, w którym zaczynamy rozpatrywać politykę w kategoriach ontologicznych? Jak zrozumiałem, ty to oddzielasz w swojej książce, ale mam wrażenie, że chyba żaden z autorów, których opisujesz, może pewnie poza Laclau i Mouffe, tego nie robi. Wprost przeciwnie, twoi bohaterowie próbują pokazać, że ontologia w pewnym sensie jest funkcją polityki, a z drugiej strony, polityka jest funkcją ontologii. Dlatego cała zabawa z tą spekulacją polega na tym, że w pewnym momencie okazuje się, że wszystkie absolutystyczne roszczenia teorii bytu spotykają się z kwestią zajęcia stanowiska politycznego i wszystkie te spory, które gdzieś tam w przestrzeni politycznej funkcjonują, przenoszą się nagle na płaszczyznę teoretyczną. Czy coś tutaj daje się naprawdę uzyskać w politycznym znaczeniu w momencie, w którym stawiamy pytanie o byt jako byt?

Joanna Bednarek: Dziękuję za to pytanie. Myślę, że ono jest po trosze funkcją pytania o to, czy w ogóle potrzebujemy teorii, żeby działać politycznie. Podejrzewam, że to nie jest tak, że teoria ma bezpośrednio jakieś skutki polityczne. Niektórzy, na przykład Badiou, są uczuleni na „polityczność”. „Polityczność” kojarzy się Badiou z Hanną Arendt, on nienawidzi tego słowa. Konsekwentnie używam w książce pojęcia teorie polityki, ale często są to teorie polityczności, czyli warunków możliwości zaistnienia w ogóle tego, co polityczne. Tu cały czas jesteśmy na poziomie dość wysokiej abstrakcji, zanim przejdziemy do empirycznych analiz zjawisk politycznych czy społecznych. Tutaj trzeba zrobić kolejny krok, którego ja nie robię w tej książce. Pozostaję gdzieś na poziomie abstrakcyjnej ontologii po prostu, a potem, na poziomie teorii polityki, staram się pokazać, że między pierwszym a drugim poziomem istnieją związki. Pytasz, czy coś możemy ugrać? Mam wrażenie, że ostatnie czterdzieści lat ruchów społecznych pokazuje, że możemy i że teorie polityki współtworzą to, w jaki sposób myślimy o możliwości organizowania ruchów politycznych. Zaczynamy postrzegać pewne zjawiska jako polityczne – myślę, że to jest główna zaleta teoretyzowania o tych sprawach. Zresztą gdy zastanowimy się nad tym, w jaki sposób intuicyjnie myślimy o polityce, co myślimy, kiedy słyszymy słowo „polityka”, nasuwa się nam, że to jest to, co robią partie, to, co robi rząd.

Ewa Majewska: Nie boisz się mówić czegoś takiego w tym otoczeniu? (śmiech)

Joanna Bednarek: Nie, nie boję się. Wiem, że w tym otoczeniu polityczne jest niemal wszystko; że istnieją różne sposoby upolityczniania zjawisk społecznych. Podejrzewam, jednak, że gdyby wyjść na zewnątrz i zapytać ludzi, którzy nie czytują Laclau i Mouffe, to powiedzieliby, że nie interesują się polityką. Oczywiście znamy powiedzenie: nie interesujesz się polityką, polityka zainteresuje się tobą. Uważam więc, że teoria przynosi pożytek. Problemem pozostaje to, że teoria jest w dużej mierze projektem autotelicznym i często teoretycy polityki czy polityczności nie mają dobrych recept na to, jak praktycznie uprawiać politykę. Tak naprawdę wśród prezentowanych filozofów mamy całe spektrum osób, od działaczy politycznych takich jak Negri, przez osoby zaangażowane politycznie takie jak Badiou, po filozofów, którzy w zasadzie tylko okazjonalnie udzielają poparcia pewnym sprawom, na przykład Agamben lub Deleuze. Ci ostatni są przede wszystkim teoretykami gabinetowymi. To nie jest tak, że teoria ma bezpośrednie przełożenie na praktykę i nie chcę też mówić, jakie to przełożenie musi być. W przypadku Badiou i Žižka jest dla mnie jasne, że jeśli chodzi o politykę feministyczną, queerową, LGBT, to wykonują bardzo złą robotę. Na gruncie lewicy jest to ruch ewidentnie backlashowy.

Ewa Majewska: Mnie interesuje jednak kwestia polityki bez formy. Co to właściwie jest?

Joanna Bednarek: Myślę, że w dużo lepszy sposób to, czym jest polityczna forma w obrębie ontologii transcendencji, pokazuje Janek Sowa w Fantomowym ciele króla. Tam jest to główna z kategorii operacyjnych, forma polityczna jako zwornik nowoczesnej suwerenności państwowej, jeden z głównych czynników umożliwiających rozwijanie się kapitalizmu. To jest wspaniałe i mam takie poczucie, że opisał tę kategorię lepiej niż ja kiedykolwiek dałabym radę opisać, przynajmniej na tym etapie.

Ewa Majewska: Tak, ale on nie użył produkcji jako rdzenia…

Joanna Bednarek: Tak, bo posługuje się kategoriami operacyjnymi ontologii transcendencji. Mam wrażenie, że książka Sowy jest trochę pęknięta w perspektywie teorii zależności i psychoanalizy, ale to już inny temat. Chodzi o problematykę politycznej formy, którą można wytropić u Hobbesa i która jest pojęciem nieużywanym explicite. Ona pojawia się u Carla Schmitta w tekście o Kościele – Rzymski katolicyzm i polityczna forma. Schmitt argumentuje tam, że Kościół katolicki swój sukces polityczny zawdzięcza mistrzowskiemu opanowaniu tworzenia politycznej formy. Od Carla Schmitta kategorię tę zapożycza Žižek i w gruncie rzeczy – chociaż nie zawsze pojawia się ona explicite – przewija się ona w wielu jego tekstach. Teraz wydaje mi się, że dużą wadą mojej książki jest fakt, że problematyka politycznej formy, problematyka suwerenności nie została przeze mnie szerzej omówiona. Te kwestie się w pewnych miejscach pojawiają, wyskakują, ale nie są motywem przewodnim, a z dzisiejszej perspektywy widzę, że w gruncie rzeczy powinny być.

Chodzi mi o to, że paradygmat myślenia o polityce w obrębie tej ontologii jest ukształtowany, przy czym nie zawsze w sposób świadomy – np. w przypadku Badiou jest to nieświadome, gdyż nie chciałby on myśleć w kategoriach suwerenności i pewnie nie do końca podobałoby mu się wywodzenie jego filozoficznej genealogii od Hobbesa. Niestety jednak wygląda to tak, że myśli się o polityce przez pryzmat suwerenności, przez pryzmat organizacji odgórnej. Kwestia: spontaniczna oddolna organizacja czy organizacja odgórna, graniczy gdzieś z tą problematyką, ale nie do końca się z nią pokrywa. Starałam się pokazać, w jaki sposób ontologie transcendencji unikają popadania w wyjeżdżone koleiny myślenia w kategoriach politycznej formy. Formy, która działa w ten sposób, że jedność ciała politycznego organizuje się przez zintegrowanie, zebranie wielości czy też masy, generalnie tego wszystkiego, co potrzebuje formy, żeby w ogóle zaistnieć. Mówiąc o Badiou, myślimy o tym, że byt jako taki jest pustką, jest niczym i potrzebuje liczenia, żeby w ogóle zaistniało coś – ale to coś policzone nie ma już własności. Jednostki mają charakter generyczny i różnią się od siebie tylko dlatego, że zostały policzone, że są elementami zbioru. Więc różnica jako taka jest zupełnie nieistotna. To ma bezpośrednie przełożenie na politykę, kiedy Badiou mówi: różnice nie mają znaczenia politycznego, bo różnice po prostu są. Z tą teorią jest wobec tego duży problem. Polityczna forma jest właśnie tym – konstruowaniem ciała politycznego, podmiotu działania politycznego za sprawą wytworzenia transcendentnej jedności. Kiedy pomyślimy o Lewiatanie Hobbesa – to jest właśnie to. Mamy horyzontalne praktyki umowy społecznej między jednostkami i w wyniku tychże umów zostanie wyłoniona całość, która ma swój zwornik w postaci suwerena. Wydaje się, że ta figura powraca, czasem w sposób bardzo oczywisty, jak u Žižka, czasem w sposób bardziej zakamuflowany, jak u Badiou; ale powraca i przewija się przez te teorie. Podejrzewam, że wciąż jeszcze pozostaje do zrobienia wyeksplikowanie tego, że ta figura w istocie tam jest. Natomiast Hardt i Negri stawiają problem otwarcie. W tym sensie są dla mnie ważni. Ich filozofia polityki czy też polityczności jest cenna właśnie dlatego, że starają się pomyśleć o organizacji inaczej niż przez pryzmat wytwarzania tej jedności.

Dr Joanna Bednarek – Filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dr Ewa Majewska – filozofka feministyczna i aktywistka. Adiunktka w Instytucie Kultury UJ, od 2003 roku wykłada na Gender Studies UW. Publikowała między innymi w: Signs. Journal of Women in Culture and Society, Nowej Krytyce, Przeglądzie Filozoficzno-Literackim, Le Monde Diplomatique (ed. polska). Autorka książki Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny (Warszawa 2009).Współredaktorka tomów „Zniewolony umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy” oraz „Futuryzm miast przemysłowych”, „Równa Szkoła” oraz „Napastowanie seksualne w szkole”.

Michał Pospiszyl – filozof, kulturoznawca. Doktorant Instytutu Filozofii UW gdzie pisze doktorat o materialistycznej historii czasu, którą bada za pomocą narzędzi współczesnych teoriach marksistowskich. Autor kilkunastu artykułów naukowych drukowanych w Kwartalniku Filozoficzny, Kulturze Współczesnej, Praktyce Teoretycznej czy wyd. Krytyki Politycznej i Ha!artu. Członek redakcji Praktyki Teoretycznej. Zajmuje się przede wszystkim marksizmem, filozofią kultury, materialistyczną historią pojęć i teoriami zależności.

Share This