Walka klasowa, którą ma przed oczyma historyk szkolony na Marksie, jest zawsze walką o rzeczy grube i materialne. Bez nich wszakże nie ma tych subtelnych i uduchowionych, które są w walce klasowej obecne inaczej niż jako wyobrażenie łupu przypadającego zwycięzcy. Żyją w tej walce jako ufność, jako odwaga, jako humor, jako chytrość i nieustępliwość i rzutują na odległe czasy.

Walter Benjamin, Tezy o historii

21 września 2016 roku rozpoczął się w Polsce feminizm. Nie ekskluzywny ruch kobiet z klasy średniej, z wielkomiejskich elit, ale ogólnokrajowa, a następnie również międzynarodowa, mobilizacja kobiet w kilku krajach świata, na rzecz naszych praw. Dziś niektórzy żartują, że te setki tysięcy kobiet zmobilizował jeden niepozorny mężczyzna z Polski, Jarosław Kaczyński, i jego partia. Nie jest to do końca prawda, ponieważ projekt ustawy nie tylko kompletnie zakazującej aborcji, ale też skazującej kobiety na więzienie do lat pięciu zgłosił do Sejmu nie on, ale stowarzyszenie Ordo Juris. Kaczyńskiemu należy natomiast oddać sprawiedliwie, że całkowicie samodzielnie zaoferował Polsce nie znaną dotąd wersję nekropolityki, mówiąc: „Chcemy, by kobiety rodziły, nawet, jeśli dziecko jest mocno zdeformowane. By zostało ochrzczone, pochowane, miało imię” (PAP, 12.10 2016; zob. też Mbembe, 2001).

Oczywiście, historia ruchu społecznego nigdy nie jest tylko, ani nawet przede wszystkim, historią przyczyny jego powstania ani jego oponentów. Ci ostatni będą w najlepszym razie pamiętani jako wymuszający heroizm innych, jako mężczyźni nienawidzący kobiet albo orędownicy przednowoczesnego patriarchalnego zarządzania kobietami, biopolityki nekrofilnej i tuszowania majątkowych, politycznych i przede wszystkim seksualnych nadużyć Kościoła katolickiego.

Niniejszy tekst dotyczy teorii politycznej sprawczości, oporu i solidarności wykluczonych. Chciałabym się skupić na #czarnymproteście, w tym szczególnie na jego sile, którą uważam za świetny przykład siły bezsilnych, o jakiej pisał, owszem, w innych warunkach i prawie 40 lat temu Vaclav Havel w swoim eseju (Havel, 2011). Zależy mi też na analizie typu oporu i niezgody, jakimi są aktualne protesty kobiet, w szczególności na wskazaniu, że podważają one charakterystyczny dla Polski typ oporu heroicznego, w którym grupa protestująca, niczym artysta romantyczny, rzuca wyzwanie nieprzyjaznemu światu, za nic mając stawkę, jaką przyjdzie mu za tę konfrontację zapłacić oraz negując inne możliwości uporania się z problemem, gotowa poświęcić życie swoje i innych osób za sprawę. Taki opór nie charakteryzuje, jak twierdzę, #czarnegoprotestu. Wynalazł on, a może po prostu powtórzył, formułę oporu słabych i bezsilnych, w której poświęcenie ustępuje miejsca solidarności, heroizm – współpracy, zaś wyjątkowość – zwyczajności (hooks, 2013). Nie przypomina Wam to czegoś? Dla mnie brzmi jak opis wydarzeń z sierpnia 1980 roku w Polsce. Jak początki „Solidarności” – strajk, najpierw w Stoczni, a następnie w całym kraju. Również i tu zaczęło się skromnie – internetowy protest wymyślony przez Gochę Adamczyk z partii Razem miał prostą formułę – wystarczyło zrobić sobie czarno białe zdjęcie i przesłać na odpowiednią stronę w serwisie społecznościowym. Dziesiątki tysięcy kobiet w dowolnym wieku, o dowolnym stopniu fizycznej sprawności, przebywających w dowolnych miejscach na Ziemi, zamieszczały swoje zdjęcia z karteczkami „czarny protest” w internecie. Do #czarnegoprotestu włączyli się również mężczyźni i osoby Zainicjowane znacznie wcześniej, bo już w kwietniu 2016 grupy „Dziewuchy-dziewuchom” również rozpoczęły mobilizację. Podobnie kobiece grupy i organizacje pozarządowe. Niemałą rolę odegrało też zbieranie podpisów pod projektem liberalizującym aktualną ustawę aborcyjną, który zmobilizował 200 000 Polek i Polaków, choć projekt ostatecznie w Sejmie przepadł. Wreszcie Krystyna Janda wezwała kobiety do strajku, który faktycznie miał miejsce 3 i potem również 24 października 2016 roku.

Pierre Bourdieu twierdził, że społeczne hierarchie reprodukują się przez powtórzenie, że mają one charakter determinujący sytuację jednostki, i że klasy niższe są zawsze z góry skazane na bierne powielanie narzuconego im wcześniej modelu bądź też na nieudolne próby przekroczenia własnej klasowej pozycji, które są od razu widoczne, wyraźne oraz naznaczające delikwenta niechcianym piętnem kompletnej naiwności (Bourdieu, 2004). Jak mawiał kolega Bourdieu, Louis Althusser, w systemie ideologicznej reprodukcji masy zgodnie maszerują, a proces (Althusser, 2006).

Zawsze zostaje tak zakończony? Moglibyśmy chcieć zapytać wzorem narratora sympatycznego komiksu o Asteriksie. Nie, nie zawsze. Na okupowanym przez Imperium terytorium, w każdym zajętym przez hegemoniczne siły kraju, zawsze znajdzie się jakaś mała wioska, w której „dzielni Galowie stawiają opór najeźdźcy”. W moim przekonaniu teorie Judith Butler i Jacquesa Rancière’a spełniają przede wszystkim rolę przypomnienia o tym nieoczekiwanym, niezaprogramowanym i raczej trudnym do przewidzenia oporze (Butler, 2009; Ranciere, 2004). Wszyscy w gruncie rzeczy znamy takie sytuacje – do przykładów z upodobaniem przytaczanych przez Butler należy oczywiście Antygona, szereg mniej lub bardziej bohaterskich drag queens, osoby trans- i interseksualne oraz oczywiście wszyscy ci i wszystkie te, których sprekaryzowana egzystencja zmusza do budowania oporu poza indywidualistycznie rozumianą perspektywą jednostkowego podmiotu (Butler, 2010). Z kolei u Rancière’a każdy robotnik, który rezygnując z zasłużonych godzin snu po ciężkim dniu pracy decyduje się poszerzać swoją wiedzę, uczyć się pisania albo zapisywać swoje wspomnienia, teorie czy obserwacje; każdy nauczyciel płci dowolnej, która rezygnuje z pozycji mistrza, by obwieszczając swoją ignorancję umożliwić uczennicom i uczniom dotarcie do wiedzy; każda artystka wreszcie, która bez imperatywu politycznej rewolucji przemieszcza dotychczasowe granice tego, co postrzegalne, umieszczając w polu widzialności dotychczas wykluczonych – wszyscy oni i wszystkie one są właśnie elementami wyjątku od reguły, oporu wobec mechanizmów kulturowej reprodukcji. Obsesyjne miejscami poszukiwania Rancière’a nie są niestety przesadnie usystematyzowane i grzeszą niedostatkiem zrozumienia dla społecznego systemu produkcji, przez co formułę, jaką uzyskuje w jego wersji opór, można moim zdaniem zasadnie skrytykować jako nadal pozbawioną szerszego, społecznego planu. Jego robotnik czy robotnica to nadal wyjątek i niepołączony z innymi bohater, zaś jego artystka jest niepowtarzalnym naruszeniem normy, niemniej – pozbawiona narzędzi i sposobów łączenia swego głosu z innymi, nie może ani wypowiedzieć wojny, ani zacząć strajku ani w inny sposób realizować solidarności z innymi. Można o takim oporze powiedzieć, że jest jak z Asteriksa właśnie, że stanowi formę rozproszoną i nakreśloną na miarę neoliberalnej biopolityki izolacji, podczas gdy my chcielibyśmy tu zobaczyć opór jako moment – może moment założycielski właśnie, ale jednak część a nie całość większego przekształcenia tego, co wspólne.

Czarny protest działał dokładnie według schematu wielości, nie był więc po prostu „inkluzywny”, gdyż w zasadzie od początku umożliwiał pełne uczestnictwo każdej kolejnej osoby weń się włączającej. Podobnie z grupami „Dziewuchy-dziewuchom”, w których 100 000 kobiet i sympatyków zaczęło oddolne mobilizacje przeciw zaostrzaniu ustawy aborcyjnej już w kwietniu 2016. Inicjatywa „Ratujmy Kobietom” złożyła w Sejmie projekt umożliwiający aborcję na żądanie, egzekwujący edukację seksualną i dostęp do antykoncepcji, zaś Partia Razem włączyła się do akcji nie tylko wspierając #czarnyprotest, ale agitując i użyczając struktur, angażując na kilka tygodni większość swoich zasobów właśnie w protesty kobiet. Niektóre posłanki .Nowoczesnej z kolei zadbały o dostęp obywatelek do debaty sejmowej komisji nad projektem penalizującym aborcję. Siła pierwszej fali #czarnegoprotestu i następnie Strajku Kobiet polegała na jego powszechności, na tym, że nie była to mobilizacja wyłącznie wielkomiejskich liderek, ale wspólne działanie wszystkich kobiet, w które absolutnie każda kobieta mogła się włączyć. Powszechność tego protestu nie była jednak powszechnością pospolitego ruszenia, de facto wykluczającą osoby pozbawione wpływu i pozycji. Powszechność ta posiadała swoje struktury wyznaczone doborem narzędzi maksymalnie dostępnych, czytelnych i poręcznych dla każdej współczesnej kobiety oraz wszystkich osób wspierających.

W eseju „Weak Universalism” Boris Groys podkreśla, jak samo wprowadzenie kategorii awangardy do praktyki artystycznej i zarazem teorii sztuki deprofesjonalizuje jej pole, jak sztuka upowszechnia się właśnie dzięki przewrotowi konceptualnemu, interpretowanemu dotąd jako moment elitaryzacji (Groys, 2010). Groys podkreśla, że to nowe funkcjonowanie artysty jako „nie-profesjonalisty” nie powinno być mylone z wycofaniem się z wszelkiego profesjonalizmu. Artysta może właśnie dlatego „funkcjonować” jako „nie-profesjonalista”, że posiada właściwe dla swojego zawodu umiejętności, przekroczenie ich jest więc dla niego łatwiejsze, niż dla kogokolwiek innego, kto nie ma dobrze wyrobionej umiejętności rozpoznawania tej granicy. Prostota artystycznych gestów awangardy, zwłaszcza Malewicza i innych artystek i artystów działających na początku XX wieku w Rosji i ZSRR potwierdzałaby tę interpretację nie-profesjonalisty, jaką proponuję Groys. Odwołując się do najprostszych geometrycznych figur i performatywnych gestów współtworzenia formy nowego świata, artyści ci i artystki dokonywali nie tylko wielokrotnie złożonej syntezy eksperymentów formalnych, ale tworzyli też powszechnie zrozumiałe, odczytywalne figury i sytuacje, możliwe do powiązania z życiem mas. To właśnie na tym polegała w moim przekonaniu siła #czarnegoprotestu – na połączeniu kilku niezwykle skomplikowanych mediów reprezentacji, sztuki i społecznej komunikacji – fotografii, historii koloru, protestu społecznego, mediów społecznościowych oraz mediów masowej komunikacji w jedną hybrydyczną maszynę, której nie musimy w całości, ani nawet w części rozumieć czy posiadać, by móc stać się jej częścią oraz użyć jej do wspólnego celu. Siła czarnego protestu była więc możliwa dzięki chwytom typowym dla awangardowej rezygnacji z hierarchicznego podziału silny/twórca – słaba/ uczestniczka. Tu każda z nas miała poczucie analogicznego sprawstwa, bo liczyły się wszystkie zdjęcia, nawet jeśli w biegu protestu niektóre uzyskały parę tysięcy lajków, a inne tylko kilka. Siła całości była ściśle wynikiem awangardowej kompetencji pomysłodawczyni, i właśnie typowej dla awangardy kondensacji wykorzystanych narzędzi w działaniu masowym, powszechnym i zwyczajnym.

Prostota i uniwersalność #czarnegoprotestu to również kwestia tematu, jakiego dotyczył. Reprodukcyjne prawa kobiet, których część integralną stanowi prawo do bezpiecznej i legalnej aborcji to kwestia dotycząca całego społeczeństwa, nie tylko kobiet w wieku reprodukcyjnym. Redukcjonistyczne podejście do tej kwestii, usuwające prawa reprodukcyjne na wąski margines kobiet, które z nich faktycznie korzystają, ignoruje skomplikowaną siatkę społecznych relacji, w których problemy mojej córki, wnuczki, mamy, żony, ba! mojej uczennicy, pracownicy, koleżanki, sąsiadki czy studentki, są także moimi problemami. Takiej redukcji szczęśliwie nie popełnił #czarnyprotest, dzięki czemu był uniwersalny nie w sensie podstawienia czy narzucania, ale w sensie rozpoznania problemu części jako problemu dotyczącego całości. Kant sugerował, że społeczeństwo powinno przynajmniej móc wyobrazić sobie wolność (zob. Kant, 2000). Myślę, że we wrześniu i październiku 2016 roku społeczeństwo polskie skwapliwie z tej możliwości skorzystało.

Ta zwyczajność wymaga rezygnacji z tego, co nazywam „Antygonicznym” modelem protestu – z działania nastawionego na połączone siły wyjątkowości, indywidualności i poświęcenia. W pewnym sensie w takiej pozycji znalazła się dziś Natalia Przybysz, która – jeśli nie pojawią się natychmiast, i masowo, inne opowieści kobiet o naszych aborcjach, zostanie niebawem żywcem zamurowana za ścianą publicznego potępienia. Oporu Antygony nie należy w moim przekonaniu przeciwstawiać działaniom jej siostry, Ismeny, która dzielnie performuje dla czytelniczek i czytelników rolę tzw „tradycyjnej kobiecości”, z jej opiekuńczością i troską, cichym raczej, niż głośnym wsparciem oraz oporem osoby zwyczajnej, a nie bohaterki, objawiającym się unikiem raczej, niż atakiem. Czytanie Ismeny i Antygony łącznie zaproponowała w swojej książce feministyczna filozofka Bonnie Honig, która odmawia dzielenia kobiet i pokazuje, jak dopiero łącznie obie kobiety mogły przeciwstawić się męskiemu wariantowi panowania, męskiemu prawu i jego przemocy (Honig, 2013). Siostrzana więź między tymi faktycznie różnymi kobietami, ich solidarność i pozostawanie razem nawet w różnicy – dopiero to powoduje, że protest może wybrzmieć. Niestety – ustrukturyzowany według kryteriów męskiego modelu heroizmu, protest ten oczywiście skazany jest na gwałtowną konfrontację z porządkiem prawa rozumianego jako abstrakcyjne i pozbawione kontekstu. Dość zgrabnie model ten, w wersji polskiego mesjanizmu, skrytykowała prof. Maria Janion w swoim Liście do uczestniczek i uczestników Kongresu Kultury Polskiej z 7 10 2016 roku, nawiązuję do niego pod koniec niniejszego tekstu.

Koncepcja słabego oporu próbuje balansować na trudnym odcinku przechodzenia od jednostkowego oporu, rozumianego na ogół w kategoriach politycznego liberalizmu i idealizmu, ale przede wszystkim indywidualizmu, nawet jeśli piszący o nim autorzy i autorki naprawdę chcieliby inaczej, do ogólniejszego przekształcania tego, co wspólne, odbywającego się rzecz jasna jako rebelia w kontekście produkcji, ale także jako nowe definiowanie i praktyka tego, co wspólne. Tak zostało to sformułowane na przykład w eseju Havla Siła bezsilnych, gdzie wstępnie indywidualistyczny opór pojedynczych, zwykłych ludzi, jak sprzedawca z warzywniaka, ostatecznie może przekształcić się w opór zbiorowy.

Uważam, że w planie kulturowym momenty politycznego zrywu, chwile przekształcania tego, co liberalnie polityczne w to, co socjalistycznie wspólne, zawsze znajdują swoje pracownicze, ale również artystyczne środki wyrazu. Dlatego pisałam też o „słabej awangardzie”, jako o kategorii umożliwiającej diagnozę i analizę pewnych węzłowych momentów historii sztuki, ale również jako o perspektywie badawczej, która wyczulając na momenty słabości, niespektakularne i nieheroiczne działania, pozwala reinterpretować artystyczny kanon jako znacznie mniej męski, niż byśmy na ogół sądzili. W rozważaniach o słabym oporze sztuka zajmuje poczesne miejsce przede wszystkim jako ten obszar produkcji kulturalnej, który często z wyprzedzeniem diagnozuje i wyraża problemy współczesności, które nie uzyskały jeszcze pełnej politycznej formy, masowo komunikowalnej nazwy, postulatów etc.

Mój ulubiony przykład to praca Ewy Partum „Samoidentyfikacja” ze stycznia 1980 roku, w której,według deklaracji artystki, jej nagie ciało ma anonsować problem kobiety, wykluczonej z pola artystycznego i szerzej – społecznego. Jej prace, faktycznie wyjątkowe głównie ze względu na obecność nagiego kobiecego ciała, które, niczym biały wykrzyknik ulicy, anonsuje osoby wykluczone z obszaru polityczności, są też, zwłaszcza oglądane dzisiaj, informacją o społeczeństwie jako o całości, nie tylko o grupie wykluczonej, której uznania domagała się artystka. Kiedy patrzymy na cykl Samoidentyfikacja dziś, widzimy nie tylko nagie ciało artystki, ale również, a może nawet przede wszystkim – otaczające ją szare, smutne miasto oraz ludzi, których zmęczenie i nuda wydają się skrajne, i to nagie, niejako wtrącone między nie ciało Partum poprzez kontrast zdaje się wyrażać nieuchronność zdarzeń, które przyjdą w sierpniu 1980 roku, strajków w Stoczni Gdańskiej, podpisania Porozumień Sierpniowych i wybuchu „karnawału Solidarności”. Przełamanie bierności i niemocy antycypuje w pracy Partum to, co dopiero kilka miesięcy później wybuchnie jako strajk i solidarność w polskich zakładach pracy i na polskich ulicach.

Z tym cyklem fotograficznych kolaży, wykonanym w styczniu 1980 roku, prezentowanym w Warszawskiej Galerii Fotografii w kwietniu 1980 roku, wiąże się mały skandal. Partum, która podczas wernisażu naga wyszła z galerii i dołączyła do orszaku ślubnego podczas odbywającego się w sąsiadującym z galerią Pałacu Ślubów ślubu, została zauważona i zdiagnozowana jako zagrożenie dla przebiegających tuż obok czynności ideologicznego aparatu państwowa, interpelacji. Nie została jednak zaatakowana ani potraktowana stanowczo, wszystko jakby działo się w półśnie w tamtym czasie, albo może z perspektywy 36 lat widzi się to w ten sposób. Partum, jak wielokrotnie dowodziłam, wyraża w swoich pracach znacznie więcej, niż problem kobiecości (Majewska, 2015). Wyraża w moim przekonaniu problem pozbawionego politycznej sprawczości, wyłączonego z zarządzania środkami produkcji, wyobcowanego i urzeczowionego społeczeństwa, czyli w gruncie rzeczy nie tylko kobiet, choć przede wszystkim nas, ale także przeważającej części mężczyzn. Anonsując swoją nagością problem wykluczenia Partum mówi nie tylko w imieniu silnych i heroicznych, ale także wszystkich tych niemrawych i słabych, którzy nie mają już zgody na melodię państwowo-socjalistycznej codzienności. Wszyscy i wszystkie oni i one stanęli i stanęły w żądaniu autonomii, samoorganizacji i wolności zaledwie kilka miesięcy później, w sierpniu 1980 roku. Siła artystycznej interwencji Partum zapewne nie miała na tę mobilizację wpływu, ale z pewnością wyrażała jej potrzebę, jest jak dla mnie dokumentem właśnie momentu przełomu, momentu, w którym objawia się i odsłania potrzeba ekspresji i społecznej zmiany.

W przełożonej niedawno na język polski, klasycznej już książce Deleuze’a i Guattariego Mille Plateaux ciekawym momentem jest rozdział o refrenie / czy przyśpiewce, jak chcieli to słowo oddać polscy tłumacze. Refren rozpoczyna się bowiem jako piosenka śpiewana w momencie lęku i przerażenia przez zdesperowaną, pozbawioną jakiejkolwiek nadziei osobę, konkretnie – chłopca. „Przyśpiewka” ma być ukojeniem w czasie, gdy wszystko zawiodło. Ma być mobilizacją, przez twórczy środek wyrazu, startem z miejsca beznadziei, w którym wydawało się, że wszystko zawiodło. Refren rozpoczyna czas budowania terytorium, jest nowym początkiem, który może doprowadzić, jak skwapliwie przyznają Deleuze i Guattari, tak do dzieła rewolucyjnego, jak i do faszyzmu. Jest momentem nowej konstytucji, nie ucieczką, linią odpływu, ale początkiem nowej rzeczywistości, budowanej na kanwie rozczarowania, lęku, przerażenia czy po prostu rozpaczy po tej starej. Jest to, inaczej, niż deterytorializacja, anonsująca linie ujścia, moment rewolucji. Trudno moim zdaniem o lepsze wprowadzenie do początków „Solidarności” oraz nieheroicznej awangardy, niż koncepcja refrenu. Dlaczego? Dlatego, że jak pisał Havel w eseju Siła bezsilnych, wydanym w 1978 roku w Czechosłowacji i bardzo szybko przeszmuglowanym do Polski, nasze czasy (mówimy o końcówce lat 1970tych) nie są już czasami heroizmu. Nawet imperia postanowiły przestać się wypinać, prężyć i terroryzować swoje otoczenie. Karty są rozdane – jest USA , jest ZSRR, i tej zbudowanej na binarnej opozycji równowagi nie rozbroją żadne heroiczne gesty. Ale – mówi Havel w nieco moralizatorskim porywie – możliwe są gesty codziennego, zwykłego, jednostkowego oporu. Omawiając swoją koncepcję codziennego oporu na przykładzie sprzedawcy z warzywniaka, Havel opowiada o szeregu możliwości kontestowania dominującej ideologii poprzez małe punkty niezgody, codzienne niesubordynacje i niespektakularne gesty. Jego teoria, jak zauważyło wiele osób, jest zbudowana w oparciu o założenia politycznego liberalizmu, męskocentrycznego indywidualizmu skoncentrowanego na praktyce dzielenia, izolacji i budowania granic oraz w przekonaniu o konieczności podążania moralnym kodem typowym dla Środkowoeuropejskiej inteligencji, czyli połączenia chrześcijańskiej etyki, fenomenologii i egzystencjalizmu. Koncepcja „słabego oporu” opiera się na dokładnie przeciwnych podstawach – jest poststrukturalna w swoim odrzuceniu wymienionych trzech nurtów, ale także feministycznie materialistyczna, bo skupia się na społeczeństwie rozumianym za Donną Haraway jako „układ scalony”, w którym wszystkie elementy są wzajemnie powiązane nie tylko jako uciskany prekariat w przeważającej mierze nie posiadający dostępu do narzędzi produkcji, ale również jako zestaw uczestniczek i uczestników pola kulturowej reprodukcji, w którym zależności są silniejsze od ideologii separacji czy deklarowanego odosobnienia (zob. Haraway 2003). Relacyjny wymiar feministycznej perspektywy podkreślają również takie autorki, jak Seyla Benhabib, która z krytyki męskocentrycznego indywidualizmu uczyniła swoje główne narzędzie budowania koncepcji politycznej wspólnoty, czy Judith Butler, która w koncepcji życia sprekaryzowanego upomina się o wykluczonych właśnie na podstawie rozumienia ich jako części większej zbiorowości (odpowiednio: Benhabib, 1987; Butler, 2004).

Koncepcja wielości, jaka wyłania się z wieloletnich badań Antonio Negriego, ostatnio dokonywanych również we współpracy z Judith Revel i Michaelem Hardtem, realizuje zapowiedź ponadkolonialnej ogólności (Hardt i Negri, 2012). I tego potrzebujemy również my – mieszkańcy i mieszkanki półperyferii, jak nazywa nasz obszar Immanuel Wallerstein, podkreślając naszą tendencję do odcinania się od peryferii i wyróżniania z nich (Maria Janion pisała, jak pamiętamy, również o tendencji do ich kolonizacji) oraz do wiary w to, że kiedyś dołączymy do centrum, sztucznie podsycanej przez światowe centra władzy politycznej i gospodarczej (Wallerstein, 2013, Janion 2007). Chciałabym zwrócić uwagę na to, że w kontekście geopolitycznym zawsze jesteśmy „słabi”. Jesteśmy nędznym partnerem negocjacji z państwami i instytucjami takimi, jak USA, Rosja czy Unia Europejska, nie posiadamy żadnego wpływu, siły przebicia ani nawet politycznej woli współpracy z BRICS, mamy również słabe możliwości strategicznego wspierania krajów i narodów faktycznie wykluczonych, choć nasze elity polityczne nie bacząc na naszą mało znaczącą pozycję w świecie, z mniej czy bardziej zabawnym skutkiem wciąż próbują to robić. Z drugiej strony – obsesyjnie próbujemy odcinać się od krajów diagnozowanych przez nas jako „peryferyjne”, tłumacząc im i reszcie świata, że jesteśmy naprawdę znacznie bardziej zmodernizowani oraz oferując bratnią pomoc, jak notorycznie czynimy np. wobec Gruzji czy Ukrainy. To typowe dla półperyferii ciągłe pozycjonowanie się wobec krajów globalnego centrum i wobec peryferii sprzyja tworzeniu niesolidarnych, wykluczających praktyk i narracji, jak dziś choćby ta dotycząca uchodźców. Półperyferyjność jednak – połączenie nowoczesnych, modernizacyjnych aspiracji z głosami wstecznymi i zaściankowymi – wybucha też czasem prawdziwie emancypacyjnym koktajlem praktyk społecznej solidarności, jak stało się w lecie 1980 roku oraz jak dzieje się moim zdaniem teraz dzięki #czarnemuprotestowi. Tak wtedy, jak i dziś, lokalny ruch w specyficznej sprawie półperyferyjnego kraju („w Polsce, czyli nigdzie” – pisał Alfred Jarry) otworzył możliwości ponadnarodowej solidarności. #Czarnyprotest zainspirował kobiety w innych krajach tzw. Drugiego Świata, gdzie dostęp do aborcji jest mocno ograniczony prawem, jak Brazylia, Argentyna czy Korea Południowa, gdzie również odbyły się czarne protesty; dał też asumpt do mobilizacji ruchów kobiecych tam, gdzie mają one już długą historię, jak na przykład we Włoszech (tam ogólnokrajowa mobilizacja kobiet planowana jest na 26 listopada).

Słabość wynikająca z paradoksalnego, idiotycznego można by powiedzieć umiejscowienia, słabość, która nakazuje nam śpiewać w pierwszej linijce naszego hymnu narodowego nie jak w innych krajach, że zbudujemy silny kraj czy że wiatr historii nas tu przywiał ku chwale ludzkości, ale że „Jeszcze Polska nie zginęła…”, zaś nasz pierwszy uczony w szkole naprawdę obowiązkowo wiersz zaczynać słowami „Litwo, ojczyzno moja”, czyli odwołaniem do kraju, który posiada dziś status odrębnego państwa; ta słabość właśnie, niepewność co do istnienia, trwałości i umiejscowienia Polski, jest naszą narodową katachrezą, sprzyjającą wybuchom nacjonalizmu i rasizmu, ale także syntetycznym, masowym politykom solidarności. To dwie strony tej samej monety: szowinizm i wsteczniactwo z jednej strony, solidarność i dążenia modernizacyjne z drugiej. #Czarnyprotest pięknie przypomniał o tych ostatnich.

Te paradoksy, ta nieprzystawalność wyobrażeń do rzeczywistości, świetnie oddana nie tylko w Niesamowitej Słowiańszczyźnie Janion, ale również w Podwójnym ciele króla Janka Sowy oraz w Prześnionej rewolucji Andrzeja Ledera, jest katachrezą, którą możemy traktować w sposób wyznaczony korekcyjnymi i dyscyplinującymi narzędziami nowoczesności – jako chorobę na zdrowej tkance narodowego bytu, i próbować się jej natychmiast pozbywać, wstydzić, wykluczać czy leczyć. Możemy także – wzorem wszystkich radykalnie konserwatywnych projektów politycznych w naszej historii, a także kilku projektów marksistowskich, udawać, że tej nieprzystawalności, tego rozkroku i wątpliwości nie ma, zaś tym, co faktycznie nadwątla naszą spójność i narodową tożsamość, jest czynnik zewnętrzny – zgniły Zachód, postkomuna, czy inne formy zawsze ściśle oddzielonych od „nas” Innych czy Obcych. W takich narracjach opór i niezgoda wymaga heroicznych gestów, najlepiej takich budowanych na poświęceniu. Geneza „Solidarności” i geneza #czarnegoprotestu jest jednak inna, jest to geneza tych, którzy – jak sklepikarz u Havla – świetnie wiedzieli, że imperia są mocne i niepokonane, więc tym, co pozostaje do dyspozycji jest opór słabych, opór prostych czynności, zwykłych ludzi i codziennego życia, przekształcający się, jak lawina, w opór masowy, właśnie dlatego, że nie powstał na kanwie heroicznych gestów, tylko tworzyły go zwykłe, znane sytuacje, zrozumiałe i przejrzyste dla każdego i każdej z nas gesty, które dobrze scharakteryzował niekoniecznie bliski mi politycznie, ale wdrukowany w moją pamięć jako poeta politycznej opozycji Zbigniew Herbert, słowami: „to wcale nie wymagało wielkiego charakteru”. Taka „odmowa, niezgoda i upór”, jakie w 1980 roku zaprezentowała Anna Walentynowicz, mówiąc, że po podwyżkach w Polsce nie da się żyć, Lech Wałęsa, mówiąc, że zaczynamy strajk, Alina Pieńkowska i Henryka Krzywonos, zatrzymując następnego dnia mężczyzn w Stoczni Gdańskiej i krzycząc, że „rozgniotą nas jak pluskwy” – wszystko to były gesty i słowa, które powiedzieć mógł każdy i każda osoba. Podobnie z gestami #czarnegoprotestu – umieszczenie czarnej fotografii w serwisie społecznościowym, udział w demonstracji czy wyrażenie głosu poparcia dla kobiet w internecie bądź na ulicy to formy działania dostępne zwykłym osobom dokładnie tak samo, jak gwiazdom estrady, intelektualistkom czy wybitnym aktorkom. Gesty i słowa, czyniące z tych ludzi bohaterki i bohaterów, i dziś rozpoznawalne jako ich własne, oryginalne atrybuty, są przecież gestami i słowami, które mógłby powiedzieć czy wykonać każdy i każda z nas, w odpowiednim momencie i czasie. Paradoks solidarnościowych bohaterek i bohaterów oraz uczestniczek i uczestników #czarnegoprotestu polega dokładnie na tym, że przecież każdy mógł się tak zachować.

W #czarnymproteście i następnie w Strajku Kobiet z 3 października uderza przede wszystkim siła i rozmiar pokojowych mobilizacji. 150 000 kobiet zorganizowanych w 103 protestach w całym kraju, w Wejherowie i Żyrardowie, Krakowie i Warszawie, pokazały swoją siłę właśnie dzięki temu, że każda kobieta i każdy wspierający nas mężczyzna oraz każda osoba queer mogła uczestniczyć. Nie pojawiły się jeszcze obecne dziś restrykcje w zakresie formuły, strategii i dostępności, nie było zakazu hasztagów i zakazu partii, nie było hierarchii. Teraz wszystkie one występują, i zamiast wielotysięcznego protestu mamy 2000 osób na wielokrotnie ogłaszanym proteście pod sejmem. Myślę, że warto wyciągnąć z tego lekcje.

W swoim Liście do uczestniczek i uczestników Kongresu Kultury Polskiej w Warszawie w 2016 roku Maria Janion poddała druzgoczącej krytyce model mesjanizmu narzucany przez aktualne elity polityczne. Pisze ona:

Dziś obserwujemy oczywisty, centralnie planowany zwrot ku kulturze upadłego, epigońskiego romantyzmu – kanon stereotypów bogoojczyźnianych i Smoleńsk jako nowy mesjanistyczny mit mają scalać i koić skrzywdzonych i poniżonych przez poprzednią władzę. Jakże niewydolny i szkodliwy jest dominujący w Polsce wzorzec martyrologiczny ! Powiem wprost – mesjanizm, a już zwłaszcza państwowo – klerykalna jego wersja jest przekleństwem, zgubą dla Polski. Szczerze nienawidzę naszego mesjanizmu” (Janion, 2016).

Sięganie po heroiczne figury i martyrologiczne mity znamionuje porażkę modernizacji, w której podmiot nie tylko poszukuje racjonalnych narzędzi do realizacji własnych celów, ale także zakłada gotowość dostosowania się – jako jednostka, ale też jako społeczeństwo – do nowych warunków działania, do nowego życia. Sensowne, solidarne i pragmatyczne połączenie celów i środków dla realizacji życia jako tego, co wspólne, ale też tego, co możemy wspólnie przeżywać, wymaga z jednej strony nastawienia na możliwość postępu, zaś z drugiej – praktycznej realizacji zasady solidarności, zasady współpracy, która zamiast budować podziały, łączy i scala w dążeniu do lepszego świata już dziś. Taka solidarna synteza z kolei wymaga zwykłych i codziennych działań i odniesień oraz deheroizacji myślenia o polityce, oporze i solidarności, wymaga formuł i strategii działania dostępnych dla możliwie dużej grupy uczestniczek i uczestników, wymaga więc uniwersalnie znanych i dostępnych narzędzi, tak, by wspólnota w proteście (the common in revolt) była zarazem „zwykłym ludem w proteście” (the common in revolt; zob. Negri i Revel, 2012). Taką obietnicę lepszego świata składa nam dziś właśnie polityczny protest kobiet, zgrabnie rozpowszechniający się na inne kraje – kobiety zorganizowały też Czarne Protesty w Korei Południowej, w Argentynie, Meksyku oraz szykują protest we Włoszech. Nasza dzisiejsza mobilizacja to mała część masowej mobilizacji, działanie słabych i wykluczonych, ale solidarnych. Kobiet i sojuszników. Dla wszystkich.

Wykaz literatury: 

L. Althusser, Ideologia i ideologiczne aparaty państwa, przeł. A. Staroń, Nowa Krytyka, dostęp on-line, 2006.

S. Benhabib, The Generalized and Concrete Other… w: S. Benhabib, D. Cornell (red) Feminism as Critique, University of Minnesota Press, Minneapolis 1987.

P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia , Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, 2004.

J. Butler, Precarious Life, Verso, Londyn 2004.

J. Butler, Walczące słowa, przeł. A. Ostolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

J. Butler, Żądanie Antygony, przeł. M. Borowski i M. Sugiera, Księgarnia Akademicka, Kraków, 2010.

B. Groys, Weak Universalism, e-flux journal, 15/2010.

D. Haraway, Manifest Cyborgów, przeł. E. Majewska, w: Przegląd Filozoficzno-Literacki, 1(3)2003.

M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, przeł. Zespół Praktyki Teoretycznej, Korporacja Ha!Art, Kraków, 2012.

V. Havel, Siła bezsilnych, w: tenże, „Siła bezsilnych i inne eseje” , Agora SA, Warsawa 2011.

B. Honig, Antigone, Interrupted, Cambridge University Press, Cambridge 2013.

b. hooks, Teoria feministyczna. Od Marginesu do Centrum, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa, 2013.

M. Janion, List do uczestniczek i uczestników Kongresu Kultury Polskiej w Warszawie, 7. 10 2016.

M. Janion, Niesamowita słowiańszczyzna, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007.

I. Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: Z. Kuderowicz (red) Kant, Wiedza powszechna, Warszawa, 2000.

E. Majewska, Feminizm, który nadchodzi, w: M. Morzuch (red) Ewa Partum, MS, Łódź, 2015

A. Mbembe, On the Postcolony, University of California Press, Berkeley, 2001.

A. Negri i J. Revel, The Common in Revolt, tekst dostępny on-line: www.uninomade.org

J. Ranciere, Philosopher and his Poor, Duke University Press, Durham, 2004.

I. Wallerstein, Europejski Uniwersalizm, przeł. A. Ostolski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013.

Share This