Pojęcie „nagiego życia” jest jednym z najważniejszych wkładów Giorgio Agambena do współczesnej filozofii politycznej. Umożliwia ono nie tylko zrewidowanie Foucaultowskiej teorii biowładzy, ale również przemyślenie politycznych sprzeczności nowoczesności. Pomimo swojego znaczenia, Agambenowska koncepcja nagiego życia odnosi się jednak w niewystarczającym stopniu do dwóch istotnych kwestii: zagadnienia oporu oraz negatywnego zróżnicowania nagiego życia w odniesieniu do różnic rasowych i genderowych. Uważam, że właśnie ta problematyka leży u podstaw jakiejkolwiek próby podjęcia krytyki jego dorobku z perspektywy feministycznej. Dzięki Agambenowskiej rewizji biopolityki stało się jasne, że opór nie może ograniczać się do kontestowania prawa czy struktur władzy; w istocie to, czy nagie życie jako takie, może być zmobilizowane przez ruchy emancypacyjne, jest jednym z najpilniejszych politycznych zagadnień stawianych przez Homo sacer1. Kolejnym problemem, który musimy przemyśleć jest sposób, w jaki nagie życie uwikłane jest w oparte na genderowych, seksistowskich, kolonialnych i rasistowskiej konfiguracji tego, co polityczne i w związku z tymi uwikłaniami, w jaki sposób jest wystawione na różne formy przemocy2. Centralnym paradoksem, jaki dla politycznej analizy prezentuje nagie życie, jest nie tylko wymazanie politycznych różnic, ale również negatywne zróżnicowanie wytworzone przez takie wymazanie różnic, które zazwyczaj określały zniszczoną formę życia. By rozwinąć możliwości oporu, oraz negatywne określenia nagiego życia, uzupełnię Agambenowską genealogię o dwa polityczne przypadki: pierwszy z nich to omówione przez Orlando Petersona przednowoczesne i nowoczesne formy niewolnictwa3, drugim są strajki głodowe walczących brytyjskich sufrażystek z początku dwudziestego wieku.

Rozwijając paradoksy nagiego życia zacznijmy od Agambenowskiej definicji tego pojęcia. Przepracowując Arystotelesowskie4 i Arendtiańskie5 rozróżnienie na biologiczne istnienie (dzoē), i oparte na mowie i działaniu życie polityczne (bios), na zaledwie życie i życie dobre, Agamben przedstawia w Homo sacer własną interpretację, oraz, z konieczności, wybiórczą genealogię nagiego życia od starożytności po nowoczesność. Pozbawione politycznego znaczenia i wystawione na śmiercionośną przemoc, nagie życie jest zarazem drugą stroną i celem suwerennej przemocy. Próbując ominąć nieporozumienia, chciałabym zwrócić uwagę na kwestię, która czasami bywa jedynie implicite poruszana w książkach Agambena i nie zawsze jest dostatecznie uwypuklana przez jego komentatorów: mianowicie fakt, iż nagie życie – zranione, zastępowalne, zbędne, zagrożone – nie jest tym samym, co biologiczne dzoē, jest raczej pozostałością po zniszczonej politycznej bios. Tak jak Agamben wyraził to w swojej krytyce Hobbesowskiego stanu natury, nagie życie: „nie jest jednak po prostu reprodukcyjnym życiem naturalnym, dzoē Greków, ani bios” ale raczej „strefą nierozróżnialności i ciągłego przechodzenia między człowiekiem i dzikim zwierzęciem” (HS 151). W zakończeniu Homo sacer, Agamben jeszcze dosadniej podkreśla, że „każda próba ponownego przemyślenia przestrzeni politycznej Zachodu musi wychodzić od uświadomienia sobie jasno faktu, że nie wiemy nic o klasycznych rozróżnieniach na dzoē i bios” (HS 255, przekład zmodyfikowany). Przywołując Theodora Adorno, moglibyśmy powiedzieć, że nagie życie, nie tylko jako punkt odniesienia, lecz także jako efekt suwerennej przemocy, jest poharatanym życiem, pozbawionym swego politycznego znaczenia, swojej określonej formy życia.

Dla Agambena nagie życie konstytuuje źródłowe, a jednak „ukryte jądro” zachodniej biopolityki, w takim stopniu, w jakim jego wykluczenie ustanawia sferę polityczną. Nagie życie schwytane jest przez to, co polityczne w dwójnasób: po pierwsze, w formie wykluczenia z polis – jest włączone w to, co polityczne tylko w formie wykluczenia – i po drugie, w formie bezgranicznego wystawienia na nieuznawaną za przestępstwo przemoc. Dlatego też fundamentalnymi pojęciami polityki Zachodu nie są umowa społeczna, czy wróg i przyjaciel, lecz nagie życie i suwerenna władza (HS 19). Jak sugeruje ogólny zarys Agambenowskiej genealogii politycznej, usytuowanie i polityczna funkcja nagiego życia zmieniały się w toku historii. Genealogia ta rozpoczyna się od najodleglejszego wspomnienia i pierwszej formy nagiego życia, wyrażonej w prawie rzymskim poprzez tajemnicze pojęcie homo sacer, czyli wyobrażenie wygnańca, który może zostać przez wszystkich bezkarnie zabity, ale niewart jest zarówno prawnego ukarania, jak i religijnego poświęcenia. Ani skazany przestępca, ani kozioł ofiarny, znajdujący się z tego powodu zarówno poza ludzkim, jak i boskim prawem, homo sacer jest przedmiotem suwerennej przemocy przekraczającej moc prawa, a mimo to przewidzianej i sankcjonowanej przez nie. Wygnany ze wspólnoty, jest on punktem odniesienia suwerennej decyzji o stanie wyjątkowym, która jednocześnie potwierdza i zawiesza normalne funkcjonowanie prawa. W Agambenowskiej genealogii główne przesunięcie w upolitycznianiu nagiego życia następuje wraz z nowoczesnością. Razem z mutacją suwerenności w biowładzę, nagie życie przestaje być wykluczonym zewnętrzem tego, co polityczne, a staje się w istocie jego wewnętrzną, ukrytą normą: nagie życie „coraz bardziej (…) zbiega się z przestrzenią polityczną” (HS 20). Jednakże to włączenie i rozpowszechnienie nagiego życia w obrębie tego, co polityczne nie oznacza jego integracji z polityczną egzystencją; jest to raczej rozdzielające włączenie nieprzyswajalnej resztki, która wciąż pozostaje obiektem suwerennej przemocy. Jak twierdzi Agamben: „Zachodnia polityka nie potrafiła zbudować więzi między dzoē i bios” (HS 20, przekład zmodyfikowany).

W przeciwieństwie do antycznego porzucenia [ban] lub włączającego wyłączenia z tego, co polityczne, nowa forma rozdzielającego włączenia nagiego życia w obręb polis wyłania się wraz z nowoczesnymi demokracjami. Według Agambena w ustrojach demokratycznych to ukryte wcielenie nagiego życia, zarówno w przestrzeń polityczną, jak i w strukturę obywatelstwa, ujawnia się we wpisaniu „narodzin” w prawa człowieka, ustanawiając tym samym niebezpieczną więź między obywatelstwem, narodem i biologicznym pokrewieństwem. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku głosi, że ludzie nie tyle stają się równi na mocy ich przystąpienia do tego, co polityczne, ale „rodzą się i pozostają” równymi. W ten sposób obywatele demokracji są jednocześnie posiadaczami nagiego życia i praw człowieka; w tym samym czasie są obiektem dyscyplinującej władzy, oraz wolnymi demokratycznymi podmiotami. Agamben, dokonując politycznej rewizji sformułowania Michela Foucault o nowoczesnym podmiocie jako dublecie „empiryczno – transcendentalnym”6, twierdzi, że nowoczesny obywatel „jest bytem o dwóch obliczach, podmiotem zarówno podporządkowania suwerennej władzy, jak i osobistych swobód wolności” (HS 171). Demokratyczny podmiot praw jest więc określany przez aporię między polityczną wolnością i podporządkowaniem zwykłego życia, przy braku jasnego rozróżnienia, pośrednictwa, czy pojednania pomiędzy nimi.

Ponieważ nagie życie włączone jest w demokracje Zachodu jako ich ukryta wewnętrzna podstawa (HS 20) i jako takie, nie może wyznaczać im granic, stawką nowoczesnej polityki jest poszukiwanie nowych, określanych przez rasę i gender, obiektów wykluczenia, nowych żywych trupów (HS 178). W naszych czasach podobne obiekty mnożą się ze zdumiewającą prędkością i przenikają ciała, aż do poziomu komórkowego: od uchodźców, nielegalnych imigrantów, współwięźniów w celach śmierci obserwowanych, aby nie popełnili samobójstwa, pacjentów w śpiączce podłączonych do aparatury, po organy do transplantacji i komórki macierzyste. To włączenie nagiego życia w ciało każdego obywatela, według Agambena ujawniło się w sposób katastrofalny na początku dwudziestego wieku, w trakcie inwersji państw demokratycznych w reżimy totalitarne. Jak ukazały to katastrofy faszyzmu i sowieckiego totalitaryzmu, i tak jak wciąż to odsłaniają historie ludobójstwa, poprzez zawieszenie ludzkich, politycznych form życia, reżimy totalitarne są w stanie zredukować całe populacje do rozporządzalnego, nagiego życia, które może zostać bezkarnie zgładzone. Według Agambena właśnie to składa się na niespotykany wcześniej horror nazistowskich obozów koncentracyjnych: skrajne pozbawienie i degradacja ludzkiego życia do nagiego, poddanego masowej eksterminacji, życia.

Skoro mieszkańcy obozu byli ograbieni z jakiegokolwiek statusu politycznego i całkowicie sprowadzeni do nagiego życia, to obóz jest najbardziej absolutną przestrzenią biopolityczną jaka kiedykolwiek zaistniała, przestrzenią, w której władza nie ma przed sobą niczego, z wyjątkiem czystego, niezapośredniczonego życia.(HS 233)

Jeśli Agamben stawia kontrowersyjną tezę, że obóz koncentracyjny nie jest po prostu skrajnym wynaturzeniem nowoczesności, ale jego „biopolitycznym paradygmatem” (HS 247), który ukazuje „tanatopolityczne oblicze” władzy (HS 194, 204), jest tak dlatego, że obozy koncentracyjne po raz pierwszy zaktualizowały niebezpieczeństwo drzemiące w zachodniej polityce, mianowicie umożliwienie totalnego ludobójstwa w wyniku odwrócenia wyjątku wskazywanego przez homo sacer i zamienienia go w nową, tanatopolityczną regułę. Takie załamanie się rozróżnienia na wyjątek i normę, razem z „absolutnym” i niczym nie zapośredniczonym poddaniem życia śmierci, tworzy „najwyższą” polityczną zasadę ludobójstwa (HS 194).

Najistotniejszą siłą dzieła Agambena jest diagnoza sposobu, w jaki aporia nagiego życia i formy życia umożliwia powstanie nowych form dominacji, oraz katastroficznych zwrotów historii, których kulminacją była tanatopolityka faszyzmu. Pomimo to Agambenowskie analizy tejże aporii, od starożytności do nowoczesności, pomijają dwa istotne zagadnienia: problem oporu i negatywnego zróżnicowania nagiego życia wzdłuż rasowych, etnicznych i genderowych linii podziałów. Przede wszystkim, tak jak wskazywało kilku komentatorów i krytyków, w szczególności Ernesto Laclau, Agambenowskiemu dziełu brakuje teorii „emancypacyjnych perspektyw” nowoczesności7. Jeśli jednak mielibyśmy zrekonstruować taką teorię w terminach filozofii Agambena, wówczas zadanie konceptualizowania oporu nie mogłoby by być ograniczone do kontestowania prawa i struktur władzy; w rzeczywistości jednym z najważniejszych politycznych zagadnień jest to: czy nagie życie jako takie może być zmobilizowane przez opozycyjne ruchy? Poprzez zwrócenie uwagi na to, w jaki sposób nagie życie funkcjonuje jako punkt odniesienia dla suwerennej decyzji, Agamben – niestety – odpowiada na powyższe pytanie negatywnie: „Ciało jest wręcz zawsze ciałem biopolitycznym i nagim życiem, i nic w nim samym (…) nie zdaje się oferować nam pewnego oparcia przeciwko roszczeniom suwerennej władzy.” (HS 255, kursywa dodana, przekład zmodyfikowany). Drugim problemem, który Agamben ignoruje jest sposób w jaki nagie życie uwikłane jest w genderowe, seksistowskie, kolonialne i rasistowskie konfiguracje biopolityki. Jeśli przyznać, że nagie życie wyłania się jako końcowy rezultat zniszczenia symbolicznych różnic gender, etniczności, rasy i klasy – różnic, które składają się na polityczne formy życia – oznacza to, że nagie życie wciąż jest negatywnie definiowane przez historycznie określony sposób życia. W ten sposób kolejny paradoks nagiego życia jest równoczesnym wymazywaniem politycznych rozróżnień, jak i negatywnym zróżnicowaniem produkowanym retrospektywnie przez samo to wymazanie.

Rozważmy kolejno te dwa zagadnienia: zróżnicowanie nagiego życia i jego rolę w ruchach emancypacyjnych. Chociaż Agambenowskie różnorodne przykłady nagiego życia są zawsze niejednolite rasowo, genderowo, etnicznie i historycznie, to jego pojęciowe analizy nie podejmują implikacji wynikających z tej różnorodności. Choćby takich przypadków jak, relacja ojciec-syn w starożytności, nazistowski program eutanazji dla umysłowo chorych, pogrom Romów, obozy gwałtów na tle etnicznym w byłej Jugosławii, znajdujące się w śpiączce ciało Karen Quinlan, a już szczególnie, najważniejszy przypadek: Muselmanna. Rozważmy na przykład jego krótki komentarz dotyczący różnicy między obozami etnicznych gwałtów a nazistowskim obozami: „Jeśli naziści nigdy nie pomyśleli o tym, by zrealizować ‘ostateczne rozwiązanie’ poprzez zapładnianie żydowskich kobiet, to dlatego, że ‘zasada narodzenia’, która zapewniała wpisanie życia w ustrój państwa narodowego, w dalszym ciągu jeszcze obowiązywała, mimo że uległa już daleko idącym przemianom” (HS 241). Wydaje się oczywiste, że określona na rasowych i seksualnych podziałach różnica pomiędzy tymi dwiema formami suwerennej przemocy – ludobójstwo i gwałt – nie może zostać zredukowana do samej zasady narodzin. Agamben powstrzymuje się od jakichkolwiek dalszych badań gwałtu jako politycznej seksualnej przemocy, gdyż takie analizy mogłyby skomplikować jego pojęcie nagiego życia, zawsze definiowanego w relacji do śmierci, a nie do seksualnej przemocy.

Wskazując na potrzebę uzupełnienia Agambenowskiej konceptualizacji nagiego życia chciałabym rozważyć krótko dwa historyczne przypadki: pierwszy reprezentowany przez omówienia kwestii niewolnictwa znajdujące się u Arystotelesa i Pattersona, drugi to pisma o strajku głodowym Brytyjskich walczących sufrażystek. W ramach Agambenowskiej genealogii nagiego życia, niewolnictwo jest szczególnie godnym rozważenia przypadkiem ze względu na jego zanurzone w kontekście rasowym: antyczne i nowoczesne formy niewolnictwa reprezentowały przypadki nagiego życia współwystępujące zarówno w greckim polis, jak i w nowoczesnej demokracji, których nie można zredukować ani do kategorii homo sacer, ani obozu. Zacznijmy od zbadania nagiego życia i niewolnictwa w podstawowym dla politycznej teorii Agambena tekście, Arystotelesowskiej Polityce8. W momencie gdy Arystoteles wprowadza swoje kluczowe rozróżnienie na dzoē i bios, oikos (dom) i polis, staje w obliczu lokalizacji i legitymacji zniewolonego życia, które nie daje się łatwo wpasować w te klasyfikacje. Dlatego też nie chodzi tylko o to, że – jak twierdzi Thomas Carl Wall – w greckim polis nagie życie „pozostawione było sferze domu, oikos”9, ale o bardziej fundamentalny problem. Arystotelesowska obrona niewolnictwa stworzyło pojęciową aporię, która podkopuje jego definicję niewolnictwa jako „ożywionego narzędzia” przynależnego domowi10. Uwikłane w sieć różnic pierwotnych względem zróżnicowanej sfery publicznej miasta – takich jak te między ciałem i duszą, mężczyzną i kobietą, człowiekiem i zwierzęciem, uczuciem i rozumem – definiowane przez Arystotelesa jako własność, zniewolone życie, nie ma „właściwego” miejsca. W swojej apologii Arystoteles pisze:

dusza bowiem sprawuje władzę despotyczną nad ciałem, a rozum włada nad pożądaniami w sposób odpowiadający władzy męża stanu i króla (…) tak samo znów przedstawia się ten stosunek u człowiek i innych istot żyjących (…) Tak jest również z rodzajem męskim i żeńskim, z których pierwszy jest z natury silniejszy, drugi słabszy (…) Ci, którzy w takim stopniu stoją poniżej drugich, w jakim dusza góruje nad ciałem, a człowiek nad zwierzęciem (…) ci tedy są z natury niewolnikami.11

Jak pokazują te różnorodne analogie, polityczne podporządkowanie i wykluczenie kobiecości oraz niewolnictwa są „jak” podporządkowanie ciała rozumowi, i zwierzęcości człowieczeństwu. Być może, patrząc na świadectwa niebezpieczeństwa dostania się w niewolę, ta analogia potencjalnie czyni ciało greckiego obywatela takim „jak” zniewolone lub nie-ludzkie ciało. Odwrotnie zaś, niewolnicze ciało zaciera rozróżnienie pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem, gospodarstwem domowym i miastem. Ze względu na swoją pozycję pomiędzy, na „progu” (by zastosować często używany przez Agambena w Homo sacer termin), niewolnictwo w Arystotelesowskim tekście zaczyna nawiedzać greckie polis z wewnątrz i zewnątrz, czyniąc greckiego obywatela, wcześniej niż to miało miejsce z jego nowoczesnym odpowiednikiem, „bytem o dwóch obliczach, podmiotem” zniewolenia wobec rozumu i politycznym bytem pośród równych (HS 171).

Mimo, że poddane raczej przemocy pana niż suwerennemu wyrzuceniu [banishment], tak samo jak tajemnicza postać homo sacer na gruncie prawa rzymskiego, zniewolone życie w Arystotelesowskiej Polityce, zaciera granice pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem tego, co polityczne. Napisane przez Pattersona, ważne opracowanie zagadnienia niewolnictwa począwszy od starożytności do nowożytności, w pełni wyjaśnia graniczny charakter paradoksalnej pozycji niewolników w społecznym porządku. W Slavery and Social Death Patterson utrzymuje, że tajemnica niewolnictwa przekracza zarówno jurydyczne, jak i ekonomiczne kategorie prawa, produkcji, wymiany i własności. Tym czego, żadna z tych kategorii nie jest w stanie wyjaśnić są zarówno „całkowite” zdominowanie zniewolonego życia, jak i graniczność pozycji niewolnika. Tak jak nierozróżnialność, próg, pomiędzy wnętrzem a zewnętrzem, wyznaczana przez homo sacer, graniczna pozycja niewolnika doprowadza do rozpadu zarówno polityczną, jak i ontologiczną różnicę pomiędzy ludzkim i nie-ludzkim, potwornością i normalnością, anomalią i normą, życiem i śmiercią, kosmosem i chaosem, byciem i „niebyciem” (SSD 42,44). W jednym z najbardziej sugestywnych fragmentów, poświęconym interpretacji anglosaskiego przedstawienia niewolnictwa i poddaństwa w Beowulfie, Patterson pisze:

Dokładnie z tego powodu, że był marginalny, ani ludzki, ani nie-ludzki, nie człowiek, ani nie bestia, ani martwy ani żywy, intruz w szeregach społeczności, której nie był ani członkiem, ani prawdziwym wrogiem, tym sposobem niewolnik mógł prowadzić Beowulfa i jego ludzi poprzez śmiercionośną krawędź, która oddzielała znajdują się na górze porządek społeczny od terroru i chaosu świata podziemnego. (SSD 48)

Zatem czym jest relacja pomiędzy tymi dwoma wyrazami podporządkowania i graniczności reprezentowanymi, z jednej strony przez homo sacer, z drugiej zaś przez zniewolone życie? Pojęciem łączącym nagie życie i suwerenność z dialektyką pana i niewolnika jest zastępowalność śmierci przez niewolę: zewnętrznego wroga lub wewnętrznego „upadłego” członka wspólnoty. Według Pattersona, ta substytucyjność śmierci przez zniewolenie jest echem „archetypicznego” znaczenia niewoli jako społecznej śmierci (SSD 26). Taka substytucja nie oznacza ułaskawienia ale przeciwnie, tworzy anomalię społecznie martwego, lecz biologicznie żywego i ekonomicznie wyzyskiwanego istnienia. Ponieważ wywłaszczanie niewolnika z życia czyni z niej, lub z niego bezosobowy byt, społecznie martwą osobę, wytwarza tym samym inny przypadek nagiego życia, brutalnie pozbawionego genealogii, kulturowej pamięci, społecznych dystynkcji, imienia i ojczystego języka, to znaczy: wszystkich elementów Arystotelesowskiego bios. Podobnie jak świecka ekskomunika, niewolnictwo we wszystkich swoich historycznie różnych odmianach było zinstytucjonalizowane jako ostateczne zniszczenie socjosymbolicznie formowanej podmiotowości. Ten krańcowy sposób wykorzenienia i wykluczenia z porządku symbolicznego, polis i pokrewieństwa, rekonstytuuje zniewolone życie jako bezimienne, niewidzialny niebyt, jako „pro nullo”(SSD 40).

Pojęcie niewolnictwa jako substytutu śmierci komplikuje główną tezę Agambena o suwerennej decyzji i nagim życiu tworzącym podstawowy polityczny paradygmat zachodu. Po pierwsze mimo, że krańcowa delegitymacja i nicość zniewolonego życia jest kolejnym dookreśleniem nagiego życia, to sam fakt, że takie życie przechodzi wymianę jednej formy zniszczenia na inną, już na samym początku podważa trafność ustanawiania tylko jednego paradygmatu polityki. Po drugie, niewolnictwo podnosi kwestię tego, czy zniszczenie historycznej określoności formy życia jest „warunkiem” wymienialności jako takiej. Jak twierdzi Patterson, zniszczenie politycznej formy życia przemienia ludzkie istnienie w „idealne ludzkie narzędzie… doskonale elastyczne, bez związków, wykorzenione” (SSD 337). Ze względu na swoją wymienność, takie „rozporządzalne”, „najlepsze ludzkie narzędzie” (SSD 7) jest również doskonałym towarem. W rzeczy samej, Patterson zauważa przypadki, w których niewolnictwo funkcjonowało jak pieniądz. Możemy zatem twierdzić, że pełna przemocy produkcja społecznej śmierci funkcjonuje jako ukryte terytorium, nie tylko polityki, ale również wymiany towarowej. W konsekwencji, wymiana śmierci biologicznej na śmierć społeczną pociąga za sobą możliwość transformacji suwerennego porzucenia w prawo własności i wymianę. Jak sugeruje Pattersonowskie omówienie starożytnej rzymskiej doktryny dominium, absolutna władza zlewa się z absolutnym prawem własności res (SSD 30-32).

Tym co wspólnego mają zarówno niewolnictwo i homo sacer jest produkcja nagiego życia pozbawionego swojej historycznie określonej formy życia. Tym, co jednak je dzieli, jest różnica pomiędzy suwerennym wyrzuceniem, a marginalnym włączeniem zniewolonego życia. Jeśli suwerenna decyzja o stanie wyjątkowym chwyta nagie życie po to by je wykluczyć, to biopolityka niewolnictwa mierzy się z przynoszącym zyski włączeniem martwych społecznie istot. W związku z tym Patterson twierdzi, że po etapie gwałtownej depersonalizacji następnym jest etap wprowadzania poprzez zniewolenie „niewolnika do wspólnoty jego pana, ale zawierając paradoks wprowadzania go jako nieistniejącego”(SSD 38). Ponieważ, inaczej niż w przypadku homo sacer, społecznie martwe istnienie ma zostać włączone i przynosić zyski, ten drugi etap biopolityki niewolnictwa zakłada dylemat „»wcielenia na granicy społeczności«” (SSD 45). Ten paradoks, nawet jeśli wytwarza podobny efekt nierozróżnialności, jest czymś przeciwnym do suwerennego wyłączenia. W miejsce suwerennej decyzji o stanie wyjątkowym, mamy zinstytucjonalizowane zawieranie się w porządku prawa permanentnej anomalii, która zawiesza różnicę pomiędzy życiem i śmiercią, zniszczeniem i zyskiem.

Zamieniając absolutną dominację właściciela niewolników na pasożytniczą zależność, Patterson przerabia heglowską dialektykę pana i niewolnika – wyjaśniającą taką podległość w kategoriach pragnienia uznania – w „ludzkie pasożytnictwo” (SSD 334-339). To odwrócenie posiada inną kluczową konsekwencję, która w Agambenowskiej teorii suwerenności jest bagatelizowana: pasożytnicza zależność pana od niewolnika umożliwia znalezienie nowej podstawy dla teorii oporu i emancypacji. Nacisk na opór, który przeczy wcześniejszemu zniszczeniu form życia i woła o stworzenie nowych, kulminuje się w Pattersonowskim twierdzeniu, że najistotniejszym politycznym odkryciem zniewolonych ludzi jest odkrycie wolności: „Pierwsi mężczyzna i kobieta, którzy walczyli o wolność, pierwsi, którzy myśleli o sobie samych jako wolnych… byli wyzwoleńcami. Bez niewolnictwa nie byłoby żadnych wyzwoleńców” (SSD 342). Chociaż Patterson ma ogromne trudności z uczynieniem zniewolenia choćby przygodnym warunkiem wolności, to jego nacisk na trwające walki o wyzwolenie prowadzone przez zdominowanych ludzi, ukazują inne, unikane przez Agambena, dziedzictwo nowoczesności: dziedzictwo rewolucyjnych i emancypacyjnych ruchów.

Agamben ma rację twierdząc, że praktyka wyzwolenia wymaga ontologii potencjalności. Mimo to nigdy nie rozważa potencjalności z perspektywy nagiego życia – to znaczy z perspektywy niemożliwego – zamiast tego koncentruje się na często zatartej różnicy między potencjalnością i suwerenną władzą. Tym, co sprawia, że Agamben ma takie trudności z teoretycznym ujęciem emancypacji na dużo bardziej szczegółowym poziomie, są analogiczne zależności, które zbyt szybko ustanawia pomiędzy potencjalnością, wydarzeniem, nadmiarem konstytuującej władzy i suwerennym wyjątkiem. W swojej polemice Agamben twierdzi, że w rzeczywistości nie ma podstaw do rozróżnienia między praktyką rewolucyjną a suwerennym wyjątkiem:

Problem rozróżnienia władzy konstytuującej i władzy suwerennej jest z pewnością istotny. To jednak, że władza konstytuująca nie emanuje z ukonstytuowanego porządku, ani też nie ogranicza się do ustanawiania go, oraz fakt, że porządek ten jest wolną praxis, nie mówi jeszcze nic o jego odmienności od władzy suwerennej. (HS 66)

Prawdopodobnie Agamben nie widzi żadnego kryterium, przy pomocy którego można by odróżnić praktykę transformacji od suwerennej przemocy, ponieważ jest on przede wszystkim skupiony na topologicznym nadmiarze suwerennej przemocy vis-à-vis porządku politycznego. Jak przyznaje: „podstawowe pytanie brzmi: »gdzie?«, jeśli wziąć pod uwagę, że ani instancje konstytuujące, ani suweren nie mogą być usytuowani całkiem wewnątrz lub całkiem na zewnątrz porządku ukonstytuowanego” (HS 64). Jednakże, jeśli zmienimy terminy analizy z „gdzie” na „jak” – to znaczy z Agambenowskiej topologii, na najważniejsze Foucaultowskie lekcje o technikach władzy – wówczas różnica pomiędzy praktyką transformacji, a suwerenną przemocą stanie się widoczniejsza. Mimo, że oba rodzaje władzy przekraczają ukonstytuowany porządek, ich sposób działania jest odmienny. Nadmiar suwerennej władzy ujawnia się jako zawieszenie prawa, wykluczenie nagiego życia, stan wyjątkowy, który zarówno zachowuje normę, jak i, w krańcowych przypadkach, załamuje rozróżnienie na wyjątek i normę. Jednakże sposób działania mocy transformacji nie jest decyzją o wyjątku, ale negacją istniejących wykluczeń z tego, co polityczne, po której następuje nieprzewidywalny i pozbawiony ograniczeń proces tworzenia nowych form kolektywnego życia – proces, który właściwie bardziej przypomina estetyczny eksperyment niż instrumentalne działanie.

Jak już wskazywałam, kolejnym powodem, dla którego Agamben nie rozważa w żaden pogłębiony sposób praktyki wyzwolenia, jest to, że swoją ontologię potencjalności rozwija, aby przedstawić w złym świetle suwerenną wolę, a nie po to, by przekształcić nagie życie – konfigurację niemożliwego – w stronę kontestacji i politycznej możliwości. Aby uchwycić teoretycznie pojęcie nagiego życia jako obszar kontestacji, chciałabym się zwrócić ku kolejnemu politycznemu przypadkowi – sposobowi w jaki brytyjskie sufrażystki na początku dwudziestego wieku używały strajku głodowego. Przypadek ten odsłania jeszcze raz trzy powiązane ze sobą aspekty nagiego życia: jego negatywne zróżnicowanie w odniesieniu do polityki rasy i gender; wystawienie na działanie różnych form przemocy; oraz jego rolę w różnorodnych ruchach emancypacyjnych. Pozwolę sobie zacząć od faktów, z których wszystkie wydawać się mogą oczywistościami. U progu dwudziestego wieku, podmiotowości określane na podstawie rasy i gender ciągle zajmowały marginalną pozycję w demokracjach zachodu i jako takie, w politycznej wyobraźni, powiązane były z włączającym wyłączeniem nagiego życia. Pomimo tego, były one również „zwiastunami” i twórcami całkowicie innego dziedzictwa nowoczesności, związanego z różnorodnymi ruchami wyzwoleńczymi. W tym kontekście strajk głodowy sufrażystek może być uważany za wynalazek formy politycznej kontestacji, która mobilizuje nagie życie do walki emancypacyjnej. W rezultacie ten przypadek w istotny sposób pozwala nam uzupełnić Agambenowskie analizy: strajk głodowy nie tylko odsłania ukrytą aporię demokracji – aporię pomiędzy upolitycznieniem nagiego życia jako obiektu biowładzy i politycznej wolności zagwarantowanej przez prawa człowieka – ale również ukazuje w jaki sposób ta aporia umożliwia rewolucyjną transformację.

Chociaż historia strajków głodowych bywa często niejasna, były one praktykowane jako środki protestu w starożytnym Rzymie, średniowiecznej Irlandii i Indiach, często po to, by wywrzeć moralną presję, lub zmusić dłużnika do zwrócenia długu12. Po Powstaniu wielkanocnym z 1916 roku w Irlandii, strajk głodowy został zastosowany w trakcie walki o niepodległość w 191713, a następnie doskonale użyty przez Mahatmę Gandhiego, który głodował blisko czternaście razy w okupowanych przez Brytyjczyków Indiach14. Niemniej jednak to walczące brytyjskie sufrażystki w 1909 ożywiły i przekształciły strajk głodowy w nowoczesną broń polityczną zorganizowanego ruchu, łącząc go po raz pierwszy z dyskursem praw człowieka. Polityczna praktyka strajku głodowego w ramach agitacji na rzecz praw wyborczych kobiet zapoczątkowana została przez sufrażystkę, malarkę i artystkę Marion Wallace Dunlop, aresztowaną i skazaną na miesiąc więzienia za napisanie na ścianie parlamentu cytatu z angielskiej Deklaracji Praw15. Dunlop rozpoczęła strajk głodowy w ramach protestu przeciw odmówieniu jej statusu więźnia politycznego i po dziewięćdziesięciu jeden godzinach głodówki została uwolniona, gdyż urzędnicy więzienni, nieświadomi efektów strajku głodowego, byli zaniepokojeni tym, że mogła się ona stać męczenniczką sufrażystek. W momencie gdy inne więzione sufrażystki zostały zwolnione przed wygaśnięciem ich wyroków, strajk głodowy został zaadaptowany przez członkinie ruchu na rzecz uzyskania praw wyborczych jako efektywna politycznie broń, zarówno w kwestii umarzania wyroków, jak i tworzenia nowych możliwości rewolty w obrębie dyscyplinarnego urządzenia, jakim było więzienie. Po osobistej interwencji króla Edwarda VII w sierpniu 1909 roku, w odpowiedzi na ten bezprecedensowy akt protestu, minister spraw wewnętrznych Herbert Gladstone zarządził przymusowe karmienie strajkujących sufrażystek – brutalny karny odwet, który do tej pory praktykowany był przede wszystkim w szpitalach psychiatrycznych16.

W jaki sposób możemy zrozumieć tą konfigurację strajku głodowego jako broni oporu i sadystycznej brutalności przymusowych karmień? Pomimo, że były to jedne z najbardziej dramatycznych epizodów w kobiecej walce o prawa wyborcze17, strajki głodowe i polityczne represje przymusowego karmienia to środki demokratycznego nacisku, które wciąż nie doczekały się teoretycznego opracowania. W swoim studium politycznych działań pozbawionych przemocy Sharp klasyfikuje strajk głodowy jako środek politycznej interwencji żądającej przekształcenia relacji władzy i zadośćuczynienia niesprawiedliwości18. Dla Kyra Landzelius, strajk głodowy jest „korporalnym wyzwaniem” rzuconym „dyskursywnym praktyką władzy”((K. M. Landzelius, Hunger Strikes: The Dramaturgy of Starvation Politics [w:] Einstein Meets Magritte: Science, Nature, Human Action, and Society, t. 3, Man and Nature: A World in Transition, (red.) D. A. Kluwer, Dordecht 1999, s. 83.)). Jak wskazywał na to list do Times Lady Constance Lytton, napisany 10 Października 1909 w jej imieniu, oraz jedenastu innych strajkujących sufrażystek, strajk głodowy jest jednocześnie protestem i żądaniem nowych swobód, apelem wyrażanym w medium naznaczonym ostrą separacją: pomiędzy publicznie krążącym listem i znajdującym się w więzieniu wygłodzonym ciele, oddzielonym kratą od publicznych wystąpień. W swoim liście Lytton twierdzi, że podporządkowane grupy uciekają się do przemocy względem własnych ciał, kiedy zawodzą racjonalne, mające oparcie w prawie, argumenty – to jest wtedy, gdy zinstytucjonalizowany polityczny język pozbawiony jest swojej performatywnej siły:

Chcemy aby było powszechnie wiadomo, że będziemy prowadzić nasz protest w naszych więziennych celach. Za pomocą strajku głodowego postawimy przed rządem cztery możliwości: uwolnić nas w ciągu kilku dni; zadać naszym ciałom przemoc; dodać śmierć do obrońców naszej sprawy, pozwalając na głodówkę; lub, i jest to najlepsza i jedyna rozsądna alternatywa, udzielić  kobietom prawo głosu.19

Podkreślenie przez Lytton „przemocy” strajku głodowego wydaje się brzmieć paradoksalnie: taka przemoc zadawana sobie, niejako w zastępstwie obiektu dla politycznej władzy, działa przez odmawianie działania; rozkłada jasne rozróżnienie pomiędzy pasywnością i aktywnością, aktualnością i potencjalnością, ofiarą i wrogiem. Z jednej strony, strajk głodowy powtarza, imituje i wystawia na widok publiczny ukrytą, irracjonalną przemoc suwerennego państwa wobec kobiecych ciał. Z drugiej strony, poprzez uzurpowanie sobie państwowej władzy nad nagim życiem, „niedziałanie” głodzenia się neguje kobiece wykluczenie i wzywa do transformacji prawa. Poprzez uzurpowanie sobie suwerennej władzy nad nagim życiem, strajkujące kobiety zajmują obie te pozycje – suwerena i homo sacer – jednocześnie i to właśnie różni ich status od pacjentów w śpiączce, mieszkańców obozów koncentracyjnych – to jest, od wszystkich tych istnień, które w ekstremalnym ogołoceniu, są zredukowane do samego nagiego życia. W przypadku strajku głodowego dokonuje się zatarcie rozróżnienia na suwerenność i nagie życie, wolę i pasywność, potencjalność i aktualność, walkę o wolność i ryzyko samounicestwienia. Maud Ellmann prawidłowo nazywa takie działanie „hazardem ze śmiertelnością”20. I tak jak implikuje słowo hazard, stawką jest tu przekształcenie głównej opozycji między suwerenną decyzją a nagim życiem, w radykalną przygodność politycznego życia.

Chociaż podkreślenie kolektywnej politycznej walki o nagie życie nie było analizowane przez Agambena, jest ono istotnym elementem mowy wygłoszonej w Queen Hall 31 stycznia 1910 roku przez Lytton, zaledwie tydzień po tym jak zwolniono ją z więzienia. Przemówienie to definiuje strajk głodowy jako broń przeciwko politycznym wrogom:

Ludzie pytają o to, co znaczy strajk głodowy? Nie uświadamiają sobie, że jesteśmy niczym armia, że jesteśmy oddelegowane do walki o sprawę, (…) a tak jak w każdej walce, musi być używana broń. Ta, o którą prosimy jest prosta, sprawiedliwe wysłuchanie nas, ale odmawia się nam tego(…) Toteż musimy posiadać inną broń. Czym posługują się ludzie, kiedy zostają doprowadzeni do ostateczności? (…) Uciekają się do przemocy.(…) Te kobiety by zaprotestować wybrały broń samookaleczenia.21

W odpowiedzi na propagandę sprzeciwu wobec uzyskaniu praw wyborczych przez kobiety, Lytton twierdziła, że strajki głodowe nie są niedorzecznymi atakami histerii, ale wykalkulowanym wyborem, dokonanym w ostateczności, przez „armię” wywłaszczonych. Jako „wojenny” akt, poprzez paradoksalne środki samo-uszkadzania i odmowy, strajki głodowe pozwalały sufrażystkom na kontynuowanie ich rewolucyjnej walki bez bezpośredniego angażowania się w wojnę. Ponadto, poprzez rozszerzenie możliwości walczenia od sfery publicznej po samo więzienie, strajk głodowy przemienił uwięzienie w nowy środek „walczenia za sprawę”, transformując karę w rebelię, zmieniając podległość w dwuznaczną polityczną działalność samo-okaleczania.

Najbardziej sugestywnym sposobem w jaki mowa Lytton przywołuje pojęcie nagiego życia, jako nowej broni ruchów opozycyjnych, jest figuratywne zestawienie ciał kobiecych, zwierzęcych i świętych. Jej przemówienie rozpoczyna się od analogii pomiędzy poniżonym, pozbawionym praw, kobiecym ciałem, a oszpeconym ciałem zwierzęcym, maltretowanym w drodze do rzeźni, kończy się zaś kontrastując torturowane ciała więzionych sufrażystek ze złożonym w ofierze ciałem Chrystusa. Inaczej niż ofiarny baranek, z którym często porównywany jest Chrystus, oszpecona owca, bezbronne „zwierze” maltretowane przez „tłum”, znajduje się w całkowitej opozycji względem zarówno człowieka, jak i świętej ofiary22. Ustanawiając przejście pomiędzy zwierzęciem i człowiekiem, „stara i zdeformowana” owca jest figurą skrzywdzonego życia, pozbawionego politycznego, czy religijnego znaczenia – życia, którego biologiczne przetrwanie jest zagrożone. Kiedy w nagłym przebłysku Lytton odkryła tą ukrytą analogię między kobiecością a zniekształconym zwierzęcym życiem, zdecydowała przyłączyć się do ruchu walczących o kobiece prawo głosu – decyzja ta przekształciła jej życie, udzielając mu politycznego i zbiorowego znaczenia. Możemy zgłębić to przekształcenie poprzez przeciwstawienie przerażonego, odizolowanego zwierzęcia, za słabego by protestować przeciw maltretowaniu, oraz „armię” kobiet tworzącą rewolucyjny ruch po to by walczyć o dostęp do tego, co polityczne.

Uzurpacja suwerennej decyzji o samym życiu, jakiej walcząc o polityczne prawa dokonały sufrażystki, zaprzecza ich wykluczeniu i zawiesza, przynajmniej na poziomie symbolicznym, obecne prawo. A jednak ten akt nie ustanawia stanu wyjątkowego, który, poprzez akt wyłączenia, ustanawia normalną ramę odniesienia, lub jak w przypadku faszyzmu, zamienia wyjątek w nową normę. Walczące o prawa wyborcze kobiet reprezentowały raczej rewolucyjne wezwanie o jeszcze nie-obecne prawo [yet to come]. Jak twierdzi Landzelius, strajk głodowy inscenizuje polityczny proces istniejącego prawa i politycznych władz. W tym „meta-jurydycznym procesie”, prywatny akt głodówki zamienia wyrok winy nałożony na walczące sufrażystki, w publiczne potępienie rządu23. W ten sposób strajk głodowy przekształca prawną karę w środki interrogacji prawa jako takiego i kontestuje autorytet rządu. Poprzez odwracanie ról oskarżonych i oskarżycieli, strajk głodowy ustanawia podwójną, chiazmatyczną wymianę pomiędzy nagim życiem i prawem, pomiędzy teraźniejszością a przyszłością. Z jednej strony, przekształca prywatny akt głodowania w zbiorową kontestację prawa; z drugiej przywołuje jeszcze nieistniejący autorytet nowego prawa, poprzez ryzykowanie materialnym życiem ciała. W katachretycznym ruchu, nagie życie przyspiesza to, co jest nieprzewidywalne i znajdujące się poza antycypacją: nowe prawo i formę życia kobiecych ciał. W ten sposób przekształcając niemożliwość w potencjalność.

Jako sprzeciw wobec suwerennej decyzji, głodujące sufrażystki wzięły we władanie swoje nagie życie, wydobywając je spod suwerennej decyzji i przekształcając ciało w miejsce konstytuowania się nowej formy życia. Dokonana przez sufrażystki publiczna redefinicja kobiecego ciała tak, że nie nosiło ono już uciskających znamion nagiego życia i w zamian za to wymagało politycznej formy, nie tylko przezwyciężyła suwerenną decyzję o nagim życiu, ale w tym samym momencie wezwała do nowej mediacji życia i formy. Stawką jest tu nowy typ połączenia pomiędzy nagim życiem i polityczną formą, które mogłoby być raczej wytwarzane niejako oddolnie, niż narzucane przez suwerenne postanowienie. Jak twierdzi Wall, to właśnie nieobecność relacji pomiędzy nagim życiem i jego politycznie uwarunkowanymi sposobami życia sprawia, że wymagają one suwerennej decyzji: „Nagie życie jest nierelacyjne, a zatem zachęca do decyzji. Jest samą jej przestrzenią (…) i jako takie jest nieustannie au hasard”24. Poprzez kwestionowanie suwerennej decyzji, nowe połączenie pomiędzy nagim życiem a formami życia nie może być mylone, ani z dialektycznym pojednaniem, ani z celebrą przedpolitycznego życia. Pod koniec Homo Sacer, Agamben czyni aluzję do tego, jak mogłaby wyglądać ta nowa forma mediacji wypierająca suwerenną decyzję:

Z samego biopolitycznego ciała, z samego nagiego życia będzie raczej należało uczynić miejsce, w którym ustanawia się i osiedla forma życia całkowicie przekształcona w nagie życie, bios będący jedynie swą dzoē (…) Nazwijmy „formą-życia” ten byt, który jest wyłącznie swym nagim istnieniem, oraz owo życie, które jest swą formą i jest od niej nieodłączne (HS 256-257).

Kluczowym punktem jest tutaj nierozdzielność, a także nietożsamość pomiędzy formą i życiem, która uniemożliwia zarówno ich oddzielenie, jak i unifikację25.

Jak pokazuje to omówienie biopolityki rasy i gender, takie zrewidowanie nagiego życia w kontekście polityki rasowej i seksualnej wzywa do kilku fundamentalnych rewizji tego pojęcia. Widzieliśmy, że nagie życie nie może być rozpatrywane w kompletnej izolacji od całej kulturowej i politycznej charakterystyki. Jeśli nagie życie wyłania się jako pozostałość po zniszczonej formie życia, wówczas według Agambenowskiego nacisku na jego włączające wyłączenie w to, co polityczne, formułowanie go musi odnosić się, w negatywny sposób, do rasowych, seksualnych, etnicznych i klasowych różnic, które określają jego formę życia. Innymi słowy, nagie życie powinno być definiowane jako pozostałość specyficznej formy życia, którą jeszcze, lub już nie jest. Ponadto, nagie życie nie może być zawsze rozważane jako wyłączne odniesienie suwerennej decyzji, ale musi zostać zrekonceptualizowane jako bardziej złożony obszar kontestacji, z którego mogą się wyłonić nowe formy dominacji, podległości i walk emancypacyjnych. Poprzez analizowanie nagiego życia jako celu suwerennej przemocy, Agamben pozwala nam diagnozować nowe formy dominacji i politycznych zagrożeń nowoczesności. Mimo, że jakiekolwiek praktykowanie wolności zależne jest od takiej diagnozy, to jednocześnie ta praktyka przekracza ukonstytuowane formy władzy i wymaga namysłu nad często przesłoniętą rolą nagiego życia w innym paradygmacie demokratycznej nowoczesność – paradygmacie walk o wolność. W ten sposób przekształca niemożliwość w przygodność politycznego życia.

Przełożył Krystian Szadkowski26


Ewa Płonowska Ziarek – profesorka wydziału komparatystyki literackiej SUNY Buffalo. Zajmuje się teorią feministyczną, modernizmem, filozofią kontynentalną i teorią krytyczną. Autorka The Rhetoric of Failure: Deconstruction of Skepticism, Reinvention of Modernism (1995) oraz An Ethics of Dissensus: Feminism, Postmodernity, and the Politics of Radical Democracy (2001); redagowała tom Gombrowicz’s Grimaces: Modernism, Gender, Nationality (1998); wspólnie z Tiną Chanter współredagowała Of Revolt, Affect, Collectivity: The Unstable Boundaries of Kristeva’s Polis (2005). Opublikowała szereg artykułów dotyczących Agambena, Kristevy, Irigaray, Derridy, Foucaulta, Levinasa i Fanona.


  1. G. Agamben, Homo sacer: Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Warszawa 2008. Dalsze cytaty w tekście za tym wydaniem, jako HS z numerem strony []
  2. Catherine Mills jest jedną z nielicznych interpretatorek Agambena, która podnosi kwestię seksualności i jej  ucieleśnienia, robi to jednak raczej w kontekście Agambenowskiej teorii świadectwa, niż jego koncepcji nagiego życia. Patrz: C. Mills, Linguistic Survival and Ethicality [w:] Politics, Metaphysics, and Death: Essays on Giorgio Agamben’s ‘Homo Sacer’, A. Norris (red.), Duke University Press 2005, s. 215–218. Chociaż Sidi Mohammed Barkat nie zajmuje się bezpośrednio Agambenem, jego analizy “le corps d’exception” ludzi skolonizowanych mogą być odczytane jako pouczająca „postkolonialna” krytyka Agambenowskiej filozofii. Patrz: S. M. Barkat, Le corps d’exception: Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie, Paris 2005. Gruntowne badania Diane Enns dotyczące niejasności związanych z rewoltą okupowanych ciał, sprowadzonych do nagiego życia, są kolejnym istotnym rozszerzeniem myśli Agambena w kontekście kolonialnym. D. Enns, Bare Life and the Occupied Body, „Theory and Event” 7.3 (2004), http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/toc/archive.html#7.3. []
  3. O. Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press 1982 [Dalsze cytaty w tekście za tym wydaniem, jako SSD z numerem strony]. []
  4. By zdefiniować funkcję polis Arystoteles w Polityce, tworzy znane rozróżnienie na zaledwie życie i dobre życie: „Powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre.” Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004, I, 1252 b, s. 27. []
  5. Hannah Arendt wielokrotnie w swoich tekstach stosuje Arystotelesowskie rozróżnienie na dzoē i bios, szczególnie w Kondycji Ludzkiej, gdzie utożsamia życie polityczne, nie tylko z mową i działaniem, lecz przede wszystkim ze warunkiem ludzkiej różnorodności. H. Arendt, Kondycja Ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 11. []
  6. Zob. Foucaulta omówienie „empirycznego i transcendentalnego” w: M. Foucault, Słowa i rzeczy: Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006, s. 286 – 290. []
  7. Według Ernesto Laclau’a nieobecność teorii oporu spleciona jest z brakiem teorii hegemonii. Laclau wskazuje, że Agamben nie potrafi rozróżnić totalitarnej i demokratycznej suwerenności, wyłaniającej się z demokratycznych ruchów. Patrz: E. Laclau, Nagie życie czy społeczne niewiadomo co?, tłum. K. Szadkowski, [w:] Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010. Po inne krytyki braku uwagi wobec koncepcji oporu, w kontekście ciała i przygodności politycznych walk patrz również: A. Kalyvas, The Sovereign Weaver, [w:] Politics, Metaphysics…, s. 112-113. []
  8. Jestem wdzięczna mojej koleżance Kalliopi Nikolopoulou za dyskusję nad Arystotelesowskim pojęciem niewolnictwa. Jej doskonałe omówienie relacji pomiędzy Agambenem i Platonem, zob: K. Nikolopoulou, Between Art and Polis: Between Agamben and Plato (niepublikowane, New York 2006). []
  9. Th. C. Wall, Au Hasard, [w:] Politics, Metaphysics… s. 39. []
  10. Arystoteles Polityka… I, 1253 b, s. 29. []
  11. Tamże,  I, 1254 b, s. 30-31. []
  12. Zwięzłe omówienie historii strajków głodowych patrz: G. Sharp, The Politics of Nonviolent Action, Boston 1973, s. 363-67. []
  13. Maud Ellmann twierdzi, że Irlandzcy nacjonaliści mogli zainspirować się sufrażystkami, jednak by to ukryć, odwoływali się do średniowiecznej praktyki poszczenia przeciw dłużnikom po to, by wymusić na nich spłacenie długów. M. Ellmann, The Hunger Artists: Straving, Writing, Imprisonment, Cambridge 1993, s. 11-12. []
  14. G. Sharp, The Politics of Nonviolent Action… s. 637. []
  15. M. Mackenzie, Shoulder to Shulder: A Documentary, Alfred A. Knopf, New York 1975, s. 110. []
  16. L. Tickner, The Spectacle of Women: Imagery of the Suffrage Campaign, 1907-1914, Chicago 1988, s. 104. []
  17. Według Jane Marcus jest to „prawdopodobnie pierwotny obraz w publicznej wyobraźni dotyczący »znaczenia« ruchu na rzecz praw wyborczych kobiet.” J. Marcus, Introduction: Re-reading the Pankhursts and Women’s Suffrage [w:] Suffrage and the Pankhursts, London 1987, s. 2. []
  18. G.  Sharp, Politics of Nonviolent Action…, s. 359. []
  19. M. Mackenzie, Shoulder to Shoulder…, s. 135. []
  20. M. Ellman, The Hunger Artists…, s. 21. []
  21. Ch. R. Jorgensen-Earp, Speeches and Trials of the Militant Suffragettes, London 1999, s. 108–9. []
  22. Tamże, s. 107. []
  23. K. M. Landzelius, „Hunger Strikes” [w:] Encyclopedia of Food and Culture, t. 2, ed. Solomon H. Katz, Charles Scribner’s Sons, New York 2003, s. 220 []
  24. C. Wall, Au Hasard…, s. 39. []
  25. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz?, tłum. S. Królak, Warszawa 2008. W swoim omówieniu świadectw ocalałych w Co zostaje z Auschwitz?, Agamben definiuje takie połączenie jako aporetyczne zadanie świadectwa. Moje omówienie etycznej struktury świadectwa ocalałych w Co zostaje z Auschwitz?, zob. E. Płonowska Ziarek, Evil and Testimony: Ethics ‘after’ Postmodernism [w:] „Hypatia” 18, 2003, s. 201-203. []
  26. tłumaczenie ukazało się pierwotnie w ramach „Projektu Agamben” na stronie www.agamben.pl []
Share This