Joanna Bednarek – Jak możliwa jest absolutna demokracja?

Abstrakt: W ostatniej części trylogii Imperium, Rzeczy-pospolitej, Negri i Hardt pytają o sposób, w jaki wielość może rządzić sama sobą. W odpowiedzi stawiają tezę, że absolutna demokracja, pojmowana jako polityczna artykulacja wielości, niezakładająca jej redukcji do zunifikowanego podmiotu (ludu), jest możliwa. Jak stwierdza Negri, ten sposób myślenia o politycznej artykulacji jest zakorzeniony w tradycji demokratycznego materializmu, stanowiącej alternatywę dla dominującego w nowożytnej filozofii polityki nurtu utożsamiającego władzę polityczną z suwerennością. Wielość organizuje się politycznie dzięki władzy konstytuującej, tożsamej z ontologiczną kreatywnością/produktywnością wielości. Postawienie kwestii politycznej organizacji wymaga więc także postawienia kwestii składu klasowego wielości; demokracja polityczna jest zarazem demokracją ekonomiczną.

Słowa kluczowe: Negri, Hardt, Rzecz-pospolita, absolutna demokracja, władza konstytuująca, współzależne rządzenie

*  *  *

Rzecz-pospolita stanowi domknięcie trylogii, na którą składają się także Imperium i Multitude. Każda z części poświęcona jest odrębnemu aspektowi ekonomicznej i politycznej konstytucji nowoczesności. Nie sposób zatem traktować poszczególnych tomów jako odrębnych całości. Podczas gdy Imperium skupia się na systemie specyficznie nowoczesnej suwerenności, kompatybilnej z postfordowskim/postindustrialnym kapitalizmem, i usuwa na drugi plan inne aspekty wspomnianej zmiany paradygmatu, tematem Multitude jest wielość jako podmiot ekonomiczny i społeczny, a potencjalnie też polityczny – podmiot produkcji, współczesny odpowiednik proletariatu. W centrum zainteresowania ostatniej części trylogii stoi natomiast kwestia politycznej konstytucji wielości, definiowanej nieraz wręcz jako „współzależne rządzenie” [governance]. Postawione zostaje więc pytanie: jak wielość może rządzić sama sobą1? Podkreślmy zarazem, że przez „współzależne rządzenie” nie rozumie się w tej książce formy państwa ani, ogólniej, formy transcendentnej władzy suwerennej. Wielość ma być zdolna do politycznej konstytucji nie jako zunifikowany lud, ale jako różnorodna „masa”, złożona z pojedynczości: na tym polega, w myśl Negriego, absolutna demokracja.

W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt stawiają więc w centrum właśnie te kwestie, które zdaniem krytyków stanowiły o pewnej słabości części pierwszej, Imperium. Przenoszą bowiem akcent z jedności podmiotu, jakim jest wielość, z jego ugruntowania w żywej pracy/produkcji biopolitycznej, na artykulację wielości jako zróżnicowanej i skonfliktowanej. Główny problem Rzeczy-pospolitej można sformułować następująco: jak uczynić z wielości podmiot polityczny? Jak stwierdzają Hardt i Negri, liczne głosy krytyczne2 – pochodzące między innymi od Slavoja Žižka i Alaina Badiou – pomogły im przenieść akcent z kwestii bycia wielością na kwestię „tworzenia wielości” – polityczną artykulację:

[P]owinniśmy pokazać, w jaki sposób wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym. W związku z tym musimy skierować dyskusję z bycia wielością na tworzenie wielości3.

Nie znajdziemy tu jednak „konkretnych rozwiązań” politycznych czy instytucjonalnych, których tak domagają się zwłaszcza ci, którzy a priori uznają, że niemożliwe jest wymyślenie jakiejkolwiek alternatywy dla kapitalizmu. Spotkamy się natomiast z tym, czego brakowało w dwóch poprzednich częściach trylogii: z próbą zarysowania politycznej artykulacji wielości.

Podobnie jak „lud”, wielość jest efektem procesu politycznej konstytucji. Jednak podczas gdy lud ukształtowany jest w swej jedności poprzez hegemoniczną władzę, stojącą ponad mnogim polem społecznym, wielość formowana jest dzięki artykulacji na planie immanencji pozbawionym hegemonii […]4.

Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne [the common]. Przez „dobro wspólne” rozumiemy, po pierwsze, wspólne bogactwo [common wealth] materialnego świata – powietrze, wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury […]. Za dobro wspólne uważamy także, co ważniejsze, te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki, kody, informacja, afekty itd.5.

Commonwealth można by tłumaczyć jako „dobro wspólne” lub „wspólnotę”; oba te znaczenia są dla Negriego i Hardta równie istotne i trudno je od siebie oddzielić: chodzi zarówno o materialny, związany z produkcją charakter tego, co wspólne (zasoby naturalne i interakcje społeczne), jak i o bezpośrednio polityczny, instytucjonalny wymiar tak pojmowanego dobra wspólnego. Prawdopodobnie z tego właśnie wynika decyzja tłumaczy i tłumaczek polskiego wydania książki, którzy postanowili rozdzielić przy pomocy dywizu tradycyjny polski termin: Rzecz-pospolita. Choć trzeba przyznać, że jest to kontrowersyjny wybór translatorski, to oba powyższe znaczenia zostają w nim zachowane.

Polityczne, prawne i instytucjonalne przekształcenia muszą być więc przede wszystkim nakierowane na uznanie wspólnego charakteru zasobów naturalnych i informacji, gwarantować powszechny i otwarty dostęp do nich oraz zwracać się przeciwko kapitalistycznej tendencji do ich prywatyzacji6. To, co wspólne [the common], jest zarówno ekonomiczną „bazą” wspólnoty [commonwealth], jak i gwarantem jej powszechności i otwartości.

Jak jednak przełożyć ten postulat na terminy filozofii polityki? Jak rozwinąć go w spójną teorię opisującą konstruowanie się podmiotu politycznego, artykulację wspólnego stanowiska i przebieg procesów decyzyjnych? Stawką jest przedstawienie alternatywy dla, z jednej strony, liberalno-demokratycznej logiki reprezentacji, z drugiej zaś – dla postulowania powrotu do organizacyjnej dyscypliny jako jedynego sposobu na zbudowanie spójności ruchu antykapitalistycznego. Ta pierwsza perspektywa była do niedawna uznawana przez wszystkich z wyjątkiem „radykalnie lewicowych” teoretyków za jedyną możliwą do pomyślenia postać demokracji. Druga jest z kolei, mimo swojej pozornej historycznej kompromitacji, postrzegana jako konieczny warunek, który musi spełnić ruch chcący być czymś więcej niż wewnętrzną transgresją systemu kapitalistycznego, podtrzymującą ostatecznie status quo. Głównym propagatorem tego drugiego stanowiska jest Badiou7; sekunduje mu – jak zawsze nie do końca serio – Žižek8.

Trylogia Hardta i Negriego dostarcza argumentów na poparcie twierdzenia, że nie jesteśmy skazani na powyższą alternatywę. Co więcej, ukazuje też wspólne korzenie tych, wydawałoby się, krańcowo przeciwstawnych stanowisk. Zarówno logika stojąca u podstaw demokracji przedstawicielskiej, jak i logika prowadząca do tworzenia zorganizowanych pionowo, hierarchicznych organizacji, mają bowiem charakter transcendentny: chaotyczna, wieloraka całość zostaje ukonstytuowana jako jedność, spójny podmiot, za sprawą działania transcendentnej zasady: symbolicznej woli powszechnej, realizowanej za sprawą mechanizmu głosowania czy awangardy klasy robotniczej zajmującej „miejsce prawdy”. Mechanizmem pozwalającym przeprowadzić tę operację jest w obu wypadkach reprezentacja: różnorodność stanowisk składających się na całość może przetrwać operację konstytucji podmiotu politycznego tylko jako to, co reprezentowane przez uprzywilejowaną część.

Hardt i Negri pytają o możliwość innego niż reprezentacja sposobu konstytucji podmiotu politycznego: koncentrują się na zagadnieniach politycznej konstytucji wielości i struktury instytucjonalnej, jaką miałaby ona przybrać. Oznacza to powrót do tematów i perspektywy nowożytnej filozofii polityki; do, jak sami stwierdzają, „klasycznych traktatów o rządzie”9. Celem autorów Rzeczy-pospolitej jest więc nie tyle przedstawienie konkretnych rozwiązań, które należałoby wdrożyć, ale pokazanie, jak (w perspektywie transcendentalnej) możliwa jest polityczna samoorganizacja wielości i na gruncie jakiej tradycji filozoficznej można ją konceptualizować. Tradycja ta zostaje ukazana na tle głównego nurtu filozofii polityki, który Hardt i Negri rekonstruują pod nazwą „republiki własności”, dążąc do uwypuklenia jego uwikłania w rozwój kapitalizmu.

Klasyczne przeciwstawienie tradycji republikańskiej i liberalnej nie ma dla Negriego i Hardta charakteru absolutnego; różnice między nimi polegają raczej na odmiennym rozłożeniu akcentów niż realnym antagonizmie czy niewspółmierności. Dlatego twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej10 nie ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności”11. Ich elementem wspólnym jest kategoria naturalnych uprawnień przysługujących każdej jednostce. Uprawnienia te stają się następnie podstawą praw politycznych. Prawo do własności nie jest przy tym tylko jednym z nich. Własność to kategoria organizująca cały system, wyznaczająca jego możliwości i granice. Reinterpretacja wszystkich naturalnych uprawnień jako aspektów prawa do własności to oczywiście zasługa klasycznego liberalizmu: John Locke, uznając, że człowiek jest posiadaczem własnego ciała tak samo, jak posiadaczem wytworów własnej pracy, umożliwia oparcie całego gmachu politycznych wolności na kategorii własności12. Wolność zaczyna funkcjonować przede wszystkim jako wolność do podejmowania aktywności gospodarczej; uprzywilejowaną sferą jej realizacji staje się rynek. Różnica między sprzedażą dóbr i sprzedażą siły roboczej zostaje ujęta w ramach jednej kategorii i tym samym zatarta; realność wyzysku zostaje zmistyfikowana, zepchnięta do sfery prywatnej, domeny zróżnicowań nieistotnych dla politycznej suwerenności. Sfera publiczna zostaje ufundowana za sprawą oddzielenia się od sfery prywatnej – konstytutywnego zewnętrza. To, co publiczne, jedność ludu oraz neutralność praw i instytucji, przeciwstawia się temu, co prywatne, obejmującemu zarówno zwykłą różnorodność indywidualnych wyborów stylu życia, jak i utrwalone społecznie nierówności. Tym samym republika własności, niezależnie od tego, czy chodzi o jej wersję republikańską czy liberalną, konsoliduje, pod pozorem zachowywania wolności, ekonomiczną i polityczną władzę burżuazji.

Główny nurt myśli politycznej konstruuje i wdraża ogólny schemat republiki własności; obok niego funkcjonują jednak inne, nierozpoznane jako takie, traktowane jak anomalie lub porażki.

Wbrew Žižkowi, który stawia tezę, że absolutna demokracja, gdyby była możliwa, mogłaby jedynie być równoznaczna z terrorem13, Negri i Hardt pokazują, że za pojęciem tym stoi tradycja myślenia o polityce stanowiąca alternatywę dla „republiki własności”: materialistyczne ujęcie polityczności jako mocy, potentiae.

Aby ukazać pełnię implikacji perspektywy materialistycznej dla polityki, trzeba jednak przedstawić genealogię nowożytnego demokratycznego materializmu. Jego źródła tkwią oczywiście w starożytnym atomistycznym materializmie Demokryta, Epikura i Lukrecjusza. Oprócz jednowymiarowości ontologii, czyniącej ruch atomów w próżni źródłem i tworzywem wszystkich bytów, oferuje on pierwszą teorię radykalnej innowacji: clinamen, całkowicie przypadkowe odchylenie atomów od normalnego toru ich ruchu, decydujące o możliwości wolności i tego, co nowe. To powiązanie wolności i przygodności w perspektywie immanentnej ontologii Louis Althusser określił jako „aleatoryczny materializm”14; wyznaczy ono drogę myślenia o czasie i zmianie w paradygmacie materialistycznym, uznawanym tradycyjnie za niezdolny do ujęcia czasu i wypracowania dostatecznie złożonej i subtelnej jego koncepcji15.

Inicjatorem materialistycznego podejścia do polityki jest (w ujęciu Negriego) Niccolò Machiavelli, który jako pierwszy zdecydował się analizować władzę bez wiązania jej z kwestią prawomocności i sprawiedliwości16. To, co polityczne, stanowi immanentną grę sił; problem idealnego ustroju – w którym władza jest wypadkową kosmicznej lub boskiej racjonalności – w tej perspektywie zwyczajnie nie może się pojawić. Ujęcie to jest neutralne wobec zagadnienia formy rządów – królestwa, księstwa i republiki różnią się od siebie sposobem konfiguracji politycznych podmiotów-sił (na przykład rolą, jaką odgrywa lud), ale nie istotą. W każdym zaś z ustrojów lud jest jedną z najistotniejszych sił, z którymi należy się liczyć; zapewnienie sobie jego akceptacji jest najpewniejszym sposobem utrzymania władzy w monarchii lub księstwie, w republice zaś stanowi on ambiwalentną siłę, dającą podstawy konstytucji państwa, będącą przyczyną jego stabilności, ale też zepsucia i upadku17.

Teksty Machiavellego można oczywiście czytać jako swego rodzaju podręczniki dla władców, opisujące niezależne od ustroju państwa prawidłowości rządzące praktyką sprawowania władzy i biorące pod uwagę tylko jedną stawkę – utrzymanie władzy w państwie. Być może są one faktycznie przykładami „realizmu politycznego”; Negri podkreśla jednak, że takie ich zaklasyfikowanie sprawia, iż umyka nam innowacja, jaką stanowi ich perspektywa: prawa zredukowane do wypadkowej politycznych sił, władcy i ludy na równi traktowani jako podmioty.

Machiavelli wprowadził również do teorii polityki atomistyczne pojęcie clinamen – odchylenia w postaci „przemiany” [mutatio]. Polityka staje się dzięki temu przestrzenią, w której pojawia się to, co nowe. Mutatio to innowacja, zmiana układu sił, tyleż obiektywna, co podmiotowa; Machiavelli stawia sobie za zadanie opisać warunki jej możliwości18. Możliwość politycznego wydarzenia nie zależy tu, jak u Badiou, od wystąpienia anomalii obcej porządkowi ontologicznemu, ale jest wpisana w ten porządek.

Powiązanie materialistycznego podejścia do polityki z teorią demokracji jest zasługą Spinozy; stało się ono możliwe za sprawą skonstruowanej przez niego ontologii, łączącej jednoznaczność bytu z apoteozą ludzkiej aktywności. Swymi dwiema pracami dotyczącymi Spinozy Negri wpisuje się w nurt interpretacji tego filozofa jako myśliciela radykalnej immanencji i demokracji (inni jego przedstawiciele to Pierre Macherey, Gilles Deleuze i Étienne Balibar)19. Podobnie jak Deleuze, kładzie on nacisk na kategorię jednoznaczności bytu, eliminującą ontologiczne hierarchie wprowadzane przez byt analogiczny20. Substancja, wyrażając się w modusach (Negri idzie śladami Deleuze’a, kładąc nacisk na pojęcia ekspresji21), wyczerpuje się w nich całkowicie; byt jest immanentny. Spinoza stworzył teorię artykulacji bytu stanowiącą alternatywę dla artykulacji dialektycznej, nieuciekającą się do kategorii zapośredniczenia i transcendentnej instancji regulującej jej przebieg (tym bowiem jest dla Negriego Heglowski duch); ten sposób artykulacji autor Imperium nazywa konstytucją22. Konstytucja, widoczna w działaniu w Etyce, jest sposobem wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej całości, której przyczyną immanentną jest substancja. Jak podkreśla Negri, mimo iż część pierwsza Etyki rozpoczyna się definicjami substancji, atrybutu i modusu, nie mamy tu do czynienia z absolutnym początkiem. Substancja nie jest arche, nadającą prawo bytowi, nie jest też jego źródłem; Etyka zaczyna się in medias res23 i traktuje o kolistości bytu, pełni pozbawionej transcendencji, totalności godzącej się z otwartością24. Ani substancji, ani modusom nie przysługuje ontologiczny prymat.

Tutaj staje się jednak oczywiste, że jeśli pozostajemy w obrębie samej ontologii, nie sposób utrzymać tezy o kolistości bytu: substancji, jako przyczynie immanentnej, musi przysługiwać prymat wobec modusów. Ta wizja ontologii Spinozy pozostaje jednostronna. Negri wyróżnia, analizując rozwój myśli Spinozy, dwie jej podstawy: pierwsza z nich, zstępująca, opisana powyżej, wychodzi od pojęcia substancji jako przyczyny immanentnej i, przyznając jej status nadrzędny, zbliża się do neoplatońskiego modelu bytu jako emanacji. Jej jednostronność stała się przyczyną wewnętrznego kryzysu ewolucji filozoficznej autora Etyki. W latach 1665-1670 Spinoza przerywa pracę nad Etyką, by pisać Traktat teologiczno-polityczny25; jednak ścisłe powiązanie problematyki ontologicznej i etyczno-politycznej da się dostrzec już we wczesnym Traktacie o poprawie rozumu26, świadcząc o dostrzeganej przez niego od początku niewystarczalności perspektywy konstytucji „odgórnej”. Druga (wstępująca) podstawa zakłada zatem prymat modusów i przyznaje ludzkiej twórczej praktyce etycznej i politycznej status czynnika odpowiadającego za oddolną konstytucję bytu. Zauważmy, że interpretacja Deleuze’a nie zakłada istnienia tych dwóch podstaw i pozostaje przy tezie o prymacie substancji w filozofii Spinozy; powstaje tym samym konieczność uzupełnienia tej filozofii innymi teoriami, by skonstruować prawdziwie immanentną ontologię27.

Jednostkowy modus jest ciałem, czy ściślej – złożeniem ciał. Każde ciało jest zaś wyposażone w siłę, każącą mu dążyć do wytrwania w istnieniu, w postaci zgodnej z jego naturą. Dążność [conatus] nie jest właściwie niczym innym, niż jednostkową naturą każdej rzeczy28:

Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. […] dążność [conatus] każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak treścią czynną tejże rzeczy […]. Dowód. […] moc, czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj. moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy29.

Conatus nie ma, w interpretacji Deleuze’a i Negriego, nic wspólnego z samozachowaniem; stanowi raczej dążenie ciała do największego możliwego rozwoju siły, w którą jest wyposażone. Rozwój ten, zwiększenie własnej siły, zapewniają spotkania wzmacniające dane ciało i zwiększające jego aktywność. Łączenie sił, wiążące się z powstaniem wspólnoty, zwiększa siły poszczególnych jednostek; jest to jedyne uprawomocnienie wspólnoty politycznej. Pozostajemy tu w dalszym ciągu na planie mocy [potentia]; ciało polityczne, podobnie jak ciała fizyczne, stanowi złożenie jednostkowych sił i ciał, nie zaś jedność, wynikającą z przekształcenia masy-wielości [multitudo] w lud za sprawą nadania jej politycznej formy. Trzeba podkreślić, że w konsekwencji powstanie państwa nie zakłada, w rozumieniu Spinozy, transferu uprawnień jednostkowych do władzy suwerennej. Ma ono miejsce zarówno w koncepcji monarchii absolutnej Hobbesa, jak i w koncepcji republiki Rousseau. Obaj filozofowie stwierdzają, że jedynym sposobem zachowania naturalnych uprawnień przy przejściu od stanu natury do stanu uspołecznienia jest przeniesienie naturalnego uprawnienia do nieograniczonego korzystania z jednostkowej wolności na władzę suwerenną; prawa polityczne przysługujące jednostkom w stanie uspołecznienia są konsekwencją ich statusu jako części niepodzielnego ciała politycznego30. Transfer praw ma miejsce, ponieważ przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia, dokonujące się poprzez umowę społeczną, ma charakter radykalnej zmiany jakościowej; w Spinozjańskiej teorii uspołecznienia przeciwnie: uspołecznienie jest tylko przemianą ilościową, zwiększeniem mocy części składowych wspólnoty; nie ma zatem potrzeby tworzenia transcendentnej instancji władzy suwerennej.

Horyzont polityczno-ontologiczny Etyki utworzony jest przez przeciwstawienie dwóch rodzajów władzy: potentia i potestas (rozróżnienie to jest istotne również dla Deleuze’a i Guattariego, których myślą inspirują się autorzy trylogii Imperium)31. Pierwsza z nich to immanentna moc bytu i ludzkiej wielości; druga to władza państwowa, suwerenność.

Jak podkreślają zarazem Negri i Hardt, nowożytna suwerenność była ściśle skorelowana z kapitałem:

W polityce, tak jak w metafizyce, tematem dominującym było […] eliminowanie średniowiecznej postaci transcendencji, która tylko hamuje produkcję i konsumpcję, a zarazem utrzymanie właściwych transcendencji efektów panowania […]. Reprezentacja, która służy legitymizowaniu suwerennej władzy, całkowicie ją też alienuje ze zbiorowości poddanych32.

U podstaw nowoczesnej teorii suwerenności tkwi jednak jeszcze jeden ważny element – pewna treść, która wypełnia i podtrzymuje formę władzy suwerennej. Tę treść stanowi rozwój kapitalistyczny i afirmacja rynku jako podstawy wartości tworzonych w drodze reprodukcji społecznej33.

Wielu filozofów opisywało przejście do tego, co polityczne, jako utworzenie jednolitego podmiotu – ludu, odróżnianego od wielości, która stanowiła dla nich byt przedpolityczny: masę, zbiór jednostek, niejednolitą zbieraninę34, która stanowi najwyżej surowy materiał dla formowania się ludu. To rozróżnienie między wielością i ludem miało, jak podkreślają Hardt i Negri, wyraźny charakter klasowy: wielość – niejednolita zbieranina, była utożsamiana z biednymi jako grupą istotowo niezdolną do współtworzenia woli powszechnej.

Nowożytne teorie suwerenności naznaczone są błędem absolutyzacji władzy [potestas], którą przedstawiają jako autonomiczną i jakościowo odrębną od mocy [potentia], podczas gdy w rzeczywistości jest ona tylko pochodną, jednym z efektów mocy. Prawo nie jest ontologicznie samodzielne; da się zredukować do mocy35. To samo dotyczy suwerennego, jurydycznego modelu władzy.

Prymarność władzy suwerennej jest zatem wynikiem ideologicznej mistyfikacji; dlatego Negri i Hardt konstruują dla niej materialistyczną alternatywę w postaci władzy konstytuującej. Tradycyjnie rozumie się ją jako źródło zarówno prawomocności, jak i mocy instytucji politycznych; jest ona siłą nadającą formalnej, spisanej konstytucji państwa i ustanowionym przez nią instytucjom status bezpośredniej ekspresji woli obywateli. Paradoks władzy konstytuującej polega na tym, że nieuchronnie aktualizuje się ona w porządku konstytucyjnym, normach i instytucjach, przekształcając się we władzę ukonstytuowaną; podlega tym samym alienacji, traci swój potencjał twórczych przekształceń, politycznych innowacji. W swojej pracy poświęconej genealogii idei władzy konstytuującej w nowożytnych teoriach materialistycznych36 (od Machiavellego do Lenina) Negri zauważa, że w filozoficznych analizach władzy, jak również w prawniczych teoriach porządku konstytucyjnego, mamy do czynienia z zadziwiającą niemożnością przedstawienia władzy konstytuującej; jej paradoksalny charakter zostaje w konsekwencji zatarty lub zaprezentowany jako nieuchronny strukturalny efekt, co poważnie ogranicza zdolność do zakwestionowania istniejących porządków konstytucyjnych (czyli głównie demokracji przedstawicielskiej) i projektowania alternatyw dla demokratycznej konstytucji.

W dyskursie prawniczym władza konstytuująca zostaje zredukowana do źródła norm konstytucyjnych, a zatem pozbawiona swojego nadmiarowego charakteru i zrekonstruowana jako efekt władzy ukonstytuowanej, wyrażającej się w instytucjach państwowych: instytucje stają się jedynym możliwym do pomyślenia źródłem władzy konstytuującej37. Na dodatek demokratyczna konstytucja jest zwykle w ich obrębie utożsamiana z reprezentacją jako jedynym możliwym do pomyślenia mechanizmem przekształcającym różnorodne pragnienia wielości w wolę obywateli/ludu. Rząd przedstawicielski nie jest formą władzy nastawioną na udział obywateli w sprawowaniu władzy czy zatarciu rozróżnienia na rządzących i rządzonych; jego zadaniem jest selekcja, przesiewanie roszczeń wielości tak, by w sferze publicznej zaistniały tylko te możliwe do pogodzenia z horyzontem republiki własności: kryteria reprezentacji sprawiają, że jest ona zawsze (w mniejszym lub większym stopniu – niemniej dotyczy to również czasów współczesnych) – reprezentacją właścicieli38.

Dyskurs filozoficzny natomiast zwykle utożsamia władzę konstytuującą z władzą suwerenną; paradoks władzy konstytuującej przybiera postać paradoksu władzy suwerennej. Władza pojmowana jest tu jako niepodzielna i funkcjonująca zgodnie z autonomiczną, swoiście polityczną logiką. Jej paradoks polega zaś na tym, że prawo, które tworzy, funkcjonuje jedynie za sprawą konstytutywnego zewnętrza – nadwyżki władzy, która musi zostać wykluczona, znaleźć się poza prawem.

By postawić pytanie o możliwość wyjścia poza paradoks władzy konstytuującej, Negri zwraca się więc ku myślicielom i działaczom zaliczanym przez niego do linii materialistycznej immanencji39. Czy da się pomyśleć władzę konstytuującą, która nie zostaje zanegowana, nie wyczerpuje się w procesie konstytucji, a zarazem nie funkcjonuje w oparciu o logikę konstytutywnego zewnętrza/włączającego wyłączenia? Stawką jest tu sama możliwość politycznej innowacji – szansa na wynalezienie nowych form demokracji, niebędących już elementem republiki własności. Dotychczasowy, demokratyczno-liberalny podział na to, co polityczne, i to, co gospodarcze, sferę prywatną i publiczną, ma bowiem charakter neutralizacji rzeczywistego produktywno-politycznego potencjału mas:

Nowoczesność jest […] negacją jakiejkolwiek możliwości, aby wielość mogła wyrażać siebie jako podmiotowość. […] neutralizacja wielości poprzez to, co polityczne wymaga jej izolacji w tym, co społeczne. Ta […] operacja zakłada stworzenie osobnej nauki, czy nazwiemy ją ekonomią polityczną, czy socjologią; jej zadaniem jest oddzielenie mocy społecznej od władzy politycznej – a nawet, lepiej czy prościej, tego, co społeczne, od tego, co polityczne40.

Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także, śladem Deleuze’a i Guattariego, jako pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie. Jest ona bezpośrednią przyczyną konstytucji wielości jako podmiotu politycznego: „Żywa praca konstytuuje świat poprzez twórcze modelowanie, ex novo, materiałów, których dotyka […]. Pierwszym rezultatem tego nieograniczonego procesu jest konstrukcja podmiotu.”41.

Podstawą immanentnej organizacji politycznej jest samorozwój [autovalorizacione] wielości. Zgodnie z teoretykami operaismo postulat samorozwoju zakłada zyskiwanie autonomii przez klasę robotniczą dzięki wyjściu poza kapitalistyczne relacje pracy, zyskanie niezależności od nich, co Tronti ujmuje w formule odmowy pracy42. Jest ona konieczna, żeby uwolnić się od kapitalistycznej kontroli, jaką wprowadza stosunek pracy, nieuchronnie wiążący się z wyzyskiem. Nie oznacza to rzecz jasna rezygnacji z pracy (i związanego z nią rozwijania naszego potencjału kreatywności) w ogóle, ale tylko odmowę partycypacji w jej formach nadkodowanych przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Jak zauważa Kathi Weeks43, temat odmowy pracy, pojawiający się pod postacią exodusu, jest centralny dla projektu przedstawionego w Imperium. Ma on dwa momenty: negatywny, zakładający porzucenie, i pozytywny, czyli tworzenie nowych form współpracy i wspólnoty. Trzy postulaty, które wysuwają Negri i Hardt w zakończeniu Imperium, dają pewne pojecie o normatywnych wyznacznikach tych nowych form życia-produkcji. Postulat wprowadzenia powszechnego dochodu gwarantowanego, wolność przemieszczania się lub pozostawania w miejscu (zamiast wymuszonej przez rynek mobilności), prawo do ponownego przywłaszczania tego, co wspólne (zwracający uwagę na nieadekwatność formy własności prywatnej; ruch copy left) to zasady fundujące, na bardzo ogólnym poziomie, nowy porządek globalny, którego podstawą i zarazem celem jest dobro wspólne.

Demokracja polityczna musi być więc zarazem demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji44. Władza konstytuująca musi także, aby nie wyczerpywać się we władzy ukonstytuowanej i stanowić obszar politycznej kreatywności, mieć charakter autonomicznej wobec swoich aktualizacji, całkowicie pozytywnej potencjalności; potencjalność zostaje utożsamiona z twórczą mocą [potentia] życia, otwartością horyzontu tego, co społeczne.

Ugruntowanie mocy konstytuującej w żywej pracy musi jednak zakładać postawienie pytania o skład klasowy wielości w epoce hegemonii pracy biopolitycznej. Pytanie to wcale nie jest przestarzałe (jak mogłoby się wydawać na podstawie pewnych stwierdzeń z Imperium45). Aby postawić kwestię politycznej artykulacji wielości, trzeba pokusić się o rekonstrukcję jej składu klasowego. Realizacja tego postulatu w Rzeczy-pospolitej może się wprawdzie wydawać niezadowalająca, jeśli chodzi o zdanie sprawy z empirycznej złożoności składu klasowego; niemniej sam kluczowy problem zostaje sformułowany.

Jako najważniejsze elementy składu technicznego (czyli organizacji procesu pracy) w dobie hegemonii pracy biopolitycznej podają Negri i Hardt: utowarowienie życia, które staje się podstawą wytwarzania wartości dodatkowej, feminizację pracy (przez co rozumieją zacieranie się granic między produkcją i reprodukcją), oraz pojawienie się nowych wzorów migracji związanych z globalnym podziałem pracy46. Nie ma zatem mowy o stopniowym ujednolicaniu się zglobalizowanej gospodarki; podczas gdy w Imperium Hardt i Negri zdawali się sądzić, że podział na centrum i peryferie rychło stanie się nieaktualny, w Rzeczy-pospolitej47 dostrzegają fakt, że kapitał nieustannie odtwarza podziały wzdłuż granic sektorów geograficznych, utrwalając asymetryczne relacje miedzy nimi.

Skład organiczny (pojęcie to odnosi się do podstawy antagonizmu między pracą a kapitałem) można natomiast scharakteryzować poprzez odniesienie do jednej głównej cechy: w dobie hegemonii pracy niematerialnej głównym mechanizmem akumulacji jest wywłaszczanie tego, co wspólne. Odwołując się do rozróżnienia na skład techniczny i organiczny, Negri i Hardt wydają się podkreślać, że kapitał/Imperium nie jest, jak stwierdzali w pierwszej części trylogii, wyłącznie siłą kontroli i represji, działającą na żywą pracę z zewnątrz48. Niektóre sformułowania z Rzeczy-pospolitej mogą potwierdzać to wrażenie. Autorzy piszą na przykład:

Kapitał nie jest oczywiście czystą formą sprawowania kontroli, lecz relacją społeczną. Jego przetrwanie i rozwój zależą natomiast od produktywnych podmiotowości, które istnieją w jego ramach, ale pozostają wobec niego antagonistyczne49.

W rzeczywistości jednak między Imperium, Multitude i Rzeczą-pospolitą istnieją różnice polegające raczej na przesunięciu akcentów niż na radykalnej zmianie perspektywy. Z faktu, że kapitał jest stosunkiem społecznym, nie zostaną wyciągnięte wnioski mogące doprowadzić do przeformułowania teorii głoszącej, że praca biopolityczna organizuje się w sposób autonomiczny, niezależnie od kapitału: „kapitał […] nie organizuje produktywnej kooperacji50.

Samo uznanie, że kapitalistyczna akumulacja odbywa się w coraz większym stopniu głównie za sprawą wywłaszczenia, a zatem że głównym źródłem zysku w neoliberalnej gospodarce są nie inwestycje w produkcję, a mechanizm renty, jest stosunkowo mało kontrowersyjne – stanowisko to (choć nieco inaczej formułowane) podziela z autorami Rzeczy-pospolitejwielu innych teoretyków51. Wydaje się jednak, że Negriemu i Hardtowi chodzi o coś innego: zdają się oni mówić, że nawet w przypadku inwestycji w produkcję mamy do czynienia z zewnętrznością kapitału wobec pracy. W tym kontekście stwierdzenie, że wielość produkuje dobrze i wydajnie tylko na własnych warunkach52, może sprawiać wrażenie nieco dwuznacznego – jak miałyby wyglądać te warunki, skoro organizacja pracy biopolitycznej już dziś jest niezależna i zewnętrzna wobec kapitalistycznego mechanizmu zawłaszczającego jej produktywność?

Techniczny skład wpływa na skład organiczny – umiejętności wykorzystywane w pracy wpływają na umiejętność politycznego artykułowania postulatów53. Negri i Hardt w dalszym ciągu, podobnie jak w Imperium, utrzymują, że współcześnie dominujące formy produkcji zakładają konieczność uwolnienia informacji, kreatywność i współpracę, które muszą być niezależne od kapitalistycznego dyktatu54. „Polityczn[a] ścież[ka] konstrukcji wielości wraz z Imperium”55 musi przybrać postać podyktowaną jej przez te formy produkcji. Fakt, ze sama praca biopolityczna jest już w pewnym stopniu upolityczniona, umożliwia skonstruowanie modelu demokratycznego podejmowania decyzji, niezapośredniczonego przez mechanizm reprezentacji56. Dlatego sieć, wprowadzona w Multitude57, w dalszym ciągu jest dla naszych teoretyków najlepszym modelem demokratycznego podejmowania decyzji – typem komunikacji, za sprawą której pojedynczości „mogą razem działać”58. Jednocześnie zaś podkreślają oni, że polityczna artykulacja wielości uzależniona jest od dynamiki kryzysów kapitalizmu i związanej z nią dynamiki ruchów antysystemowych; o tym, jaką przybierze postać, decyduje rozwój konkretnych ruchów społecznych. Sprawą kluczową dla tworzenia tych „rewolucyjnych układów”59 jest przecinanie się [intersection] lub wzajemna translacja pomiędzy poszczególnymi walkami, umożliwiająca pomnożenie ich mocy60. Tylko komunikacja między poszczególnymi ruchami tworzy nowe formy życia, „nowy zestaw kolektywnych nawyków i praktyk”61. Jak zauważa Negri w odniesieniu do obecnej fali walk uniwersyteckich i antykapitalistycznych: ruchy te „[s]ą polityczne, ponieważ znajdują się na obszarze konstytuującym, a nie obszarze stawiania żąda”62. W szczególności, jak poświadcza zarówno sam Negri, jak i inni komentatorzy63, ruch Oburzonych świetnie pokazuje, jak może wyglądać w praktyce działanie władzy konstytuującej i polityczna artykulacja wielości.

Demokracja bezpośrednia nie jest mitem, niemożliwą do zrealizowania utopią czy fantazmatem, którego realizacją byłby wyłącznie terror. W rzeczywistości ta forma demokracji ma swoje sposoby organizacji podmiotu i jego procesu decyzyjnego, artykulacji różnic i rozwiązywania konfliktów; ma także swoje wyzwania i trudności. Jest to być może główny obszar, który teoria i praktyka będą eksplorować w najbliższym czasie (ze względu na wyczerpywanie się formuły demokracji przedstawicielskiej i dążenie do opracowania rzeczywiście działających mechanizmów demokracji oddolnej, uczestniczącej). Trudno przy tym oczekiwać od filozofów, by dokładnie opisali, jak ma wyglądać i co robić ruch antykapitalistyczny; to sprawa ludzi faktycznie organizujących się i podejmujących walkę. Teoretycy nie są awangardą dysponującą ezoteryczną wiedzą o tym, dokąd zmierza ruch: mogą zaledwie być jedną ze składających się na niego sił.

 

Cytowanie:

J. Bednarek, Jak możliwa jest absolutna demokracja?, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/02.Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 

Joanna Bednarek – filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dane adresowe autorki:
Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM
Collegium Maius
Ul. Fredry 10
60-701 Poznań
e-mail: bednarekjoanna87@gmail.com

 

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. vii-xiv. []
  2. Tamże, s. 165-169. []
  3. Tamże, s. 169. []
  4. Tamże, s. 169. []
  5. Tamże, s. viii. []
  6. M. Hardt, A. Negri, Multitude, London 2004, s. 204-205. []
  7. A. Badiou, Metapolitics, tłum. J. Barker, New York-London 2006, s. 122. Stanowisko Badiou wydaje się odróżniać od stanowiska Žižka to, że mówi on o „intelektualnej dyscyplinie politycznego procesu”, a nie o nadaniu ruchowi formy partii państwowej, należącej już do historii. Jednak „forma partii”, o której mówi Žižek, to również bardziej pojecie filozoficzne niż konkretna postać organizacji ruchu politycznego. Można jednak sądzić, że różnica między „zdyscyplinowanym” ruchem, będącym konsekwencją wydarzenia, a historyczną partią jest dość subtelna. Można też wnioskować, że dyscyplina intelektualna ma przełożenie na dyscyplinę praktyczną. []
  8. „[B]ez formy Partii ruch pozostanie w błędnym kole »oporu« […].” (S. Žižek, Rewolucja u bram, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006, s. 595). W jednym z wywiadów Badiou podkreśla, że kluczową kwestią, z jaką musi się zmierzyć współczesna polityka komunistyczna, jest wykształcenie dyscypliny nowego typu, odmiennej od dyscypliny militarystycznej charakteryzującej partię państwową. Fakt, że filozof, zamiast mówić np. o organizacji, mówi o dyscyplinie, jest sam w sobie dość znamienny. Zob.  A. Badiou, F. del Luchesse, J. Smith, We Need a Popular Discipline, http://www.lacan.com/baddiscipline.html (data dostępu: 28 grudnia 2011). []
  9. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. xiii. []
  10. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005. []
  11. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 3-22. []
  12. J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tegoż, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992. []
  13. S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, tłum. J. Kutyła, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11-12. []
  14. Za: C. Casarino, Time Matters: Marx, Negri, Agamben, and the Corporeal, “Strategies” 2003, Vol. 16, No. 2, s. 186-187; A. Illuminati, Recent Italian Translations of Althusser’s Texts on Aleatory Materialism, http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/illuminati_transl.htm (data dostępu: 1 maja 2010). []
  15. A. Negri, The Constitution of Time, [w:] A. Negri, M. Mandarini, Time for Revolution, tłum. M. Mandarini, New York-London 2003, s. 31; C. Casarino, Time Matters…, s. 185. []
  16. Co nie znaczy, że Machiavelli w ogóle nie wartościuje – wręcz przeciwnie. Jednakże transcendentna perspektywa etyczna, odwołująca się do kryteriów zewnętrznych wobec politycznego pola sił, zostaje u niego zastąpiona immanentnym odniesieniem do specyficznie politycznej cnoty zdolnej do przeciwstawienia się Fortunie (w polskim przekładzie: losowi lub szczęściu) i podporządkowania jej sobie (zob. N. Machiavelli, Książę, tłum. Cz. Nanke, Warszawa 1984, s. 109-115; A. Negri, Insurgencies: Consituent Power and the Modern State, tłum. M. Boscagli, Minneapolis 1999, s. 58). []
  17. Zob. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 154-157. []
  18. A. Negri, Insurgencies…, s. 100. []
  19. G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, tłum. M. Joughin, New York 1990; É. Balibar, Spinoza i polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009; P. Macherey, The Encounter with Spinoza, [w:] Deleuze: a Critical Reader, red. P. Patton, Oxford-Malden MA 1996; tegoż, Negri’s Spinoza: From Mediation to Constitution, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1: Resistance in Practice, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2005. []
  20. A. Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysic and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis-Oxford 1991, s. 43. []
  21. Tamże, s. 224. []
  22. Tamże, s. 202. []
  23. Tamże, s. 47. []
  24. To wprowadzenie pojęcia całości w tak kluczowym momencie konstruowania ontologii Negriego budzi pewne obawy, grozi bowiem powrotem esencjalizmu, wprowadzeniem do jego ontologii zamknięcia, autoreferencyjności; zob. M. Mutman, Difference, Event, Subject: Antonio Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphysics, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2: Revolution in Theory, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007. []
  25. A. Negri, The Savage Anomaly…, s. 91. []
  26. Tamże, s. 22-25; zob. B. Spinoza, Traktat o poprawie rozumu, [w:] B. Spinoza, Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000. []
  27. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 79. []
  28. Zarówno sam Spinoza, jak i Negri wykorzystują to twierdzenie do rozwinięcia tez tradycyjnie humanistycznych: conatus jest siłą ludzkiej kreatywności, przejawiającej się w wytworach ludzkiego ducha i uspołecznienia. Jednak ono samo nie zakłada konieczności przyjęcia wąskiej antropocentrycznej perspektywy, otwierając możliwość myślenia o wszystkich (dosłownie) bytach, ożywionych i nieożywionych, jako wyposażonych w jakiś rodzaj sprawczości. []
  29. B. Spinoza, Etyka, [w:] tegoż, Traktaty, s. 544-545. []
  30. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 213-217; J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007, s. 19-20. []
  31. Potentia będę odtąd określać jako moc, potestas zaś jako władzę. []
  32. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. A. Kołbaniuk, S. Ślusarski, Warszawa 2005, s. 99-100. []
  33. Tamże, s. 102. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 40-51. []
  35. B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, [w:] tegoż, Traktaty, s. 264-265. []
  36. A. Negri, Insurgencies… []
  37. A. Negri, Insurgencies…, s. 1-2, 13. []
  38. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 371. []
  39. Lenin jest tu do pewnego stopnia wyjątkiem, należy bowiem do tradycji demokratycznego materializmu jedynie częściowo; Negriego interesują pewne elementy Leninowskiej teorii i praktyki, podkreśla zwłaszcza motywy zawłaszczenia produkcji i reprodukcji społecznej przez masy oraz bezpośredniego udziału mas w rządach, nie zaś teorię partii jako awangardy klasy robotniczej; o odbiorze Lenina przez Negriego zob. M. Hardt, Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (1968-1973), [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2… []
  40. A. Negri, Insurgencies…, s. 325-326. []
  41. Tamże, s. 326-327. []
  42. M. Tronti, The Strategy of Refusal, http://www.geocities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (data dostępu: 1 maja 2010). []
  43. Zob. K. Weeks, The Refusal of Work as Demand and Perspective, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1…, s. 109. []
  44. A. Negri, Insurgencies…, s. 300. Ten postulat Negriego współbrzmi z propozycjami Ladislaua Dowbora, brazylijskiego ekonomisty zwracającego uwagę na niemożność utrzymania w dzisiejszych czasach podziału na to, co polityczne – domenę demokracji, i to, co gospodarcze – obszar rządzący się logiką rynkową i będący przedmiotem „naukowej” wiedzy ekonomicznej, a także na ograniczone i jednostronne pojmowanie produktywności w ramach tej ostatniej. Wprowadza on pojecie produktywności systemowej, obejmującej nie tylko przyrost produkcji dóbr (w tym wzrost PKB), ale także jakość życia ludzi, stan środowiska naturalnego (czy zasobów naturalnych) oraz wskaźniki rozwoju społecznego (pojęcie wprowadzone przez Amartyę Sena). Zwraca również uwagę na rolę korzyści zewnętrznych (infrastruktury gospodarcze, np. sieci komunikacyjne, edukacja, opieka zdrowotna) – wszystkich czynników zapewniających dobre funkcjonowanie gospodarki i ogólnie reprodukcję społeczną. Nie mogą one zostać poddane urynkowieniu, wymagają natomiast rozwiązań systemowych – demokratycznego aparatu władzy, nastawionego na całościowe podejście do tego, co społeczne, oraz zastąpienia paradygmatu konkurencji paradygmatem współpracy. Zob. L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna: alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2009, zwł. s. 24-25, 33-34, 84-119. []
  45. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 74-75, 257-259, 284. []
  46. Tychże, Commonwealth, s. 131-133. []
  47. Tamże, s. 228. []
  48. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 379-381. []
  49. Tychże, Commonwealth, s. ix; zob. A. Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the “Grundrisse”, tłum. H. Cleaver, M. Ryan, M. Viano, New York 1991, s. 147-148. []
  50. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 140. []
  51. D. Harvey, Neoliberalizm: historia katastrofy, tłum. J.P. Listwan, Warszawa 2008, s. 213-214; M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2011, s. 85-99; C. Harman, Kapitalizm zombi: globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2011, s. 426-429. []
  52. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 302. []
  53. Tamże, s. 351. []
  54. Tamże, s. 141-142. []
  55. Tamże, s. xii. []
  56. Tamże, s. 349. []
  57. M. Hardt, A. Negri, Multitude, s. 79-93; tychże, Commonwealth, s. 357. []
  58. Tamże, s. 165. []
  59. Tamże, s. 340. []
  60. Tamże, s. 345. []
  61. Tamże, s. 356. []
  62. A. Negri, J. Revel, Dobro wspólne w rewolcie, tłum. K. Szadkowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1963-judith-revel-antonio-negri-dobro-wspolne-w-rewolcie.html (data dostępu: 26 listopada 2011). []
  63. A. Negri, Hiszpańskie refleksje, tłum. M.N. Wróblewska, „Bez Dogmatu” 2011, nr 89, s. 6-10; Let All Indignados in All the Squares Join Together: Wall Street and the Growing Movement, http://ascannerdespairingly.wordpress.com/2011/10/02/%E2%80%9Clet-all-indignados-in-all-the-squares-join-together%E2%80%9D-wall-street-and-the-growing-movement/ (data dostępu: 27 listopada 2011). []

Ewa Majewska – Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego

Abstrakt1: W moim tekście staram się zarysować pewne wątki wynikające z feministycznej lektury książki Commonwealth Negriego i Hardta. Podkreślam przede wszystkim kwestie związane z pracą biopolityczną i tematyką rozwijaną w feministycznej analizie pracy reprodukcyjnej i opiekuńczej, kwestie związane z ciałem i seksualnością. Podnoszę też kilka kontrowersji odnośnie zajmowania pozycji wykluczonych – tu: kolonialnych wykluczonych, odnoszę się przy tym do obserwacji na ten temat dokonanych przez Gayatri Spivak w tekście Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Wychodzę przy tym z założenia, że jako interesujący projekt teorii emancypacyjnej, książka Negriego i Hardta jest zdecydowanie warta takiej dyskusji.

Słowa kluczowe: praca biopolityczna – feminizm – praca reprodukcyjna – praca opiekuńcza – seksualność – wykluczeni

*  *  *

„Ci berlińczycy uważają się nie za ludzi, którzy krytykują, lecz za krytyków, którzy oprócz tego mają nieszczęście być ludźmi […]. Miłość na przykład zostaje przez nich odrzucona, gdyż dla  kochającego ukochana jest tylko „przedmiotem” […]. Dlatego też jest dla nich  [krytycznych krytyków] największą zbrodnią, jeśli krytyk ma uczucia lub namiętności, gdyż powinien on być ironicznym, chłodnym σοφός [mędrcem].”

Marks do Feuerbacha, 11 sierpnia 18442

Książki czytamy i piszemy zawsze w określonym momencie. Czasem jest to wybuch rewolty i wtedy, jak Rimbaud, mamy ochotę powiedzieć: „przyszłość będzie materialistyczna”. Czasem jest to wkroczenie może nie rewolucyjnego, ale z pewnością zdeterminowanego dowódcy, który pomimo niewielkiego wzrostu zmienia historię Europy. Czasem jest to próba wejścia do otwartej tylko dla mężczyzn biblioteki na kampusie w Cambridge. Wszelkie proporcje zachowane, niemniej czasem kilka tygodni po Święcie Niepodległości, podczas którego centrum stolicy demokratycznego (bądź co bądź) kraju na kilka godzin zajęli ludzie utożsamiający patriotyzm z biciem Żydów czy Czarnych, a miłość do ojczyzny z nienawiścią i przemocą wobec gejów i lesbijek.

Z takiego miejsca, jak to ostatnie, przełożoną właśnie na polski Rzeczą-pospolitą Antonia Negriego i Michaela Hardta czyta się wyśmienicie. Oczywiście – z perspektywy feministycznej książka ta zdecydowanie nie jest spełnieniem marzeń. Zaproponowana w niej analityka cielesności nie uwzględnia codziennego treningu czułości i cierpliwości oraz terroru piękna, w jakich formowane są kobiety. Ostra, inspirowana Anty-Edypem Deleuze’a i Guattariego, krytyka rodziny ignoruje wielokrotnie artykułowane przez kolorowe feministki znaczenie rodziny jako sieci karmiących i wspierających powiązań. Wreszcie bezproblemowe wejście w pozycję Kalibana – najczarniejszego i najbardziej wykluczonego bohatera Burzy  Szekspira, zaś tu – symbolu podporządkowanych innych, jakie proponują autorzy Rzeczy-pospolitej, budzić może wiele wątpliwości. Niemniej – połączenie celnej, inspirowanej teorią niezgody Rancière’a, analityki politycznego sprawstwa uciśnionych (tu – przede wszystkim biednych) i konieczności odzyskania skolonizowanej w kapitalistycznym patriarchacie miłości jako elementów rewolucyjnej, a nie tylko emancypacyjnej walki, wydaje się zabiegiem trafionym. Ale zacznijmy od początku.

W pierwszych słowach swojej najnowszej książki Negri i Hardt próbują dać odpór skoncentrowanej na politycznej suwerenności analizie władzy Giorgia Agambena. Wskazując na ściśle deterministyczny wymiar budowania opozycji między polityczną władzą a biernym i obdartym z wszelkich praw homo sacer, autorzy Rzeczy-pospolitej przytomnie zwracają uwagę na wtórną wiktymizację uciśnionych obecną w tym schemacie. Analogicznie do krytyki, jaką w La Nuit des prolétaires [Nocy proletariuszy] buduje Rancière wobec socjologii Bourdieu, również Negri i Hardt starają się ożywić słabo u Agambena obecny Foucaultowski motyw oporu. Jak podkreślają autorzy Commonwealth, „te apokaliptyczne wizje […] usuwają możliwość politycznego mierzenia się z zagadnieniem władzy”3. Ciekawe, że niemal w tych samych słowach projekt Agambena krytykuje w napisanej wraz z Gayatri Spivak książce Who Sings the Nation State? Judith Butler4. Pisze ona, że polityczne sprawstwo zostaje w tej koncepcji w całości przypisane suwerennej politycznej władzy, co nie tylko zakłóca wypracowaną już przez Foucaulta analitykę władzy jako sieci zręcznie przenikającej i formującej całość społeczeństwa, ale stanowi również poważne naruszenie integralności jednostek dokonujących aktów subwersji, np. opisanych w Who Sings… amerykańskich Latynosów, którzy podczas jednej z antywojennych demonstracji zaczęli śpiewać hymn USA… po hiszpańsku. Subwersywny wymiar ich działania został skądinąd znacznie wzmocniony przez ówczesnego prezydenta USA, George’a W. Busha, który – dając po raz kolejny dowód głębokiej nieznajomości amerykańskiego prawa, powiedział, że nie mają oni prawa śpiewać hymnu po hiszpańsku (co jest nieprawdą, bo amerykańska konstytucja nie określa, w jakim języku winien być śpiewany hymn). Ruchy oporu, ale także zindywidualizowane sprawstwo zostaje zdaniem Butler, ale również Spivak, kompletnie spacyfikowane mocną tezą o absolutnej i niepodzielnej suwerenności. Szkoda, że autorzy Rzeczy-pospolitej nie nawiązują do tego tekstu.

Moją lekturę Rzeczy-pospolitej uporządkowałam zgodnie z pojawianiem się w tej książce odniesień do potworów. Tekst został w związku z tym podzielony na cztery części poświęcone kolejno:  kobietom, Kalibanowi, miłości/sile oraz rewolucji. Uważam, że książka Hardta i Negriego jest jedną z najlepszych syntez myślenia rewolucyjnego, jakie ostatnio napisano, i nawet jeśli żywo nie zgadzam się z autorami, nie traktuję ich projektu w żadnym razie jako propozycji do odrzucenia. Wprost przeciwnie. Niniejszy tekst to z założenia zadanie niedokończone – liczba i różnorodność zastrzeżeń, jakie można by z perspektywy feministycznej – a właściwie z różnych perspektyw feministycznych – sformułować pod adresem Rzeczy-pospolitej, jest ogromna. Skupię się więc tylko na niektórych – na wątpliwościach wyrażanych przez feministki materialistyczne i socjalistyczne oraz teoretyczki postkolonializmu i queer. W niektórych przypadkach będzie to nie tyle omówienie zgłoszonych przez nie wątpliwości, co rozwinięcie zupełnie nowych argumentów na kanwie ich przesłanek.

 

Potwór 1. Kobieta

Warto może zauważyć, że z perspektywy antykolonialnej może również zostać skrytykowana inna kategoria myśli Agambena, a mianowicie homo sacer. Choć Negri i Hardt najwyraźniej o tym nie wiedzą, feministki kolorowe, a w szczególności takie przedstawicielki nurtu chicana feminism, jak Gloria Anzaldua czy Cherrie Moraga, pozwalają odzyskać polityczne sprawstwo, ale również ucieleśnienie i upłciowienie aktorów politycznej walki5. Z perspektywy Negriego i Hardta szczególnie wartościowa wydaje się wieloznaczność podmiotowości „mieszkanek pogranicza”, jak nazywa je nieraz Anzaldua, osób o zwielokrotnionej, niejednoznacznej tożsamości, podzielonych etykietami społecznych norm i obyczaju oraz upokarzająco zarządzanych biedą i niedostatkiem.

Od tej ogólnie przyjętej w niniejszym tekście reguły życzliwości względem omawianych autorów jest jeden wyjątek. Nie mogą oni ciągle instrumentalizować krytyki i teorii feministycznej. W chyba najbliższej feminizmowi Rzeczy-pospolitej nadal mamy często do czynienia jedynie ze wzmiankami o tekstach autorek feministycznych, podczas gdy klasycznych marksistów, Foucaulta czy Althussera, dyskutuje się z pełnymi honorami. Przyjęte ad hoc założenie, że teoria realizuje wymiar feministyczny, gdy jej autor zacytuje jedną czy dwie feministki w całej książce, jest nie tylko fałszywe, ale również kontrowersyjne politycznie i etycznie. Feminizm jest w takim samym stopniu stanowiskiem w naukach społecznych, jak krytyka kolonializmu czy rasizmu, i nie można go zbywać, przytaczając na oślep wybrany fragment książki, w której ostatecznie fragment ten zostaje np. zakwestionowany. Ta tendencja jest szczególnie irytująca, gdy czytamy o pracy biopolitycznej, a jej analiza w ogóle nie uwzględnia codziennie reprodukowanego, ucieleśnionego zniewolenia kobiet w roli płciowej, które nie stanowi przecież tylko jakiegoś pojawiającego się gdzieniegdzie „wydarzenia”, ale stanowi w większości kultur proces ciągły. Inny moment, w którym takie pominięcie analiz feministycznych sprawia wrażenie poważnego niedopatrzenia, jest rozdział poświęcony miłości, gdzie – choć naprawdę istnieją świetne marksistowskie feministyczne analizy, jak choćby ta zawarta w Teorii feministycznej: od marginesu do centrum6 bell hooks, nadal czytamy niezróżnicowany płciowo opis miłości.

Te niedopracowane, jakby niedokończone miejsca Rzeczy-pospolitej mogą, i często niestety stają się pretekstem do zdecydowanego odrzucenia tego projektu w środowiskach potencjalnie przynajmniej zainteresowanych taką ogólną, w specyficzny sposób kantowską i uniwersalistyczną narracją o wyzwoleniu. Feministki materialistyczne, jak np. Rosemary Hennessy, podkreślają, że kategoria pracy biopolitycznej dziedziczy niestety wiele elementów wcześniejszej kategorii pracy niematerialnej i nie uwzględnia w wystarczającym stopniu tego, co wiele feministek nazywa „pracą opiekuńczą” – całego splotu zorganizowanej silnymi emocjami fizycznej pracy opiekuńczej kobiet względem rozmaitych „bliskich” – zwłaszcza w rodzinie. Z kolei Eleanor Wilkinson podkreśla, że miłość nie może stać się kategorią organizującą projekt politycznego sprawstwa, ponieważ jest składnikiem romantycznej ideologii rodziny, stanowiącym jej część integralną7. Jako taka stanowi element kompulsywnego przymuszania jednostek do budowania rodzin. Interesujące może wydać się to, że w zakresie krytyki rodziny Wilkinson podziela wiele przekonań wyrażonych przez autorów Rzeczy-pospolitej.

Warto jednak zarazem podkreślić, że projekt Negriego i Hardta wydaje się z perspektywy feministycznej interesujący. Dzieje się tak przede wszystkim z dwóch powodów – jest projektem uwzględniającym, przynajmniej deklaratywnie, biopolityczny wymiar pracy, zaś wielość – poprzez swą strukturę i polityczne sprawstwo wydaje się wykraczać poza liberalną, fetyszyzującą indywidualizm koncepcję podmiotu, który Magdalena Środa zręcznie nazwała niegdyś „podmiotowością kancelaryjną”8. W krytyce liberalizmu oba projekty – Negriego i Hardta oraz feministek – wydają się w zasadzie zbieżne. Ale mamy szeroki przekrój stanowisk feministycznych i wydaje mi się, że niektóre z nich pozwoliłyby autorom Rzeczy-pospolitej skutecznie rozbudować i wzbogacić kategorię „pracy biopolitycznej” tak, by nie było ono krytykowane jako „niewystarczająco materialistyczne”. Z perspektywy feministycznej interesujący wydaje się również postulat wieńczący rozdział poświęcony walce klas: „Musimy odebrać to, co nasze, a to oznacza ponowne przyswojenie dobra wspólnego – rezultatów naszej przeszłej pracy oraz środków produkcji i reprodukcji naszej przyszłości. To jest właśnie pole walki”9. Warto może zaznaczyć, że wiele feministek, zwłaszcza te, które świadomie podkreślają znaczenie zakorzenienia jednostek w ich rodzinnych, ale też społecznych i kulturowych kontekstach, niechętnie patrzyło na wcześniejsze propozycje Negriego i Hardta, sprawiające wrażenie dostępnych jedynie dla wysoko wykształconych, biegłych w technologiach i wyposażonych finansowo młodych mężczyzn, wolnych od dzieci i w ogóle od wszelkich form emocjonalnych zależności10. W Rzeczy-pospolitej, dzięki częściowemu przynajmniej materialistycznemu usytuowaniu pracy biopolitycznej jednostki nie sprawiają wreszcie wrażenia swobodnie dryfujących, wolnych od zależności ekonomicznych i afektywnych podmiotów kartezjańskich.


Potwór 2. Kaliban

W projekcie Negriego i Hardta ważną rolę odgrywa próba budowania teorii w kontekście globalnym oraz antykolonialnym. Już w Imperium autorzy ci analizowali liczne korelacje między dialektyką i kolonializmem, z kolei w Rzeczy-pospolitej otwarcie zajmują pozycję skolonizowanego podmiotu. Przyjrzyjmy się, jak odbywa się ten proces.

W rozdziale o Kalibanie Negri i Hardt od razu biorą stronę Kalibana. Zapominają o wszystkich innych więźniach Prospera, łącznie z Arielem – postacią ciekawą z punktu widzenia analizy peryferii, gdyż mogłaby wykazywać pewne podobieństwa do Europy Wschodniej i Ameryki Południowej rozumianych jako „bliskie peryferia” centrum. Wydaje się, że nie dostrzegają oni także obecności Mirandy. Chciałabym zasugerować ponowne przemyślenie jej sytuacji, aby pokazać, jak zarówno w Burzy Szekspira, jak i w jej odczytaniu zaproponowanym przez Hardta i Negriego, zajmuje ona pozycję towaru, który przechodzi z rąk jednego mężczyzny do kolejnego w procesie nazwanym przez Luce Irigaray hom(m)osexualite11. Występuje też postać matki Kalibana, czarownica Sykoraks, urodzona w Algierze, wypędzona z miasta przez rodaków, prawdziwa homo sacer, która zostałaby zabita, gdyby nie była w ciąży. Wszystkie te figury opresji zostały zredukowane do tylko jednej, która widocznie jest stosunkowo łatwo dostępna dla Negriego i Hardta, gdyż, jak twierdzą, „[j]edynym sposobem uwolnienia się od tej dialektyki jest spojrzenie na ową relację z pozycji  [standpoint] nowoczesnych potworów”12.

Jak wiadomo, wygodnie jest obwiniać dialektykę za wszelkie historyczne i teoretyczne formy przymusu. „Ukąszenie Heglowskie” było już bez skrępowania obwiniane za większość historycznych zbrodni, włączając w to Holocaust, choć nietrudno jest przekonać się, że członkowie NSDAP nie byli w rzeczywistości czytelnikami Fenomenologii ducha. Nie wiem, dlaczego Negri i Hardt muszą obciążać Adorna i Horkheimera winą za kolonialną opresję. Uważam, że powinni byli dużo uważniej przestudiować Dialektykę oświecenia, szczególnie otwierający ją rozdział, gdzie autorzy omawiają sposoby „odczarowywania” przez Odyseusza mitologicznych sił podczas jego podróży. Wiele wskazuje na to, że Negri i Hardt wiele elementów własnej interpretacji nowoczesności czerpią bezpośrednio i pośrednio od autorów tej książki, np. jej dwuznaczność oraz źródłowo z nią związany krytyczny etos teorii społecznej. Nawet jeżeli są w wystarczającym stopniu uwiedzeni przez inspirowane Spinozą teorie władzy rozumiane jako jej mikropolityki, w Rzeczy-pospolitej upominają się między innymi o prawo, co było przecież ruchem szkoły frankfurckiej i jednym z głównych elementów jej krytyki tak liberalizmu, jak i konserwatyzmu.

Proponowana przez Adorna i Horkheimera poetycka reinterpretacja Weberowskiej opowieści o nowoczesnym kapitalizmie nie jest – jak twierdzą Negri i Hardt – wyłącznie negatywnym „mitem irracjonalnego barbarzyńcy”13. W rzeczywistości jest ona raczej – jak to ma miejsce w przypadku każdej dobrej dialektyki – próbą zachowania różnorodności kontekstów w opisie, który zazwyczaj pacyfikuje proces wielokrotnych zapośredniczeń za pomocą redukcyjnej, binarnej figury „złego mitu i dobrego Odyseusza”. W Dialektyce oświecenia wszystkie mitologiczne figury opatrzone są kontekstem, motywacjami, a proces odczarowania ukazany jest nie jako po prostu przeciwstawny wobec nich, ale również jako wielopłaszczyznowy. Weźmy na przykład historię o Syrenach – nie mamy tu do czynienia jedynie z dobrym Odyseuszem skonfrontowanym ze złymi kobiecymi istotami morza. Przekroczenie przylądka, na wybrzeżu którego kości innych żeglarzy bieleją w słońcu, nie jest po prostu przedstawione jako zwycięstwo. Jest to zwycięstwo melancholijne, w którym Odyseusz, a wraz z nim ludzkość, uczy się sztuki kontemplacji, ale zarazem traci bezpośredni udział w przyjemności. Adorno i Horkheimer pozwalają zobaczyć je w całej jego złożoności, jednocześnie jako konstytuujące podział klasowy i konsumpcyjną bierną postawę, której towarzyszy smutna akceptacja niedostępności przyjemności. Nie jest to dialektyka jedynie w sensie dzielenia pojęć na dwoje, jak chcieliby ją widzieć autorzy Rzeczy-pospolitej, ale żywotna, refleksyjna narracja o wyłanianiu się kluczowego elementu współczesnej kultury, w której możemy zobaczyć go w jego wieloznaczności i wielokontekstowości. Tak chwalony przez Negriego i Hardta Foucault przyznał w tekście o oświeceniu, że nie tylko nie miał wystarczająco wcześnie do czynienia z teorią krytyczną, ale również że bardzo tego żałuje. Nie jestem fanką tego typu skruchy, ale niewykluczone, że w swojej kolejnej książce Negri i Hardt znajdą się w podobnym miejscu14.

Jak wiadomo, „pozycja” [standpoint] jest figurą z dialektyki Marksa, Lukacsa i feminizmu socjalistycznego. Dlaczego zatem została ona przywołana w rozdziale, który w oczywisty sposób skierowany jest przeciwko dialektyce, pozostaje dla mnie niejasne. Jednak znacznie bardziej niepokoi mnie zdecydowanie „zbyt łatwa” dostępność pozycji Kalibana dla autorów Commonwealth. W słynnym eseju Gayatri Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić?15, omawianym przez Hardta i Negriego kilka stron przed kłopotliwą rewizją figury Kalibana, czytamy, że wysuwane przez zachodnich teoretyków roszczenia dostępności do dyskursu podporządkowanych zawsze są problematyczne. Spivak twierdziła, że podporządkowany „nie może mówić” tylko w pierwszej wersji swojego eseju, opublikowanej w 1988 roku. Następnie, w A Critique of the Postcolonial Reason wyjaśniła, że owo stwierdzenie nie było najtrafniejszym sposobem zwrócenia uwagi na problem16. Jej intencją było przede wszystkim podkreślenie wagi ideologicznej reprodukcji różnicy i przywileju, ucieleśnionej nierówności między tymi, którzy reprezentują, są reprezentowani, tymi, którzy nigdy nie będą reprezentowani, choć ich reprezentanci mogą sądzić inaczej, oraz tymi, którzy zawsze będą sami siebie reprezentować – nie tylko dlatego, że mogą, ale dlatego, że nikt inny nigdy nie będzie próbował ich reprezentować czy choćby proponować taką możliwość.

W tekstach Marksa, Lukacsa, Nancy Hardsock czy Alison Jaggar „pozycja” [standpoint] jest kształtowana przez historyczną konieczność i pozycję klasową. Nie jest to coś, w co można wskoczyć lub co da się łatwo pożyczyć. Feministyczne autorki są szczególnie ostrożne w swoich próbach teoretyzowania z „pozycji feministycznej” – wyrażają szereg wątpliwości w związku z życiowym doświadczeniem opresjonowanych i warunków, w których może ono zostać łatwo uproszczone czy źle zrozumiane. Negri i Hardt nigdy nie zadają sobie pytania, dlaczego i w jaki sposób ich próba przyjęcia punktu widzenia potwora, „innego” dialektyki czy czarnego syna czarownicy skazanej na wygnanie z Algieru może być problematyczna. Chciałabym zasugerować, że prowadzi to do poważnych nieporozumień w ujęciu pozycji Kalibana, bowiem posiada on historię, ważną historię wolnego życia wraz z Prosperem i Mirandą w pierwszych dniach po ich przybyciu na wyspę. Mnogość możliwych odczytań sytuacji jego uwięzienia, która nie jest przecież jednowymiarowa, zostaje tu zredukowana w imię lepszego wyrażenia wielości. W Rzeczy-pospolitej czytamy: „Ten antykolonialny Kaliban wskazuje nam drogę wyjścia poza dialektykę, w której uwięzili nas Horkheimer i Adorno.”17. Mam wrażenie, że Negri i Hardt powinni, czerpiąc choćby z tekstów o pamięci i historii LaCapry, przepracować swoje spotkanie z dialektyką, i zamiast oskarżeń, zdystansować się do momentu historycznego, w którym, czy może raczej z którego pisali w 1944 roku Adorno i Horkheimer. Choć nie jestem wielką fanką materializmu historycznego, uważam, że pożytek, jaki czynią z pewnych jego wątków współcześni teoretycy estetyki i traumy, może stać się zarazem dobrym sposobem przejęcia pewnych elementów teorii kultury szkoły frankfurckiej i strategią odrzucenia tych, które wydają się nie tyle nietrafne, co raczej niedostępne współczesnym twórcom teorii. Mam skądinąd wrażenie, że konfrontacja z elementami dziedzictwa Waltera Benjamina, np. z jego krytyką przemocy czy teorią komunistycznego upolitycznienia sztuki, wydaje się tu nieunikniona.


Potwór 3. Siła i miłość

Negatywny wobec Agambena początek Rzeczy-pospolitej zostaje w dalszych partiach książki zgrabnie uzupełniony rozważaniami o biednych oraz o współczesnej polityce imperialnej. Nie do końca rozumiem oddzielenie tych dwóch tematów w ramach osobnych rozdziałów, niemniej – mogę zaakceptować ten podział jako motywowany zapewne potrzebą wskazania politycznego sprawstwa współczesnych uciśnionych, definiowanych w kategoriach ekonomicznych. Tu wydaje mi się, że warto byłoby wzmocnić analizę biedy nie tylko krytyką rasizmu, jak faktycznie dzieje się w opowieści Negriego i Hardta, ale również seksizmu, czego w fantastyczny i, wbrew pozorom, zbliżony do nich sposób dokonała bell hooks. Oto fragment, w którym opisuje ona własne doświadczenie „życia na marginesie”:

Być na marginesie to zarazem bycie częścią całości, ale również pozostawanie poza centrum. Dla nas – czarnych Amerykanów z małego miasta w Kentucky, tory kolejowe były codziennym przypomnieniem naszej marginalności. Za tymi torami znajdowały się ulice z chodnikami, sklepy, do których nie mieliśmy wstępu, restauracje, w których nie mogliśmy jadać i ludzie, którym nie mogliśmy patrzeć prosto w twarz. Za tymi torami znajdował się świat, w którym mogliśmy pracować jako służące, odźwierni, prostytutki – słowem, we wszystkich zawodach polegających na usługiwaniu. Mogliśmy wchodzić do tego świata, ale nie mogliśmy w nim mieszkać. Musieliśmy zawsze wracać na margines, za tory kolejowe, do chat i ruder na skraju miasta18.

W tym doświadczeniu wielość odniesień i kontekstów, mechanizmów formowania podmiotów wykluczonych, powiązana jest ze świadomością specyfiki, rewolucyjnej siły tak powstałej epistemologii. Wydaje mi się, że jest to szczególnie ważny moment w historii feminizmu, zresztą – nie pierwszy, bo za takowy uważam wystąpienie Sejourner Truth na konferencji abolicjonistycznej w 1851 roku, kiedy z pozycji antyrasistowskich zakwestionowana została epistemologia budowana na założeniach politycznego liberalizmu. Ta była niewolnica, mówiąc o swoim wyczerpaniu i zmęczeniu, ale również o miłości i sile, sformułowała zrąb tego, co w całej historii emancypacji Czarnych, w tym – w czarnym feminizmie, było sprawą absolutnie podstawową – świadomość wiedzy i umiejętności generowanych poprzez zniewolenie oraz poczucie sprawstwa budowane we wszystkich aktach miłości, które – mimo rasistowskiego upodlenia – były elementem doświadczenia niewolników19. hooks od wielu lat teoretyzuje miłość jako podstawę wszelkiej rewolucji. Pominięcie tej autorki w rozdziale poświęconym właśnie miłości wydaje mi się nieporozumieniem.

Z perspektywy współczesnego rozwoju teorii feministycznych interesujące wydaje się również proponowane we wprowadzeniu do Rzeczy-pospolitej swego rodzaju „przechwycenie” kantowskiego transcendentalizmu. Można łatwo zauważyć, że w podobnym kierunku zmierzają pewne feministyczne krytyczne teoretyczki prawa, jak wspominana już Judith Butler czy Drucilla Cornell. Inną autorką, która w zasadzie nigdy nie zrezygnowała z perspektywy kantowskiej, ale budowała ją zawsze w odniesieniu do społecznych „innych”, jest Sheila Benhabib, która w swoim tekście dotyczącym sporu Kohlberga i Gilligan przypomina o potrzebie uspołecznienia tak prawa, jak i jego teorii, w czym – jak sądzę – zbliża się do intencji przyświecających aktualnie autorom Imperium20. Z kolei Butler w Przedmowie do drugiego wydania Gender Trouble pisze o możliwym dla niej do przyjęcia horyzoncie nowego uniwersalizmu, jakim jest praktyka przekładu kulturowego21.

Już w Multitude Negri i Hardt słusznie wskazali, że tym, co w istocie jest niematerialne w „pracy niematerialnej”, jest jej produkt22. Podkreślają oni konieczność zdania sobie sprawy ze znaczenia pracy materialnej w kontekście współczesnej hegemonii „pracy niematerialnej”. Wydaje mi się to bardzo ważnym elementem ich teorii, umożliwiającym tak przyswojenie budowanej przez nich kategorii pracy biopolitycznej, jak też zrozumienie, czym właściwie jest rewolucja. Jak zauważył Marks, a za nim zgoła niespinozjański teoretyk i chyba również praktyk rewolucji, Guy Debord, społeczeństwo spektaklu nie polega na samym istnieniu obrazów. Jego problem to zapośredniczenie stosunków międzyludzkich przez towary. Mam wrażenie, że miłość, jak wszystkie inne relacje, wymaga odzyskania, dekonstrukcji kolonizujących ją nawyków i form wyrazu. Ale – również podobnie do Marksa, Negriego i Hardta oraz wielu feministek, mam wrażenie, że jest to element konieczny do odzyskania nie tylko jednostkowego życia, ale również wielości i Rzeczy-pospolitej.


Potwór 4. Rewolucja

Często uważa się, że projektowi Hardta i Negriego udaje się uniknąć ryzyka ujednolicania i problemu reprezentacji. Ze względu na deleuzjańskie i spinozjańskie inspiracje, projekt ten konstytuuje się w ciągłym odrzucaniu każdej formy totalizujących uproszczeń. Pod wpływem polityki operaismo wskazuje na konieczność uwzględnienia samookreślenia opresjonowanego, na którego polityczne sprawstwo wpływa uprzednie doświadczenie opresji. Według autorów różnorodność owych doświadczeń, dostrzegalna w pracy wielości, wymaga raczej zróżnicowanej niż jednorodnej ontologii. Dla przykładu, w Multitude autorzy ci twierdzą, że „wielość nie jest ciałem społecznym właśnie z tego powodu: wielości bowiem nie można zredukować do jedności i podporządkować panowaniu jednego”23. Choć cytat ten brzmi obiecująco, ujawnia też dziwną, a być może nawet stereotypową wizję „ciała”. Aby postrzegać ciało jako jedność, konieczne jest poczynienie założenia o istnieniu pewnych cech ciała, które można bez problemu uchwycić. Twierdzenie to jest sprzeczne z większością feministycznych sposobów teoretyzowania ciała, na które tak często powołują się autorzy Imperium. Co ciekawe, jeszcze w Multitude Judith Butler omawiana jest przez Hardta i Negriego jako występująca „przeciwko ciału”24. W Rzeczy-pospolitej szczęśliwie nie dochodzi do podobnych nadużyć, i teoria Butler, choć nadal traktowana selektywnie, przynajmniej nie jest dezinterpretowana25.

Niemniej – istnieje wiele tekstów i książek, w których Butler, ale również inne autorki feministyczne, w tym Anzaldua, Spivak, hooks, Haraway, Irigaray, Young czy Jaggar, mówią o rewolucji i swojej wizji życia społecznego. Niestety zostają one spacyfikowane do roli autorek dostarczających wiedzy wyłącznie o ciele i pracy kobiet, co pozostawia nieprzyjemne wrażenie powtórzenia gestu opresji stosowanego wobec nich przez autorów nierewolucyjnych. Negri i Hardt polemizują z Agambenem, a potem również z Žižkiem i Badiou odnośnie teorii i praktyki rewolucji, zdarza im się również wypominać tym autorom ślepotę na kwestie rasy i płci. Mimo to oni sami nie potrafią skonfrontować się z rewolucyjnymi projektami feministycznymi; nawet jeśli piszą o rewolucyjnym feminizmie, uznają, że jego rewolucyjność polega na odrzuceniu płci społeczno-kulturowej. Tymczasem – po pierwsze, wszystkie wymienione przeze mnie autorki wypowiadają się również na temat polityki imperialnej, kapitalizmu czy filozofii politycznego konserwatyzmu, a po drugie – żadna z nich nie twierdzi, że można po prostu „odrzucić gender”. Dzieje się tak dlatego, że nie odrzucają one samych normatywnych ról seksualnych i płciowych, ale całą formę życia społecznego, w której takie represyjne, ściśle określone role są w ogóle możliwe do pomyślenia. To w tym podwójnym sensie niektóre projekty feministyczne są rewolucyjne – a nie dlatego, że chciałyby „odrzucić płeć”. Nie ma płci poza kapitalistycznym patriarchatem, jak wielokrotnie podkreślają wymienione przeze mnie autorki, i warto, żeby Negri i Hardt wreszcie zapamiętali ten ważny postulat.

Rewolucyjne feministki oraz Negri i Hardt zgadzają się niewątpliwie co do samej formuły rewolucji. Wszyscy oni odrzucają powtarzanie przez rewolucyjne masy tradycyjnych struktur organizacji, w tym – partii jako formy władzy. O ile jednak dla Negriego i Hardta strategią działania wydaje się specyficznie rozumiany splot miłości i siły, zorganizowany niehierarchicznie, w zasadzie każda feministka ma swój pomysł na strategię budowania hegemonii. Dla Butler będzie to na przykład praktyka międzykulturowego przekładu, którą autorka ta postrzega jako akceptowalny dla niej „horyzont uniwersalizmu”26. Dla hooks rewolucyjny jest oparty na miłości projekt nieustającej rewolucyjnej edukacji. Jaggar ogniskuje swoje zainteresowanie wokół socjalistycznie rozumianej „perspektywy kobiecej”27. Każda z nich widzi konieczność pozytywnego działania dla przyszłości, z nieufnością do skostniałych, autorytarnych struktur oraz „strategii zatrzymania”, które Negri i Hardt krytykują u Badiou i Žižka.

Mam wrażenie, że z każdej rewolucyjnej perspektywy, w tym również feministycznej, propozycja Negriego i Hardta wydaje się interesująca. Jest to teoria, która proponuje globalną radykalną zmianę, próbując równocześnie unikać zagrożeń seksizmu czy europocentryzmu. Nawet jeśli – jak chyba udało mi się wskazać, nie jest to projekt dokończony, warto do niego zajrzeć. Miejmy nadzieję, że Rzecz-pospolita powtórzy sukces Rewolucji życia codziennego Raula Vaneigema i stanie się najczęściej kradzioną książką. Oraz najczęściej dyskutowaną, zwłaszcza, że w polskim przekładzie czyta się ją znacznie lepiej, niż po angielsku.


Cytowanie:
E. Majewska, Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/07.Majewska.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


dr Ewa Majewska
– ur. 1978; filozofka feministyczna, aktywistka. Studiowała filozofię oraz  romanistykę i gender studies na UW, wykładała na Gender Studies UW i PAN. W latach 2009-2010 – visiting scholar uniwersytetów w Berkeley, USA i Orebro, Szwecja. Adiunkt Instytucie Kultury UJ. Jest autorką i redaktorką książek: Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny (Warszawa 2009); Zniewolony Umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy, (Kraków 2007; wraz z  Janem Sową). Publikowała teksty i przekłady w: Signs, Transverse, Przeglądzie Filozoficzno-Literackim; Le Monde Diplomatique (ed. polska).

Dane adresowe autorki:
dr Ewa Majewska
Instytut Kultury UJ
ul. St. Łojasiewicza 4
Kraków
e-mail: ewa.1.majewska@uj.edu.pl

 

  1. Niniejszy tekst chciałabym, może pretensjonalnie, dedykować wszystkim tłumaczkom i tłumaczom Rzeczy-pospolitej, z podziękowaniem za przymus lektury i świetną robotę []
  2. K. Marks do L. Feurbacha w Bruckbergu, 11 sierpnia 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, tłum. K. Wolicki, A. Bal, Warszawa 1968, s. 499. []
  3. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, maszynopis polskiego przekładu, s. 9-10. []
  4. J. Butler, G. Spivak, Who Sings the Nation State?: Language, Politics, Belonging, London 2007. []
  5. Zob. np. G. Anzaldua, Borderlands, Ch. Moraga, Loving in the War Years oraz E. Majewska, BorderXing with Gloria Anzaldua, wszystkie teksty w: “Signs. Journal of Women in Culture” 2011, Vol. 37, No. 1. []
  6. b. hooks,  Teoria feministyczna: od marginesu do centrum, tłum. E. Majewska, Warszawa 2012 [w przygotowaniu]. []
  7. Obie teoretyczki podnosiły swoje zastrzeżenia podczas konferencji “Love in our time. A question for feminism” w Orebro w Szwecji (grudzień 2010). Wystąpienia nie zostały jeszcze opublikowane. []
  8. Zob. M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. []
  9. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 134 []
  10. Zob. np. S. Federici, Niestabilne zatrudnienie: perspektywa feministyczna, „Przegląd Anarchistyczny” 2010, nr 11. []
  11. L. Irigaray, Le marche des femmes, [w:] tejże, Ce sexe qui n’en n’est pas un, Paris 1977. [Polski przekład: L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Kraków 2010.] []
  12. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 97. Zob. też T. Adorno, M. Horkheimer, Pojęcie oświecenia, [w:] tychże, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. []
  13. T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. []
  14. Zob. M. Foucault, Czym jest oświecenie?, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka: wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000. []
  15. G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25. []
  16. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, London 1999. []
  17. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 97. []
  18. b. hooks, Teoria feministyczna… []
  19. Wystąpienie S. Truth jest dostępne on-line: http://www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny/readarticle.php?article_id=319 (data dostępu: 7 grudnia 2011). []
  20. Teksty Cornell, Butler i Benhabib znajdują się w książce Feminism as Critique, red. S. Benhabib, D. Cornell, New York 1998. []
  21. Zob. J. Butler, Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, wstęp O. Tokarczuk, Warszawa 2008. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 109. []
  23. Tamże, s. 330. []
  24. Tamże, s. 199. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 132, 139, 261. []
  26. Zob. Przedmowa do drugiego wydania Gender Trouble, [w:] J. Butler, Uwikłani w płeć… []
  27. Zob. A.M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Oxford 1983. []

Mateusz Janik – Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego

Abstrakt: Poniższy tekst ma na celu prezentację wspólnej pracy Negriego i Hardta w szerszej perspektywie, jako próbę ustanowienia nowego modelu polityki, przekraczającego projekt nowoczesności, a jednocześnie zachowującego jego krytyczny potencjał. Hardt i Negri proponują ontologizację polityki jako alternatywę dla transcendentalnej struktury zapośredniczenia. Za sprawą tego gestu wprowadzają oni ponownie do politycznego dyskursu pojęcie komunizmu, rozumianego nie jako normatywnie ujmowane zadanie, lecz jako proces rozgrywający się w ramach materialnie ujmowanych stosunków społecznych.

Słowa kluczowe: komunizm, immanencja, Kant, dobro wspólne, wielość, ontologia, polityka, Negri, Hardt, materializm, konstytucja.

*  *  *

Tezy stawiane w toku trwającej od początku lat dziewięćdziesiątych współpracy Antonia Negriego i Michaela Hardta zawdzięczają bardzo wiele wcześniejszemu zaangażowaniu Negriego w tworzenie ruchu włoskiej autonomii robotniczej. Próby reinterpretacji marksizmu na potrzeby aktualnej sytuacji politycznej we Włoszech lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miały decydujący wpływ na obecny kształt politycznego projektu prezentowanego w trylogii, na którą składają się Imperium, Multitude oraz Rzecz-pospolita. Dotyczy to zwłaszcza odczytania Zarysu krytyki ekonomii politycznej, nieukończonego tekstu Marksa, będącego wstępnym szkicem Kapitału. Tekst ten dostarczył ram teoretycznych dla tak różnych pojęć, jak – wyprowadzony bezpośrednio z tekstu Marksa – intelekt powszechny [general intellect1], praca niematerialna czy komunizm kapitału. Pojęcia te kształtowały się w różnych okresach i kontekstach składających się na tzw. Italian Theory, pełnią one również istotną rolę w trzech wspomnianych wyżej pracach Negriego i Hardta, które traktuję w poniższym tekście jako konsekwentnie rozwijany projekt2 . Również bardziej doraźne artykuły poświęcone lewicowej krytyce państwa dobrobytu3, taktyce4 czy problemom składu klasowego ruchu robotniczego5, stanowią istotny punkt odniesienia dla projektu forsowanego w najnowszych książkach Negriego i Hardta. Alexander Callinicos, jeden z najbardziej wnikliwych krytyków Imperium, zwrócił wprost uwagę, że stałość poglądów Negriego jest związana z brakiem krytycznej refleksji nad przyczynami rozpadu lewicy6, który dokonał się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat. Callinicos przekonuje, że łatwość, z jaką zdemontowano struktury włoskiego państwa dobrobytu i rozbito włoski ruch robotniczy, była między innymi efektem taktyki przyjętej przez ruch Autonomii Robotniczej, wykluczający jakąkolwiek możliwość współpracy z oficjalnym ruchem związkowym i parlamentarną lewicą. Główny problem, jaki dostrzega Callinicos w obecnych pracach Negriego i Hardta, dotyczy tego, że narodziny „postfordyzmu” zostały przez nich uznane za sukces proletariatu7. Zgodnie z ich interpretacją, to dzięki nowym formom protestu i aktywnego sprzeciwu wobec danych form organizacji produkcji, proletariat wymusza kolejne przekształcenia kapitalistycznej maszyny wyzysku, okazując się egzekutorem konstytuującej mocy, która warunkuje zarówno rozwój kapitalizmu, jak i opór wobec niego:

Potęga proletariatu – pisali Hardt i Negri w Imperium – nakłada ograniczenia na kapitał, określa nie tylko naturę kryzysu, ale i naturę oraz warunki transformacji. Proletariat wynajduje formy społeczne i produkcyjne, które kapitał będzie zmuszony zaadaptować w przyszłości8.

Wśród licznych problemów związanych z takim stanowiskiem, Callinicos zwraca uwagę również na te dotyczące jego ontologicznego ugruntowania. Jak pisze: „nie trzeba być zadeklarowanym zwolennikiem Derridy aby zauważyć, że takie pojęcia, jak »kreatywność« czy »produktywność«, w nieskończoność używane do określenia koncepcji konstytuującej mocy, wymagają pilnej dekonstrukcji”9. Jest to niewątpliwie prawda, większość pojęć, którymi posługują się Hardt i Negri, nie jest niewinna – ani teoretycznie, ani politycznie. Wymaga wobec tego gruntownej krytyki. Jednak właściwy kontekst tych pojęć wykracza poza najnowszą historię włoskich walk klasowych czy ostatnią fazę rozwoju globalnego kapitalizmu. Warto zastanowić się nad tym, dlaczego na kartach Imperium, Multitude i Rzeczy-pospolitej tak często pojawiają się odwołania do archaicznych, wydawać by się mogło, problemów, jak kartezjanizm, aparat transcendentalny czy znaczenie renesansowej teorii historii.


I
Powrót do nowożytności

Zarówno Imperium, jak i Multitude bardzo silnie akcentują marksistowskie obramowanie kluczowych dla obu tych książek pojęć, takich jak wielość czy produkcja niematerialna. W Rzeczy-pospolitej podejście to ulega zmianie i na plan pierwszy wysuwa się szerszy kontekst historyczny. Dzięki temu Negri i Hardt mogą osadzić swój projekt w ramach krytyki politycznego i filozoficznego dyskursu nowoczesności10, stanowiącego jednocześnie pojęciowe i ideologiczne umocowanie kapitalizmu. W tym sensie Rzecz-pospolitą należy traktować przede wszystkim jako próbę nakreślenia takiej perspektywy historycznej, w której to produktywny potencjał tkwiący w stosunkach społecznych, a nie ujarzmiający go kapitał wyznacza stawki polityki. Z tego powodu najnowsza, napisana w 2009 roku, część trylogii pozwala na bardziej uważne prześledzenie odniesień do tradycji filozoficznej, które we wcześniejszych częściach były tylko zasygnalizowane. Również te wątki odsyłają do wcześniejszych prac Negriego, który wielokrotnie kierował swoje zainteresowanie w stronę nowożytności, czyniąc przedmiotem badania takie postaci, jak Kartezjusz, Machiavelli czy Spinoza. W powrocie do tych myślicieli nie chodzi wyłącznie o proste podobieństwa, zestawiające nowożytność i globalny kapitalizm jako momenty przejściowe, które wymagają nowego określenia. Zdaniem Negriego metafizyka jest zawsze formą ontologii politycznej, która odsyła do określonego modelu organizacji stosunków władzy, legitymizacji działań, przede wszystkim zaś określa granice ambicji politycznych11. W tym sensie filozofia jest zawsze pewną formą praktyki teoretycznej, wytwarzającą pojęcia będące zobiektywizowanym wyrazem określonych ambicji i pragnień, uwarunkowanych klasowo i historycznie. Przypadek Kartezjusza, któremu Negri poświęcił napisaną w 1970 roku monografię, jest o tyle interesujący, że jego poszukiwania nastawione były na wypracowanie podbudowy dla klasowego panowania burżuazji, znajdującej się pomiędzy młotem feudalnych pozostałości starego ładu a kowadłem państwa absolutnego12. Kartezjusz interesował Negriego ze względu na problem konstytuowania się i samookreślenia nowej klasy. Co więcej, właściwie cała nowożytna metafizyka jest dla Negriego próbą konceptualizacji kryzysu i momentu przejściowego, w którym do pomyślenia staje się przekształcenie nie tylko porządku społecznego, ale samej logiki historii.

W pewnym sensie chodzi tutaj również o obejście Heglowskiego modelu historii, który zamyka stawki polityki w ekspresywnej strukturze zapośredniczenia, przekształcającej konkretne momenty i sytuacje społeczne w wyraz transcendentalnej logiki dziejowej. Negri przekonuje, że Heglowska dialektyka pozbawia praktykę konstytuującej mocy przez osadzenie jej w tak rozumianym porządku ekspresji; porządku, który zawsze odsyła na zewnątrz, gdy chodzi o wyjaśnienie, skąd bierze się jej obowiązywalność. „Wraz z Heglem to, co nowoczesne, staje się znakiem dominacji porządku transcendentalnego nad mocą, ciągłą próbą zorganizowania mocy na sposób funkcjonalny – za sprawą instrumentalnej racjonalności władzy”, pisał Negri w kontekście anty-nowoczesności Spinozy13. Powrót do nowożytności pozwala znaleźć się w dyskursie, dla którego wciąż jeszcze dialektyka nie była jedynym możliwym horyzontem myślenia, a figura podmiotu i historii, pojmowanej w kategoriach postępu, były tylko otwartą możliwością, bez gotowego rozwiązania. Negri podejmuje się więc krytyki projektu nowoczesności, traktowanego jako „dzieje nadejścia podmiotu”, starając się wysunąć na plan pierwszy podejmowane raz po raz próby immanentnego ufundowania praktyki społecznej. W nowoczesności oglądanej przez pryzmat immanencji ważne stają się momenty konstytucji, przekształcenia i mutacje porządku historycznego, będące wynikiem samostanowienia, a nie dialektycznego procesu rozwoju, zmuszającego do rozpatrywania dziejów przez pryzmat kolejno następujących po sobie negacji. W skoku w głąb siedemnastowiecznej metafizyki chodzi więc o zajęcie pozycji, z której immanencja daje się przedstawić jako realna i pozytywna alternatywa dla opartej na grze zapośredniczeń nowoczesności. Niechęć do konfrontacji z Heglem jest natomiast obliczona na myślenie w kontrze do modelu historycznego, w którym historia i praktyka spotykają się tylko akcydentalnie, za sprawą zewnętrznej instancji (Boga, Rozumu, Państwa etc.), gwarantującej „fortunność” tego spotkania.


II Nowoczesność: od
oporu do alternatywy

Odrzucenie dialektyki przy jednoczesnym utrzymaniu w mocy antagonistycznej (klasowej) perspektywy zmusza Negriego i Hardta do przeskalowania całego repertuaru pojęć składających się na język antysystemowej krytyki społecznej. Jednym z terminów, które pozwalają im wyjaśnić, na czym polega taka zmiana punktu odniesienia, jest termin „alter-nowoczesność”, odsyłający do historii ujmowanej przez pryzmat samej możliwości przekształcenia składających się na nią stosunków władzy. Do głosu dochodzi tutaj perspektywa immanencji, która każe szukać nie warunków możliwości danej sytuacji historycznej, lecz wewnętrznych przesłanek jej transformacji. Wprowadzenie tego pojęcia wynika z zakwestionowania modelu historii odziedziczonego z jednej strony po projekcie oświecenia, z drugiej po historii ruchu robotniczego czytanej przez pryzmat „realnego socjalizmu”. W bardziej współczesnym kontekście, przyjęcie takiej perspektywy pozwala Negriemu i Hardtowi na wyjście poza dwubiegunową alternatywę (neo)liberalnej demokracji i biurokratycznej demokracji ludowej. Z tego punktu widzenia problem, przed jakim stoją obaj autorzy, polega na tym, że podjęta przez nich próba rewindykacji komunizmu rozpisanego na planie immanencji wymaga porzucenia aparatu pojęciowego wypracowanego w ramach nowoczesności odwołującej się do tak lub inaczej rozumianej transcendencji.

Aby to zrobić, muszą oni opisać na nowo nie tyle samą historię nowoczesności, co procesy kształtowania się właściwego dla niej filozoficznego i politycznego dyskursu oraz jego rzeczywiste uwarunkowania: opór wobec dominacji znajdujący się vis à vis procesu zawłaszczania i prywatyzacji społecznych sił wytwórczych. „Zanim określimy nowoczesność w kategoriach rozumu, »Oświecenia«, zerwania z tradycją, sekularyzmu itd., powinna ona zostać ujęta jako relacja władzy: dominacji i oporu, suwerenności i walk o wyzwolenie”14, piszą Hardt z Negrim.

Wbrew pozorom, w uprzywilejowaniu perspektywy władzy nie chodzi o redukcjonizm, sprowadzający dowolne zjawiska do gry sił, ale o dopuszczenie do głosu tych, którzy z definicji są pozbawieni głosu jako przegrani i ofiary procesu historycznego. W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt próbują znieść podmiotowo-przedmiotową strukturę procesu historycznego, wskazując na to, jak samo rozróżnienie pomiędzy podmiotem a przedmiotem władzy stanowi mechanizm pacyfikacji oporu. Taki krok jest radykalizacją i odwróceniem Foucaultowskiej figury wykluczającego rozumu, który musi jasno określić swoje zewnętrze, aby móc ukonstytuować się jako instancja sensotwórcza. Z taktycznego punktu widzenia uznanie relacyjnego charakteru nowoczesności jest dokładnie tym samym krokiem, którego dokonali Marks i Engels w Manifeście komunistycznym, uznając „całą dotychczasową historię za historię walk klasowych”15. Uznanie walki klas za motor historii miało między innymi ten efekt, że włączało w porządek polityki klasę robotniczą jako aktywnego aktora, który może mówić za siebie, nie będąc traktowanym jak efekt uboczny rozwoju kapitalizmu. Podobnie napięcie pomiędzy dominacją i oporem powoduje, że historia przestaje się jawić w kategoriach ciągłego przekraczania negatywności, będącego wynikiem dziejowej konieczności. Jeśli konstytutywnym momentem nowoczesności staje się opór wobec procesów modernizacyjnych, to Benjaminowski model tragicznej historii ofiar może zostać przekształcony w afirmatywną historię możliwych alternatyw.

Kapitalistyczna totalność nie jest, jak wielu osobom się wydaje, punktem dojścia czy końcem historii, gdzie mogą zostać wchłonięte wszelkie antagonizmy. Jest raczej granicą, na której mnożą się akty oporu, ogarniając całą sferę produkcji i inne sfery życia społecznego16.

Z perspektywy alter-nowoczesności to nie sam fakt oporu jest tutaj istotny, lecz możliwość złamania logiki wyzysku i dominacji, ustanowienie innej „gramatyki historii”, osadzonej w nowych formach społecznej organizacji. Konstrukcja alternatywy dla nowoczesności, piszą Hardt i Negri, „jest nie tylko zakwestionowaniem hierarchicznych związków utworzonych przez nowoczesność i tożsamości antynowoczesne, ale także stworzeniem alternatywnych stosunków społecznych opartych na dobru wspólnym [the common]”17. To przesunięcie ujmujące proces historyczny nie jako dialektyczną wypadkową oporu i władzy, lecz jako historię możliwych transformacji, wymaga jednak kilku zabiegów, które pozwolą utrzymać i przekształcić krytykę nowoczesności w pozytywny projekt polityczny. Jak słusznie wskazują Hardt z Negrim, nie wystarczy wskazać moment graniczny nowoczesności, aby przekroczyć jej granicę.


III
Albo Kant, albo Komunizm

Aby uniknąć ponownego osunięcia się w dialektykę, Negri i Hardt odrzucają warunkujący ją aparat transcendentalny. W tym geście daje się zauważyć inny ważny gest dokonany wcześniej przez Marksa, który również musiał w pewnym momencie zerwać z młodoheglowskim modelem historii i polityki. W Ideologii niemieckiej Marks z Engelsem piszą: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny.”18. Postawienie problemu komunizmu w tych kategoriach wiąże się z radykalną zmianą w sposobie ujmowania stosunków społecznych i przypisaniem centralnej pozycji konstytutywnie pojmowanej praktyce społecznej, która zajmuje miejsce esencjalistycznie rozumianej istoty człowieka. Możliwość uznania komunizmu za ruch wytworzony i działający w ramach aktualnych warunków wymagało, w przypadku Marksa i Engelsa, porzucenia idei, zgodnie z którą praktyka społeczna odsyła do pewnej istoty bądź natury ludzkiej egzystencji (aktualizującej się w pracy): „Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i w pojmowaniu tej praktyki.”19 , pisał Marks w słynnych Tezach o Feuerbachu. Immanentny charakter praktyki, tworzącej w jednym momencie kapitalistyczny system wyzysku i globalny proletariat, będący warunkiem zniesienia kapitalizmu, wyłamuje się z modelu historii zmierzającej w określonym kierunku i podlegającej zewnętrznym wobec całości stosunków społecznych prawom. Zniesienie stanu obecnego nie jest więc prostym opanowaniem i przekształceniem panującego porządku, lecz całkowitym przekształceniem rządzących nim praw, „przewrotem w podstawie wszystkich dotąd istniejących stosunków produkcji i wymiany”20. Pod tym względem Marksowska ontologia polityczna, której zapisem są tezy z 1845 roku, wyłamuje się z porządku opartego na transcendentalnym zapośredniczeniu, wpisując  praxis w noumenalny (realny) porządek historii. Skądinąd zerwanie z transcendentalnym zapośredniczeniem pomiędzy przedmiotem a podmiotem najdobitniej ujął Engels w wydanej po śmierci Marksa pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej:

Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, oznacza to kres kantowskiej nieuchwytnej „rzeczy samej w sobie”. Substancje chemiczne wytwarzane w organizmach roślinnych i zwierzęcych były takimi „rzeczami w sobie”, dopóki chemia organiczna nie zaczęła kolejno tych substancji wytwarzać; „rzecz w sobie” stawała się dzięki temu rzeczą dla nas, jak np. barwnik marzanny, alizaryna, którą otrzymujemy teraz już nie z hodowanych w polu korzeni marzanny, lecz o wiele taniej i prościej ze smoły pogazowej21.

Podobnie jak w przypadku Marksa i Engelsa, poszukiwania Negriego i Hardta prowadzą do krytyki projektu oświecenia. Imperium pisane jest z perspektywy jednoznacznie identyfikującej Kantowski model transcendentalnego podmiotu jako reakcyjny:

Tym, co wchodzi tu w grę jest jakaś forma zapośredniczenia, czyli w istocie refleksyjne odgięcie i rodzaj słabej transcendencji, która relatywizuje doświadczenie i znosi wszelką instancję tego, co niezapośredniczone i absolutne w ludzkim życiu i historii. Czemu jednak relatywność jest konieczna? Dlaczego wiedzy i woli nie wolno rościć sobie pretensji do absolutności? Dlatego, że wszelki ruch samokonstytucji wielości musi się poddać uprzednio ukonstytuowanemu porządkowi oraz dlatego, że twierdzenie, iż ludzie mogliby bezpośrednio ustanowić swoją wolność w byciu, musi być wywrotowym majaczeniem22.

W Rzeczy-pospolitej próbują oni zniuansować tę krytykę, dzieląc Kantowski projekt na część krytyczną (Kant mniejszościowy) i serwilistyczną (Kant główny). Grunt dla tego podziału znajdują zaś w tekście Kanta Odpowiedź na pytanie: co to jest oświecenie?. Negri i Hardt zwracają uwagę na podwójne ufundowanie Kantowskiej krytyki, które pozwala na oddzielenie aktu krytyczno-poznawczego od uznania obowiązywalności poznanych w akcie krytycznym ograniczeń. W formule „dyskutujcie lecz bądźcie posłuszni” odnajdują oni dokładnie ten moment, który odpowiada za narzucenie ontycznej mocy konstytuującej ciasnego gorsetu władzy. Odrzucają oni zatem krępujący i hierarchiczny aparat apriorycznych form zmysłowości i kategorie rozumu, tworzące sztuczny podział na podmiot i przedmiot, na rzecz w sobie i fenomenalny świat zmysłowy. Pozostawiają natomiast sam gest transcendentalnej krytyki, który demaskuje ów aparat, odsłaniając granice doświadczenia. Krytyczna demaskacja ma momentalny charakter, jest warunkiem możliwości przekroczenia odkrytych w ten sposób ograniczeń: „Kant główny daje nam narzędzia do stabilizacji transcendentalnego uporządkowania republiki własności, podczas gdy Kant mniejszościowy rozsadza jej fundamenty, otwierając drogę dla mutacji i nieskrępowanej kreacji na biopolitycznym planie immanencji.”23. Taki „destylat” Kantowskiej krytyki, oderwanej od całego transcendentalnego zaplecza, daje się jednak utrzymać tylko przy założeniu całkowicie odmiennej konstrukcji ontologicznej, scalającej ze sobą poznanie i praktykę.


IV
Wielość jako sposób produkcji

Właściwą odpowiedzią na logikę nowoczesności okazuje się wpisanie praktyki w porządek ontologiczny z pominięciem podmiotu, bez którego nowoczesna polityka wydaje się niemożliwa. Broniąc się przed zarzutami dotyczącymi politycznej bezwładności, cechującej rozproszoną wielość, Hardt i Negri po prostu odrzucają możliwość przekształcenia wielości w klasycznie rozumiany podmiot nowoczesnej polityki. Zamiast tego na plan pierwszy wysunięta zostaje kwestia produktywnego potencjału wielości24, który wykracza poza wąskie ramy polityczności opartej na porządku reprezentacji. Już wcześniejsze części pisanej z Hardtem trylogii podkreślały, że wielość nie jest po prostu bardziej inkluzywną następczynią ludu czy klasy, już chociażby ze względu na miejsce, które zajmuje w ramach społecznej struktury produkcji25. To właśnie w tym kontekście pojawia się między innymi problem pracy niematerialnej, w ramach której dochodzi do utożsamienia warunków produkcji i konsumpcji. Położenie nacisku na tak zwaną niematerialną sferę produkcji decyduje o poszerzeniu pola polityki tak, że znosi ona podział na to, co prywatne (subiektywne) i publiczne (społeczne).

Produkcja materialna – produkcja telewizorów, samochodów, ubrań, czy żywności – tworzy środki życia społecznego. Nowoczesne formy życia społecznego nie byłyby bez nich możliwe. Produkcja niematerialna, odwrotnie, uwzględniając produkcję idei, obrazów, wiedzy, współpracy i stosunków afektywnych zmierza do tworzenia nie środków życia społecznego, ale życia społecznego w ogóle. W tym sensie produkcja niematerialna ma charakter biopolityczny26.

Dopiero w Rzeczy-pospolitej „produkcja życia społecznego” otrzymuje najszersze umocowanie, a wytwór „biopolitycznej produkcji niematerialnej” – nazwę dobra wspólnego [the common]. Wielość, argumentują Hardt i Negri, nie powinna być więc rozumiana w kategoriach domkniętego bytu, ani nawet spontanicznie powstającego podmiotu. Należy ją ujmować w porządku produktywnie pojmowanego stawania się, jako pewną modalność produkcji wytwarzającej stosunki społeczne, wiedzę, komunikację, związki emocjonalne, czyli formy stosunku społecznego, zakładające kolektywną formę egzystencji. W tym sensie, piszą Negri i Hardt, wielość należy ujmować jako bycie, „które nie jest ustalone czy statyczne, ale ciągle przekształcane, wzbogacane, ustanawiane przez proces wytwarzania. Jest to jednakże swoisty rodzaj wytwarzania, gdyż nie ma żadnego wytwórcy stojącego za tym procesem.”27. Jeśli tak rozumianą modalność produkcji można ujmować w kategoriach podmiotowych, to tylko o tyle, o ile ze swej istoty wytwarza ona pozycje podmiotowe, zajmowane przez poszczególne jednostki czy grupy społeczne, współuczestniczące w autoproduktywnym stawaniu się wielości28. Poprzez produkcję podmiotowości wielość jest sama autorką tego ciągłego stawania się inną, nieprzerwanym procesem kolektywnego „samo-przekształcania”. Ze względu na ów immanentny charakter biopolitycznej produkcji (wytwarzającej stosunek społeczny jako taki) cały jej polityczny potencjał wyczerpuje się w konstytutywnej praktyce (konstytutywnej dla każdej formy bytu społecznego). W miejsce Kantowskich transcendentalnych warunków możliwości wprowadzone zostają materialne warunki produkcji społecznej egzystencji.

Co zyskują Hardt i Negri dzięki położeniu tak dużego nacisku na materialne uwarunkowania produkcji wspólnotowości29? Zamiast określać pojęcia w odniesieniu do różnicujących analogonów (Imperium jako fenomen historyczny odmienny od imperializmu; wielość jako alternatywa dla ludu i klasy), wysuwają oni na plan pierwszy te napięcia, które wymuszają porzucenie nowoczesnego aparatu pojęciowego. Co więcej, przez serie przesunięć w kierunku immanentnie pojmowanego materializmu, struktura zapośredniczenia zostaje rozpoznana jako opresyjny system, który próbując wpisać wielość w charakterystyczny dla nowoczesnej polityki porządek reprezentacji, dokonuje de facto zawłaszczenia jej produktywnego potencjału w partykularnym interesie.

W tym miejscu uwidacznia się podstawowy problem związany z przyjętą przez Negriego i Hardta alter-nowoczesną perspektywą. Często przybiera on postać zarzutu, zgodnie z którym pojęcie wielości wspiera procesy składające się na rozwój globalnego kapitalizmu, zamiast je osłabiać. Wbrew pozorom, jest to krytyka dotycząca czego innego, niż przytaczany na początku argument Callinicosa. Bardzo trafnie problem ten formułuje Slavoj Žižek:

Problem z Negrim i Hardtem polega tu na tym, że są zbyt marksistowscy i przejmują marksistowski schemat rozwoju historycznego: podobnie jak Marks świętują „deterytorializujący” rewolucyjny potencjał kapitalizmu; jak Marks umieszczają sprzeczności wewnątrz kapitalizmu, w luce pomiędzy potencjałem a formą kapitału, prywatnym zawłaszczeniem wartości dodatkowej […]. Kapitalizm wytwarza już „zarodki przyszłych nowych form życia”, bez wytchnienia wytwarza nową „codzienność”, a zatem w rewolucyjnym wybuchu wystarczy uwolnić to Nowe ze starej społecznej formy30.

Odpowiedź Negriego i Hardta jest przewrotna, ponieważ w zasadzie potwierdza to, co zarzuca Žižek, a nawet idzie dalej. Kapitalizm nie wytwarza „zarodków przyszłych form, życia”, lecz karmi się dobrem wspólnym, wytwarzanym przez wielość. Biopolityczna produkcja dobra wspólnego

[p]osiada wyjątkowe cechy, dzięki którym surowce wykorzystane do wytworzenia bogactwa wcale nie zostają zniszczone czy nawet uszczyplone. Produkcja biopolityczna zaprzęga do pracy bios, nie konsumując go. Ponadto jej produkty nie funkcjonują w oparciu o logikę wykluczenia. Kiedy dzielę się z tobą ideą czy obrazem, moja zdolność do myślenia przy ich użyciu nie zmniejsza się; wprost przeciwnie, nasza wymiana idei i obrazów zwiększa moje zdolności. A produkcja afektów, obiegów komunikacyjnych oraz sposobów kooperacji jest bezpośrednio społeczna i współdzielona31.

Negri i Hardt zwracają uwagę na niebezpieczną cechę najnowszej fazy kapitalizmu, który w coraz większym stopniu wspiera się na rozwiązaniach zakładających przechwycenie samego produktywnego potencjału tkwiącego w stosunkach społecznych, sieciach wymiany i produkcji wiedzy, bez naruszania ich struktury. Nie ma tutaj znaczenia, czy przechwycenie to przybiera formę swobodnej dyskusji liderów, wypracowujących wspólnie uniwersalny interes klasy panującej32, czy przejawia się pod postacią społecznej odpowiedzialności biznesu, który zgadza się wziąć na siebie ciężar konsekwencji związanych z poza-ekonomicznymi efektami swojej działalności (przynajmniej tak długo, jak długo zachowuje prawo do decydowania o tym, jakie są te efekty)33. Właściwy problem polega na tym, że coraz częściej kapitał zgłasza pretensje do zarządzania tą sferą życia, która tradycyjnie znajdowała się poza obszarem alienacji. Tak więc projekt Negriego i Hardta wiąże się z dokładnie odwrotną sytuacją, niż ta, o której pisze Žižek. Kolektywne praktyki wytwarzające życie społeczne są coraz silniej integrowane z kapitalistycznym sposobem produkcji. Autorzy Imperium podkreślają, że oznacza to zmianę materialnych warunków określających stawki politycznych, społecznych i ekonomicznych walk w ramach kapitalizmu. Co więcej, kapitał ich zdaniem coraz słabiej radzi sobie z legitymizacją systemu wyzysku właśnie ze względu na to, że nowoczesny aparat instytucji, struktury państwowe, prawo własności, czy wspierająca je koncepcja podmiotu, stają się nieadekwatne:

Wraz z przyjęciem perspektywy dobra wspólnego, należy przemyśleć ponownie wiele z pojęć ekonomii politycznej. Na przykład pomnażanie wartości i akumulacja przyjmują w tym kontekście raczej społeczny, niż indywidualny charakter34.

Zasadnicze pytanie nie polega więc na tym, czy kapitał w toku swego rozwoju wytwarza warunki własnego upadku, czy też nie, lecz na tym, jak wykorzystać obecny kryzysowy moment transformacji kapitalizmu. W odpowiedzi na zarzut Žižka, Negri i Hardt proponują odrzucić jałowy dylemat marksowskiej scholastyki: zamiast pytać, czym jest wielość, należy po spinozjańsku zastanowić się, do czego jest zdolna.


VI
Ponowoczesny kryzys i potrzeba ontologii

Dużo mniej istotnym, chociaż posiadającym pewną wagę pytaniem jest to, czy aby ustalić polityczny potencjał wielości, rzeczywiście potrzebny jest powrót do przedkantowskiego, dogmatycznego modelu ontologii, zakładającej bezpośredni stosunek pomiędzy praktyką i rzeczywistością (na określenie tej relacji Negri używa często Heglowsko-Heideggerowskiej pary Dasein-Wirklichkeit35). Radykalne zakwestionowanie nowoczesnego dyskursu politycznego jest w istocie wynikiem negatywnie pojmowanego kryzysu nowoczesnej lewicy. Rozpad socjaldemokratycznego modelu polityki, wypartego przez neoliberalną ideologię deregulacji życia społecznego, zaowocował na poziomie dyskursu powrotem do problemów, które wydawały się należeć do przednowoczesnej metafizyki. Jeśli dzisiaj ontologia polityczna ponownie staje się problemem, to właśnie ze względu na załamanie się nowoczesnego modelu polityki i właściwej mu gramatyki walk. Neoliberalny kapitalizm ze swoim dążeniem do odtworzenia quasi-feudalnych stosunków władzy (stosunków opartych na strukturze konkretnych politycznych oraz ekonomicznych zależności i przywilejów) powtarza przednowoczesne otwarcie historii. Nie może on już polegać na nowoczesnych instytucjach legitymizujących panowanie i posiadanie, a tym samym poszukuje sam nowej konstytucji gwarantującej i uprawomocniającej system wyzysku. W tej sytuacji ponowne przepracowanie pojęcia komunizmu jest próbą znalezienia wyjścia z fatalnej logiki różnicy i powtórzenia, w której dla historii zarezerwowane są tylko dwa rozwiązania: tragedia albo farsa.


Cytowanie:

M. Janik, Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/20.Marzec.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


Mateusz Janik
(1983) – Filozof, doktorant w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN. Zajmuje się filozofią społeczną i teorią krytyczną, ze szczególnym uwzględnieniem ontologii politycznej i etyki. Jest autorem tekstów poświęconych Benedyktowi Spinozie, Louisowi Althusserowi i krytycznym koncepcjom nowoczesności.

Dane adresowe autora:
Szkoła Nauk Społecznych
IFiS PAN
Nowy Świat 72
00-330 Warszawa
e-mail: mjanik@sns.waw.pl

  1. Marks w tekście Grundrisse używa angielskiego terminu [przyp. red.]. []
  2. Negri przedstawił swoją wykładnię Zarysu w cyklu wykładów wygłoszonych we Francji pod koniec lat siedemdziesiątych, w czasie seminarium prowadzonego przez Louisa Althussera. Ich główny problem stanowił polityczny wymiar konfliktu pomiędzy kapitałem a pracą (zob. A. Negri, Marx au-delà de Marx: cahiers du travail sur les “Grundrisse”, Paris 1979). []
  3. Jeden z najbardziej znanych tekstów dotyczących tego tematu, Keynes and the Capitalist Theory of the State (napisany w 1967 roku), wszedł w skład pierwszej napisanej wspólnie z Michaelem Hardtem książki Labor of Dionysus, Minnesota 1994. []
  4. Zob. Domination and Sabotage: on the Marxist Method of Social Transformation [1977], [w:] Books for Burning, New York-London 2005, s. 231-289. []
  5. Zob. Proletarians and the State: Toward Discussion of Worker’s Autonomy and the Historic Compromise [1975], [w:] Books for Burning, s. 118-179. []
  6. Zob. A. Callinicos, Antonio Negri and the Temptation of Ontology, [w:] The Philosophy of Antonio Negri, t. 2, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007, s. 167-197. []
  7. Tezę o związku pomiędzy ruchem autonomii a powstaniem postfordyzmu w sposób znacznie bardziej bezpośredni od Negriego formułuje Paolo Virno, zob. tegoż, A Grammar of the Multitude, tłum. S. Lotringer, Los Angeles 2004, s. 98-99. Bardziej ugruntowaną socjologicznie interpretację tego związku proponuje Beverly Silver w pracy Globalny proletariat: ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., tłum. M. Starnawski, Warszawa 2009, s. 79-85. []
  8. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. []
  9. A. Callinicos, Antonio Negri…, s. 192-193 []
  10. Trudno podać ostrą definicję filozoficznego czy politycznego „dyskursu nowoczesności”. Chodzi tutaj przede wszystkim o ten rodzaj narracji na temat historii, który stara się „czytać” retrospektywnie nowoczesność jako pewien całościowy projekt, ujmujący dzieje nowożytne jako „historię nadejścia podmiotu” (zob. E. Balibar, Citoyen Sujet, Paris 2011, s. 40) oraz gwarantujących go instytucji politycznych i aparatów ideologicznych. []
  11. Zob. A. Negri, Political Descartes, tłum. M. Mandarini, A. Toscano, London-New York 2006. []
  12. Tamże, s. 317-320. []
  13. Zob. A. Negri, Spinoza’s Anti-Modernity, [w:] A. Negri, Subversive Spinoza, tłum. T.S. Murphy, Manchester-New York 2004, s. 83. []
  14. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 67. []
  15. K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] tychże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 514. []
  16. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 117. []
  17. Tamże, s. 113. []
  18. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 38. Warto podkreślić, że w Labor of Dionysus  Hardt i Negri odwołują się właśnie do tego fragmentu, chcąc wyjaśnić swoje rozumienie komunizmu (zob. M. Hardt, A. Negri, Labor of Dionysus, Minneapolis 1994, s. 4). []
  19. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, s. 7. []
  20. Tamże, s. 77-79. []
  21. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa 1969, s. 309. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 95. W zasadzie Negri i Hardt mogliby tutaj równie dobrze pisać o Kartezjuszu, gdyby nie chodziło o „czysty formalizm rozumu”. []
  23. Tychże, Commonwealth, s. 17. []
  24. Tamże, s. 169-178. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 103-115. Klasowy charakter wielości nie ulega wątpliwości, jednak sam sposób konstrukcji tego pojęcia sytuuje je w zupełnie innym porządku. Jest to niuans, który nie ma w tym miejscu dużego znaczenia. []
  26. Tamże, s. 146. []
  27. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 173. []
  28. Nacisk na produkcję podmiotowości wynika z leżącej u podstaw włoskiego operaismo tezy o materialnych uwarunkowaniach świadomości robotników, których pragnienia i potrzeby zależą od miejsca w ramach systemu produkcji. Miało to szczególne znaczenie dla rozpatrywania ruchu robotniczego przez pryzmat wewnętrznego składu i zwiększenia inkluzywności pojęcia klasy. Wielość rozpatrywana pod tym kątem jest rzeczywiście spadkobierczynią operaismo. [Zob. F. Bowring, From the Mass Worker to the Multitude: a Theoretical Contextualization of Hardt and Negri’s Empire, “Capital & Class” 2004, No. 2, s. 101-132 – przyp. red.] []
  29. Zob. M. Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1, s. 159-188 [przyp. red.]. []
  30. S. Žižek, W obronie przegranych spraw, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 309. []
  31. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283-284. []
  32. Tychże, Multitude…, s. 167-175. []
  33. Zob. Supermarki CSR 2011, Warszawa 2011. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283. []
  35. To  zestawienie pojawia się zwłaszcza w kontekście spinozjańskiej ontologii politycznej, zob. m.in. A. Negri, Power and Ontology between Heidegger and Spinoza, tłum. J. Conley, C. Casarino, [w:] Spinoza Now, red. D. Vardoulakis, Minneapolis-London 2011, s. 307-319. []
Gigi Roggero – Pięć tez o dobru wspólnym

Gigi Roggero – Pięć tez o dobru wspólnym

Omawiając kwestię dobra wspólnego, nie możemy mieć ostatecznej pewności, czy rok temu było zbyt wcześnie, za rok będzie zbyt późno. Jednak pytanie o to, co wspólne, musi zostać uhistorycznione i usytuowane, a zatem umiejscowione w ramach transformacji stosunków społecznych pracy i kapitału, jak również ich współczesnego kryzysu. Moja analiza wyrasta z konceptualnej ramy określanej przez niektórych badaczy jako „kapitalizm kognitywny”[1]. Traktuję go jako tymczasowe i pomocnicze pojęcie. Chociaż nie interesuje mnie zagłębianie się w towarzyszące wyłanianiu się tego pojęcia debaty, konieczne będzie w tym miejscu krótkie wyjaśnienie. Kapitalizm kognitywny nie odnosi się do domniemanego zaniku pracy manualnej. Nie jest też synonimem dla innych kategorii (np. gospodarki kreatywnej czy gospodarki opartej na wiedzy). W przeciwieństwie do podejścia, które skupia się na centralnym „postfordyzmie” i peryferyjnym „fordyzmie”[2], koncentruję się tutaj na napięciu między indywidualizacją poszczególnych robotników a szerszym procesem kognityzacji pracy, który odciskając swe „piętno”, umożliwia nam odczytywanie współczesnego składu żywej pracy, jak również form hierarchizacji i wyzysku na poziomie globalnym. i działanie w ich ramach

Uhistorycznienie dobra wspólnego to kwestia metodologii. Z mojego punktu widzenia nie jest możliwa produkcja wspólnej wiedzy, która nie jest zarazem wiedzą usytuowaną. Innymi słowy, nie interesuje mnie martwa filologia w odniesieniu do tego, co Marks lub inni rewolucyjni myśliciele „naprawdę” myśleli o dobru wspólnym. Na uwadze mam raczej zbadanie, co mają oni nam do powiedzenia dziś, na temat obecnej historycznej koniunktury. Zapewnia to punkt wyjścia do analizowania konfliktu, znajdujący się między produkcją dobra wspólnego a współczesnymi kapitalistycznymi formami akumulacji i kryzysem. Niech wolno mi będzie wyjaśnić, że nie zamierzam przeciwstawiać się filologii czy polityce. Proponuję raczej tezę, że nie może istnieć żywa filologia, jeśli nie umiejscowimy lektury Marksa i innych bojowych teoretyków w ramach ich historycznej koniunktury, opartej na przynależnym im taktycznych i strategicznych celach. By popchnąć owe strategie i taktyki w stronę naszego pola walki, zaistnieć musi tu proces przekładu.

Jak pisał Mario Tronti, „wiedza bierze się z walki. Tylko ten, kto naprawdę nienawidzi, prawdziwie wie”[3]. Operaismo i Marks przyjmują ten rewolucyjny punkt widzenia w oparciu o cząstkowość wiedzy i radykalny konflikt będący częścią jej produkcji. Korzystając z terminów Deleuze’a, musimy wprowadzić rozróżnienie na szkołę myśli i ruch myśli. Ta pierwsza to zestaw kategorii wytwarzanych i bronionych w celu strzeżenia i kontroli granic pola akademickiego, dyscyplinarnego i/lub teoretycznego. W ten sposób działa dziś globalny uniwersytet, mając na uwadze depolityzację myśli i redukowanie żywej wiedzy do wiedzy abstrakcyjnej[4]. W przeciwieństwie do tego ruch myśli celuje w wykorzystanie kategorii jako narzędzi do interpretacji oraz działania na gruncie i przeciwko politycznej ekonomii wiedzy. To praktyka teoretyczna immanentna wobec składu żywej pracy, oparta na bojowym namyśle i współ-badaniu[5]. Innymi słowy, tylko poprzez zajęcie pozycji cząstkowej możliwe staje się zrozumienie oraz transformacja całości, a zatem organizacja tego, co wspólne.

Teza 1: Dobro wspólne posiada podwójny status

Gdy wiedza staje się czymś centralnym jako źródło i środek produkcji, zmieniają się formy akumulacji. Dla Marksa wiedza była kluczowa w relacji między żywą a martwą pracą, ale z uwagi na jej uprzedmiotowienie w kapitale stała się czymś zupełnie odseparowanym od robotnika. Włączenie żywej wiedzy w zautomatyzowany system maszyn pociągało za sobą odbieranie zdolności samej pracy, jej know-how[6]. Dziś klasyczny związek żywej i martwej pracy dąży do przemiany w związek żywej i martwej wiedzy[7]. Ujmując rzecz inaczej, kategoria żywej wiedzy odnosi nas nie tylko do centralnej roli nauki i wiedzy w procesie produkcyjnym, ale i ich bezpośredniej socjalizacji oraz inkorporacji w obrębie żywej pracy[8]. Skład pracy kognitywnej był przekształcany przez walki o masową edukację oraz exodus z kajdan fordowskich fabryk i pracy najemnej[9]. W tym procesie, z jednej strony, robotnik kognitywny jest redukowany do kondycji robotnika wytwórczego, z drugiej, zdaje się stawać autonomiczny względem zautomatyzowanego systemu maszyn. Prowadzi to do sytuacji, w której intelekt powszechny przestaje być uprzedmiotowiony w martwej pracy (przynajmniej w stabilnym procesie czasowym). Oznacza to, że wiedza nie może być już w zupełności przeniesiona do maszyn i odseparowana od robotnika. Wcześniejszy proces uprzedmiotowienia jest teraz odwrócony, jako że robotnik inkorporuje wiele aspektów kapitału trwałego. To on nieustannie produkuje i reprodukuje, ożywia i regeneruje maszyny. W tym samym czasie stały eksces społecznej i żywej wiedzy nieustannie ucieka martwej pracy/wiedzy.

W tym kontekście konieczność redukcji żywej pracy/wiedzy w celu uczynienia ich abstrakcyjnymi – co stanowi imperatyw pomiaru pracy pomimo obiektywnego kryzysu prawa wartości – zmusza kapitał do narzucania całkowicie sztucznych jednostek czasu. By zacytować Marksa, jest to question de vie et de mort: prawo wartości nie znika, lecz staje się bezpośrednio nagą miarą wyzysku, a zatem prawem wartości dodatkowej. Kapitał musi przechwytywać wartość pochodzącą z produkcji podmiotowości „w obu sensach dopełniacza: składu podmiotowości, konkretnych subiektywnych postaw (klasy robotniczej, zarówno wykwalifikowanej i uległej) i, w konsekwencji, władzy podmiotowości, jej zdolności do wytwarzania bogactwa”[10].W ten sposób dobro wspólne nie jest tylko powieleniem koncepcji kooperacji: jest równocześnie źródłem i produktem tej ostatniej, miejscem składu żywej wiedzy i jej procesu autonomii, płaszczyzną produkcji podmiotowości i społecznego bogactwa. To z uwagi na ten fakt płaszczyzna produkcji podmiotowości jest dziś produkcją bogactwa społecznego, a kapitał jest coraz mniej zdolny do organizacji „odgórnego” cyklu kooperacji. Akt akumulacji, przechwytywanie wartości produkowanej wspólnie przez żywą pracę/wiedzę ma coraz częściej miejsce na końcu cyklu. Z tego punktu widzenia możemy postrzegać finansjeryzację jako realną i konkretną, choć perwersyjną formę kapitalistycznej akumulacji w systemie, który musi pokładać wartość w tym, czego nie potrafi zmierzyć. By użyć słów autorów zbliżonych do kręgów The Economist, finansjeryzacja jest „komunizmem kapitału” – przechwytywaniem dobra wspólnego.

W kontekście tak rozumianego dobra wspólnego dość problematyczne staje się klasyczne rozróżnienie na zysk i rentę. Gdy kapitał zawłaszcza kooperację, która w dużej mierze ma miejsce poza bezpośrednią obecnością kapitalistycznej organizacji, obie zyskują podobne cechy. Renta staje się dziś formą kapitalistycznego panowania, które przechwytuje autonomiczną produkcję żywej pracy. Nie oznacza to, że kapitał jest wyłącznie pasożytem: musi przecież zorganizować samo przechwytywanie. Dobrze ilustruje ten problem korporacyjna figura „łowcy trendów” [cool hunter]. W latach 20. Henry Ford powiedział: „kupuj jakikolwiek samochód pod warunkiem, że będzie to czarny Model T”, podsumowując (nieosiągalne) kapitalistyczne marzenie, by „odgórnie” kształtować potrzeby. W przeciwieństwie do tego „łowca trendów” działa dzisiaj oddolnie, przechwytując autonomiczne style życia i podmiotowe ekspresje. „Centrum” udaje się na „peryferia”, by przechwytywać produktywną potentiae tego, co wspólne[11].

Analiza ta pomaga odpowiedzieć na kluczowe pytanie dla osób zaznajomionych z literaturą o sieciach i Internecie: dlaczego neoliberalni naukowcy wychwalają cechy (wolna kooperacja, centralność strategii nie-własnościowych, horyzontalność dzielenia itp.) uwypuklane przez krytycznych teoretyków i aktywistów mających na uwadze produkcję wiedzy? Wychodząc od opisu kooperatywnych i samoorganizujących się praktyk w Sieci, Yochai Benkler[12] stawia hipotezy na temat narodzin horyzontalnej produkcji opartej na dobrach wspólnych [the commons] Opisuje w ten sposób ruch od systemu opartego na własności intelektualnej do systemu bazującego w coraz większej mierze na otwartych sieciach społecznych. Z analizy Benklera wynika, że dobra wspólne stają się w tym samym momencie śmiertelnym zagrożeniem i potężnym źródłem dla kapitalizmu. W związku z faktem, że w opisanym kontekście własność intelektualna ryzykuje zablokowanie innowacji, kapitalizm dąży do przemiany w „kapitalizm bez własności”. Możemy śledzić ten rozwój nie tylko w przypadku Web 2.0, ale i w starciu Google z Microsoftem oraz aliansie IBM z Linuxem. Możemy powiedzieć zatem, że panowanie jest dziś oparte na kapitalistycznym „wspólnym prawie”, istniejącym poza związkiem prawa publicznego i prywatnego, stanowiącym centralną oś rozwoju normatywnego.

Weźmy za przykład obsługę klienta online w firmach dostarczających oprogramowanie i usługi telefoniczne, która bazuje na wolnej kooperacji lub kooperacji typu „open source” z konsumentem (czy też prosumentem[13]), by zacytować szeroko rozpowszechnioną retorykę „społeczeństwa informacyjnego”. Owa kooperacja z „prosumentem” jest nastawiona bezpośrednio na likwidację [zeroing] kosztów siły roboczej, przesuwanych w stronę klientów. Wolne oprogramowanie oznacza tym samym darmową pracę; „prosument” staje się w rzeczywistości robotnikiem bez wynagrodzenia. Jedynymi robotnikami najemnymi firm pozostają ludzie, których zadaniem jest kontrolowanie tego, co pozwala się pisać „prosumentom”. Kapitalizm może być zdolny do porzucenia własności, ale nie panowania! W związku z powyższym, kapitał jest teraz zmuszony do ciągłego blokowania produktywnej potentiae żywej pracy za pomocą własności intelektualnej i prekarności. Robi to w celu rekompozycji panowania i oddolnego zarządzania kooperacją. Oto współczesny wyraz sprzeczności między siłami i stosunkami produkcji oraz podstawą obecnego kryzysu: kryzys „komunizmu kapitału”[14]. Ponieważ kapitał nie może organizować „oddolnie” społecznej kooperacji, musi zadowolić się zwykłym zawieraniem niebezpiecznej władzy tej ostatniej oraz wtórnym przechwytywaniem wartości kooperacji. Współcześnie kapitał przyjmuje postać katèchonu[15], powstrzymującego „zło” potentiae żywej pracy.

W kontekście opisywanych powyżej transformacji pracy i kapitalistycznej akumulacji, dobro wspólne przyjmuje podwójny status: jest zarazem formą produkcji i źródłem nowych stosunków społecznych; jest produktem żywej wiedzy i tym, co wyzyskuje kapitał. To napięcie między autonomią i podporządkowaniem, między samorozwojem i wywłaszczeniem przyjmuje formę przejścia [transition]. Zamiast bycia linearnym przechodzeniem od jednej do innej fazy, jest ono otwartym procesem kontestacji pośród odmiennych paradygmatów produkcji, złożonym z różnych sił, możliwości i czasowości, koegzystujących na pryzmatycznym polu bitwy „oświetlonym” przez walki społeczne. Owo przejście do kapitalizmu kognitywnego  przybiera formę prymitywnej akumulacji[16], która musi stale do oddzielać, jak pisał Marks, robotników od środków produkcji i warunków realizacji pracy. Obecnie środkiem produkcji nie jest ziemia, lecz wiedza. W ramach kapitalizmu kognitywnego prymitywna akumulacja oddziela żywą pracę od produkcji dobra wspólnego: jej czasowość jest ciągłym potwierdzeniem jej prehistorii. Jednak to stałe przejście jest również ciągłym, ponawianym otwieraniem możliwości zerwania, aktualności komunizmu i autonomicznej organizacji wspólnej produkcji.

 

Teza 2: Dobro wspólne nie jest dobrem naturalnym

W międzynarodowej dyskusji dobro wspólne jest często przedstawianie w liczbie mnogiej – jako dobra wspólne [the commons]. Jest utożsamiane zwykle z czymś występującym w naturze (wodą, ziemią, środowiskiem, terytorium, ale także informacją i wiedzą). Potrafimy wskazać teoretyczne odniesienie takiej interpretacji tego, co wspólne – to analiza „wielkiej transformacji” autorstwa Karla Polanyiego[17]. Węgierski ekonomista rekonstruował narodziny kapitalizmu wokół napięcia między samoregulującym się rynkiem a samoobroną społeczeństwa ukierunkowanego na ponowne ustanowienie kontroli nad gospodarką. Transformacja opiera się na konflikcie między liberalizmem gospodarczym a społecznym protekcjonizmem, między zasadami utylitarnymi a komunitariańską spójnością, między utowarowieniem a obroną elementów naturalnych (np. dóbr wspólnych). Kapitał jest w tym kontekście przedstawiany jako nieludzka „Utopia”, zewnętrze próbujące zawłaszczyć samoregulujące się naturalnie społeczeństwo. W konsekwencji w obliczu takiej wykładni, kapitał nie jest stosunkiem społecznym, lecz historycznym przypadkiem i dewiacją od samoregulującej się normy. Wielka transformacja okazuje się walką ekonomicznych środków z celami społecznymi.

Zgodnie z perspektywą Polanyiego, centralnym miejscem antagonizmu jest rynek i utowarowienie, a nie wyzysk i społeczne stosunki produkcji.  W ostatnich latach na gruncie ruchów społecznych oraz pośród aktywistów i krytycznych naukowców, np. w odniesieniu do sieci pojawiło się wiele bliskich Polanyiemu stanowisk. W obrębie tego rodzaju podejściu, walka rozgrywa się między informacyjnymi monopolistami i libertariańskim czy neoliberalnym zaangażowaniem na rzecz wolnej cyrkulacji wiedzy. Dla przykładu, z tej perspektywy Web 2.0 to afirmacja aliansu „etyki hakerskiej” i „anarcho-kapitalizmu”. Perspektywa ta nie dostrzega jednak, że obrona „wirtualnej wspólnoty” przeciwko monopolowi i własności intelektualnej może się przyczyniać do podtrzymywania stosunków wyzysku.

Naszym problemem jest przeniesienie pytania o dobro wspólne z pozycji skoncentrowanych na stosunkach własności na te skupione na stosunkach produkcji. Podnoszenie wagi „kultury” i „antropologicznych dóbr wspólnych”, powoduje, że wielu naukowców zainspirowanych wizją Polanyiego postrzega centralność pojęcia sposobu produkcji (w marksowskim i operaistycznym podejściu) jako ekonomizm[18]. Jednak to ich interpretacja tego pojęcia, jak również pracy, okazuje się „ekonomistyczna”. Skoro dla zwolenników Polanyiego kapitał nie jest stosunkiem społecznym, staje się jednym z aktorów, których społeczeństwo musi kontrolować. Jednak, gdy analizujemy materialne transformacje pracy i produkcji dokonujące się w ostatnich dekadach, możemy stwierdzić, że „kultura” i „antropologia”, czyli formy życia i ekspresje podmiotowości, są nieustannie przechwytywane i przypisuje się im wartość. Nie istnieje już zewnętrze dla stosunków produkcji: są one przestrzenią przechwytywania i wyzysku, ale również oporu i wyzwolenia. To tu swoje umiejscowienie znajduje podwójny status produkcji dobra wspólnego.

Zatem przedmiotem tego, co zdefiniowaliśmy jako wizję  dóbr wspólnych Polanyiego, są jednostki i społeczeństwo, które wzajem zachowują nieskażoną antropologiczną i naturalną przestrzeń przed zewnętrzną inwazją kapitału i utowarowienia. Pojęcie jednostki jest przedłużeniem uniwersalnego podmiotu oświeceniowej nowoczesności, zaś pojęcie społeczeństwa to organiczna całość: oba są nosicielami powszechnego interesu, który zbiega się z ochroną ludzkości stojącej przed ryzykiem katastrofy. W przypadkach, gdy upada przymierze etyki hakerskiej i anarcho-kapitalizmu lub w razie przechwytywania pierwszej przez drugi, ci sami naukowcy przywołują kłopotliwe widmo państwa. Staje się ono dla nich gwarantem „społeczeństwa” przeciwko „gospodarce” czy raczej jego substytutem wobec niezdolności społeczeństwa do samoobrony. To w odniesieniu do tych parametrów wspólnota musi, w reakcyjny sposób, bronić swojej tożsamości, jej mitologicznych dóbr wspólnych, przed inwazją globalizacji. Oznacza to, że musi ich bronić nie tylko przed kapitałem i towarami, ale i siłą roboczą oraz jej ucieleśnieniem w mobilności migrantów. Polityka staje się w konsekwencji negatywną Utopią i normatywnym projektem nastawionym na uniknięcie najgorszego – katèchon polityki. Nie chodzi tu o organizację potentia tego, co wspólne, lecz raczej jego ograniczenie i cofanie jego rozwoju [de-growth]. Za sprawą nieporozumienia mówiącego, że kapitalistyczny rozwój składa się z procesów wzrostu i jego odwrócenia [growth and de-growth], z obrazu dóbr wspólnych czyni się odzwierciedlenie konceptu prawnego, opartego na zasadzie niedoboru i stojącego w zdecydowanej sprzeczności z bogactwem i obfitością charakteryzującymi produkcję wiedzy. W przeciwieństwie do tego stanowiska, podążając za Marksem, pragniemy stwierdzić, że kapitał, zamiast zakładanego niedoboru dóbr wspólnych, jest ich ograniczeniem.

Patrząc z mojej perspektywy, imperatywem jest dziś denaturalizacja wiedzy w ramach kapitalizmu kognitywnego. Musimy uznać, że wiedza jest dobrem wspólnym nie za sprawą istniejącego wcześniej naturalnego ekscesu, ale ucieleśnienia w żywej pracy i jej produkcji. W ten sposób tym, co współdzielą pojedynczości, nie jest abstrakcyjna idea ludzkości, lecz konkretne i poszczególne stosunki w ambiwalentnym i konfliktowym procesie konstytucji. Nawet życie zawłaszczone przez „biokapitał” – czyli procesy kapitalistycznego pomnażania wartości ulokowane w społecznych stosunkach biotechnologii[19] – nie jest identyfikowalne z elementem naturalnym. Patentowany nie jest też sam genom czy części ludzkiego ciała, ale raczej produkcja wiedzy związana z tymi elementami. W biokorporacjach pomnażanie wartości poprzez wiedzę i dane ma miejsce na poziomie produkcji samego życia. Zatem genom, jako abstrakcja życia stworzona poprzez dyslokację informacji, jest łączona z abstrakcją pieniądza w procesie finansjeryzacji. Kombinacja obu tych abstrakcji powoduje powstanie form „kapitalistycznego dobra wspólnego”, przechwytującego produkcję żywej pracy, stając się dziś ważniejsza w procesie pomnażania wartości aniżeli sam system własności intelektualnej.

Żywa praca, zgodnie z taką perspektywą, nie musi bronić niczego innego poza autonomiczną kooperacją dobra wspólnego, które stale wytwarza i reprodukuje. Nie ma też niczego naturalnego w pozornie naturalnych dobrach wspólnych, skoro są one nieustannie produkowane i definiowane na płaszczyźnie napięć określonych przez stosunki między autonomią żywej pracy a kapitalistycznym panowaniem. W tym sensie zaproponowany przez Beverly Silver[20] binarny schemat protestu w historii ruchu robotniczego – „typ Polanyiego” i „typ Marksowski” – także nie jest przekonujący. Dla Silver Polanyiego typ walk cechuje wahadłowy ruch między procesami wyzysku i proletaryzacji a skierowaną przeciwko tym procesom reakcją robotników; typ Marksowski wpisany jest z kolei w stosunki wyzysku, które przechodzą kolejne etapy, w ramach których zmienia się organizacja produkcji. Musimy jednak dostrzec, że na gruncie kapitalizmu kognitywnego znajdujemy się w sytuacji, w której opór względem wywłaszczenia wiedzy jest od razu walką przeciwko stosunkom wyzysku. Dzieje się tak, ponieważ opór ten stawia pytanie odnośnie kolektywnej kontroli nad (kognitywną) produkcją dobra wspólnego przeciwko kapitalistycznemu przechwytywaniu.

 

Teza 3: Dobro wspólne nie jest uniwersalne: jest pojęciem klasowym

W różnych interpretacjach dobra wspólnego i dóbr wspólnych w niejawny sposób stawia się pytanie o podmiot. Społeczeństwo, wspólnota, jednostka, „prosument” – wszystkie te podmioty na różne sposoby przywracają pytanie o to, co uniwersalne, mające na celu obronę ludzkości przed kapitałem i utowarowieniem. Marks dokonuje podziału na historycznym podmiocie nowoczesności, obywatelu, otrzymując pojęcie siły roboczej. Marksiści i przedstawiciele tradycji socjalistycznej przywracają jednak nową postać uniwersalnego za sprawą pojęcia klasy jako nosiciela interesu ogólnego. Operaismo, podobnie jak Marks, raz jeszcze dzieli ten podmiot i proponuje tezę, że klasa robotnicza nie może być zainteresowana powszechnie ludzkim przeznaczeniem. Jest bowiem podmiotem cząstkowym, stworzonym w ramach stosunków kapitalistycznych i występującym przeciwko nim. Abstrakcyjne Jedno dzieli się na antagonizm dwóch części: klasa robotnicza to potentia, która chce sprawować władzę; kapitał, z drugiej strony, to władza wyzyskująca ową potentiae. Ta pierwsza jest tutaj panem, ten ostatni zaś niewolnikiem. Nie może jednak między nimi zajść dialektyczne Aufhebung. W rzeczywistości dialektyka, która także wymaga uniwersalnego podmiotu, umiera w częściowym powstaniu walki robotniczej.

Sytuując pytanie o dobro wspólne w obrębie antagonizmu klasowego, nie odnoszę się do socjologicznego czy obiektywnego obrazu klasy, gdzie zdaje się ona istnieć w oderwaniu od walki. By zacytować Trontiego, „nie ma klasy bez walki klasowej”[21]. W podobny sposób Louis Althusser pod koniec swojego życia twierdził, że o walce nie powinno się myśleć w kategoriach wtórności, lecz raczej jako o konstytutywnym dla podziału klas zjawisku[22]. Opierając się na tym pomyśle, używamy kategorii składu klasowego, który, w ramach operaismo, oznacza konfliktowe relacje między materialną strukturą stosunków wyzysku a antagonistycznym procesem upodmiotowienia[23]. Operaiści czynią rozróżnienie na techniczny skład, bazujący na kapitalistycznej artykulacji i hierarchizacji siły roboczej, i polityczny skład ­– czyli proces ustanowienia klasy jako autonomicznego podmiotu. Nie istnieje, w tym kontekście, idea źródłowej jedności pracy, której podziału i wyalienowania dokonuje później kapitał, co zmuszałoby pracę do ponownego składu. Nie ma też miejsca na pojęcie świadomości, która musi się objawić, by klasa-w-sobie stała się klasą-dla-siebie. Ponieważ klasa nie poprzedza materialnych i przygodnych historycznych warunków jej podmiotowej formacji, nie może być mowy ani o symetrii, ani o dialektycznym zniesieniu relacji między technicznym a politycznym składem. Podmiotowość jest równocześnie warunkiem możliwości walki, jak również stawką tej ostatniej. Operaismo wykuwało te pojęcia (to znaczy technicznego i politycznego składu klasy) w bardzo szczególnym kontekście, wyznaczonym przez czasoprzestrzenne współrzędne fabryki „fordowskiej” i specyficzną, w konsekwencji, figurę robotnika. Dzisiaj musimy je radykalnie przemyśleć, mając na uwadze fakt, iż skład żywej pracy został zmieniony nie do poznania przez globalne walki ostatnich czterech dekad. Walki robotnicze, antykolonialne i feministyczne zmusiły kapitał do wejścia na poziom globalny.

Nie istnieje zatem zewnętrze ani dialektyka inkluzji i ekskluzji. Mamy do czynienia z nową czasoprzestrzenną płaszczyzną, na której odbywa się formacja klasy wewnątrz kapitalistycznych stosunków i przeciwko nim. Skład żywej pracy jest konstytutywnie heterogeniczny, opiera się bowiem na afirmacji różnic nieredukowalnych do tego, co uniwersalne[24]. Kapitał panuje nad ową heterogenicznością siły roboczej za sprawą procesu „różnicującej inkluzji”. Jednak czy tylko kapitał zdolny jest do składu różnic w ramach żywej pracy? Czy ta heterogeniczność zapobiega możliwości wspólnego składu żywej pracy? To tym pytaniom chciałbym się przyjrzeć, podejmując zadanie przemyślenia pojęcia klasy w warunkach, w których dobro wspólne staje się centralne dla systemu produkcji.

Różnice wyrażane są w rozłącznym sensie jako że pojedynczości są unieruchomione w odniesieniu do ich domniemanego źródła i kategorii przynależności (etnicznej, genderowej, wspólnotowej, terytorialnej, zawodowej, do grupy społecznej itp.). Możemy powiedzieć, że jest to techniczny skład podtrzymujący mechanizmy segmentacji i różnicującej inkluzji na rynku pracy – swoista odpowiedź kapitału w celu zarządzania kryzysem żywej pracy zdeterminowanym przez szczególny skład polityczny. Nie kwestionując tej hierarchii, żądania uznania partykularnych pozycji i różnic ryzykują jednak transformację w politykę tożsamości. W przeciwieństwie do tego moglibyśmy zdefiniować skład polityczny jako proces „dez-identyfikacji”, by użyć pojęcia Jacquesa Rancière’a[25], w odniesieniu do pozycji znaturalizowanych przez mechanizmy różnicującej inkluzji. Ta dez-artykulacja technicznego składu i rekompozycja zgodnie z kierunkiem mocy, która zawarta jest w jego definicji, w produkcji dobra wspólnego. Owym kierunkiem mocy jest klasa. Nie możemy w tym sensie mówić o klasie jako byciu, lecz jako stawaniu się.

Asymetria między technicznym i politycznym składem nie sugeruje jednak, że kategorie te są oddzielone. Są raczej otwartymi procesami w ciągłej formacji w obrębie napięcia wytworzonego przez mnogie formy podmiotowości i mechanizmy kapitalistycznego pomnażania wartości. Należy zauważyć zatem, że techniczny skład nie jest w całości złożony przez kapitalistyczną dominację. Jest raczej chwilowym ujęciem konfliktowej dynamiki, nieustannie otwartym na subwersję. Podobnie, nie powinniśmy sądzić, że polityczny skład jest czymś zewnętrznym wobec korporacyjnych roszczeń lub nowych domknięć polityki tożsamości. Winien być raczej ujmowany, na podobieństwo technicznego składu, jako oznaka nowego pola władzy określonego przez walki o produkcję dobra wspólnego. Sedno sprawy stanowi tym samym lokalizacja oraz historyczne określenie otwartego i odwracalnego stosunku obu wspomnianych procesów. Z jednej strony, stosunek ten komplikuje się z uwagi na kres opartych na „fordowskiej” fabryce czasoprzestrzennych związków robotników i kapitału. Z drugiej, jest dziś charakteryzowany przez walkę między autonomią żywej pracy a kapitalistycznym podporządkowaniem, między produkcją dobra wspólnego a kapitalistycznym przechwytywaniem.

W ramach zaproponowanej perspektywy widzimy, że techniczny skład częściowo nakłada się na skład polityczny, częściowo zaś radykalnie od niego odbiega, czyniąc autonomiczną produkcję dobra wspólnego zarazem bliską i daleką od „komunizmu kapitału”. Możliwe odwrócenie tych elementów nie oznacza założenia o ich dialektycznym zniesieniu. Chodzi raczej o wskazanie możliwości zerwania i radykalnie nowego kierunku immanentnego rozwoju dla organizacji potentia żywej pracy.

Autonomia i potężny rozwój pojedynczości nie są rezultatami bezklasowego społeczeństwa, lecz stawką w antagonistycznym stosunku społecznym. Powstanie cząstkowości cechuje skład żywej pracy, ale nie prowadzi to do możliwości zespolenia owych cząstkowości w obrębie dobra wspólnego. To ostatnie jest w rzeczywistości instytucją nowego stosunku między pojedynczością a mnogością, która inaczej niż pusta uniwersalność, nie redukuje różnic w ramach abstrakcyjnego podmiotu (jednostka w liberalizmie i kolektyw w socjalizmie, każde związane w ramach konkretnej relacji z państwem). Pojedynczość, nie wyrzekając się własnych różnic, może sama ustanawiać skład wespół z innymi pojedynczościami. Podsumowując, proponujemy mnogość, nie naturę; pojedynczość, nie jednostkę, oraz to, co wspólne, nie to, co uniwersalne.

 

Teza 4: Dobro wspólne nie jest utopią: określane jest przez nową czasowość antagonizmu lokującego się poza dialektyką tego, co prywatne i tego, co publiczne

Jak stwierdziliśmy powyżej, finansjeryzacja nie pełni już dłużej roli, którą klasycznie przypisywali jej ekonomiści. Przenika ona dziś cały kapitalistyczny cykl: nie może być przeciwstawiana rzeczywistej gospodarce, ponieważ sama się nią stała dokładnie w momencie, gdy kapitalistyczna akumulacja została oparta na przechwytywaniu dobra wspólnego. Czy możliwe jest stosowanie tradycyjnego schematu cyklu kapitalistycznego do współczesnego przejścia wynikającego z nowych czasoprzestrzennych współrzędnych pracy kognitywnej oraz globalnego kapitalizmu? Obserwując na przestrzeni ostatnich piętnastu lat niezwykle gwałtowny rozwój kryzysu (upadek południowo-azjatyckich rynków, załamanie się indeksu giełdowego Nasdaq oraz kryzys kredytów hipotecznych typu subprime), poparta empirycznie odpowiedź musiałaby brzmieć: nie. To znaczy, że kryzys nie jest już etapem w cyklu kapitału; jest permanentnym warunkiem kapitalistycznego rozwoju. Doszliśmy do miejsca, które najlepiej odda przywołanie Marksowskiej uwagi z trzeciego tomu Kapitału, gdzie wskazał on na „zniesieniu kapitału jako prywatnej własności w obrębie granic kapitalistycznego sposobu produkcji”: komunizm kapitału jest dziś przechwytywaniem i przekształcaniem dobra wspólnego poprzez rentę, rozumianą jako władza przywłaszczania wartości, która w coraz większym stopniu tworzona jest przez społeczną kooperację,  oderwaną od bezpośredniej interwencji kapitału.

Z tej perspektywy „komunizm kapitału” wykracza poza dialektykę tego, co publiczne i tego, co prywatne, ponieważ są to dwie strony tej samej, kapitalistycznej monety. Jako przykład niech posłużą nam współczesne transformacje uniwersytetu, do których często odwołują się teoretycy, używając kategorii korporatyzacji. W obliczu łączenia się tego, co publiczne i tego, co prywatne w ramach rozwoju korporatyzacji możemy przywołać kontekst amerykański, gdzie publiczne uniwersytety gromadzą środki prywatne, a uczelnie prywatne nieustannie otrzymują finansowanie stanowe i federalne. W przeciwieństwie do tego, we Włoszech trend korporacyjny w paradoksalny sposób umożliwiany jest dzięki swego rodzaju „feudalnej władzy” panującej w obrębie państwowego systemu szkolnictwa wyższego. Jednak między tymi dwoma elementami nie ma żadnych sprzeczności, władza feudalna jest po prostu typowo włoskim sposobem na wdrażanie korporatyzacji. Powinniśmy wyjaśnić jednak, że korporatyzacja nie oznacza po prostu dominacji prywatnego sposobu finansowania na uczelniach publicznych, jak również nie odnosi się do prawnego statusu uniwersytetu. Sygnalizuje to raczej, że uniwersytet jako taki staje się korporacją, a oznacza to oparcie się na rachunku kosztów i korzyści, logice zysku, wkładu i wydajności oraz konkurowanie na rynku wiedzy i edukacji. W tym kontekście korporacje wiedzy – od uniwersytetów do biotechnologicznych korporacji – są istotnymi graczami w obrębie hierarchii globalnych rynków edukacji i wiedzy, które czerpią znaczną część zysku, procesu pomnażania wartości, miary z giełd oraz ich agencji ratingowych.

Weźmy dla przykładu związane z tym zagadnienie długu, centralnego źródła współczesnego kryzysu oraz doskonałej egzemplifikacji bliskiego przenikania się „gospodarki wiedzy” i finansjeryzacji. Błędem byłoby myślenie, że rosnące na uniwersytetach czesne pociąga za sobą powrót klasycznego mechanizmu wykluczenia. Uważna analiza ukaże nam raczej, że tym podwyżkom towarzyszy równoczesny wzrost liczby oferowanych miejsc na studiach. System kredytowy jest raczej filtrem selekcyjnym mającym na celu obniżenie płacy siły roboczej, zanim jeszcze zostanie ona w ogóle wypłacona. Ze względu na fakt, że edukacja i wiedza są nieredukowalnymi potrzebami społecznymi, finansjeryzacja tego rodzaju dóbr jest sposobem na indywidualizowanie tej potrzeby oraz ułatwianie przechwytywania tego, co produkowane jest jako wspólne. Finansjeryzacja jest jednak również symptomem permanentnej kruchości współczesnego kapitalizmu. W rzeczywistości coraz większa niewypłacalność dłużników staje się jedną z kluczowych podmiotowych przyczyn globalnego kryzysu.

Jeśli finansjeryzacja rozumiana jako „komunizm kapitału” jest przekraczaniem nowoczesnej dialektyki tego, co prywatne i tego, co publiczne, wówczas mobilizacje przeciwko korporatyzacji uniwersytetu nie mogą pozostawać obroną modelu publicznego. Opozycja względem korporatyzacji musi postawić pytanie o to, jak wyjść poza alternatywę miedzy tym, co publiczne a tym, co prywatne, między państwem a korporacją. To znaczy, że mobilizacja musi zapewnić alternatywę w obrębie, a nie przeciwko, historycznemu rozwojowi kapitału. W rzeczy samej, apel do sfery publicznej oparty jest na odnowie figury społeczeństwa obywatelskiego oraz zakładanego interesu powszechnego, który wymaga redukcji różnic (szczególnie różnic klasowych) do postaci pustego obrazu tego, co uniwersalne. Odzyskanie tego, co publiczne oznacza w tym wypadku odzyskanie państwa, transcendentalnej rekompozycji rzekomo źródłowej jedności zbiegającej się z nowoczesną figurą politycznej suwerenności. W odróżnieniu od tego, z dobrem wspólnym nie wiąże się żadna nostalgia za przeszłością. Jest ono raczej kolektywną decyzją i organizacją immanentną względem kooperacji żywej pracy, bogactwa kolektywnej produkcji. Możemy przywołać tu słowa Marksa: „klasa robotnicza nie może po prostu przejąć kontroli nad gotową maszyną państwową” (to znaczy tym, co publiczne), „wszystkie dotychczasowe rewolucje do tej pory ulepszały ją zamiast niszczyć”.

W ramach tych transformacji globalnego kapitału chciałbym zwrócić uwagę na zagadnienie czasowości po to, aby zidentyfikować nowe cechy antagonizmu leżącego poza zwodniczym wynoszeniem tego, co publiczne, ponad to, co prywatne. Obecna czasowość jest czymś ambiwalentnym. Z jednej strony załamuje się na czymś w rodzaju bezkresnej teraźniejszości, w której prekarność życia unieważnia „przestrzeń doświadczenia”, nakłaniając nas do nieustannego wynajdywania na nowo sposobów życia tylko po to, aby przetrwać w owej teraźniejszości. Z drugiej strony czasowość ta otwiera nową przestrzeń, nienaznaczaną już przez linearność historycystycznej narracji. W rzeczywistości to właśnie te konflikty oraz twierdzenia dotyczące składu żywej pracy, sprzyjają przesunięciu dokonującemu się w ramie czasowej i napędzają załamanie się normatywnej relacji miedzy przeszłością a przyszłością i ponownym bezmiernym otworzeniem historii w teraźniejszości.

Przyjrzyjmy się temu nieco bliżej. Na gruncie historycyzmu niezmienna wartość przypisywana przeszłości, jak również pasywna tęsknota za przyszłością oraz jej rzekomym postępowym przeznaczeniem – skondensowane w eschatologicznych perspektywach współdzielonych zarówno przez katolickie, jak i socjalistyczne tradycje – służyła do stabilizowania i konserwowania istniejących instytucji. Istnieje ewidentne podobieństwo między tym a, jeszcze raz cytując Kosselecka, „iteratywną strukturą apokaliptycznego oczekiwania”: koniec świata oraz „słońce przyszłości” są nieustannie odwlekane, neutralizują w ten sposób konflikty i żądania wolności tu i teraz. W związku z tym nostalgia (zarówno za przyszłością, jak i przeszłością) łatwo popada w reakcyjność lub, w najlepszym razie, jest po prostu nieefektywna. W odróżnieniu od tego, w nowej czasowości pojęcie polityki wreszcie pociąga za sobą nową jakość. W rzeczywistości ta relacja między czasowością a polityką została już rozpoznana przez wielu badaczy i badaczki postkolonialne jako pole stanowiące radykalne wyzwanie dla myśli historycystycznej: dla tradycyjnego postępowego modelu czasu, który przetrzymywał „podporządkowane” [subaltern] podmioty w „przeciw-pokoju historii”. Ta „faza” przed-polityczności czy niepolityczności, używając retoryki rozpowszechnionej wśród przekonanych o synonimiczności polityki i polityki reprezentacyjnej, jest bezapelacyjnie przeniknięta powstaniem spod znaku „teraz” jako czasu podmiotowości oraz jej politycznej konstytucji. Bez konieczności oczekiwania na „jeszcze nie” oraz na teleologiczny nadejście momentu działania oraz bez bycia zmuszanym do delegowania ich działań na reprezentantów czy suwerenne państwo, współczesne postacie żywej pracy znajdują się w dogodnej pozycji do zniesienia nieobecności przyszłości w pełni ich decyzji i w dostępnej im teraźniejszości. W ich zerwaniu z normatywną relacją przyszłości i teraźniejszości zanikają również ostatnie idealistyczne pozostałości świadomości. Społeczna transformacja nie jest już linearnym postępem historycznej konieczności oraz świadomości: jest całkowicie immanentna względem produkcji podmiotowości oraz dobra wspólnego, ma miejsce wzdłuż napięć między autonomią żywej pracy a kapitalistycznym przechwytywaniem. W ten sposób dobro wspólne nie jest utopią: nie jest miejscem, które kiedyś istniało lub będzie istniało w przyszłości. Dobro wspólne istnieje tu i teraz oraz dąży do wyzwolenia. W tym kontekście to, co nazywamy „wydarzeniem”, nigdy nie ma charakteru źródła: początek jest zawsze organizowaniem teraźniejszości i jego władzą do tworzenia historii. To odwrotna ścieżka niż w przypadku kilku współczesnych radykalnych filozofów – takich jak Alain Badiou czy Slavoj Žižek – którzy marzą o teologicznym wydarzeniu abstrakcyjnego i metafizycznego komunizmu, w oderwaniu od podmiotu i procesu, czyli pozbawionym ciał, konfliktów i potentia.

 

Teza 5: Instytucje dobra wspólnego jako nowa teoria i praktyka komunizmu

Ze względu na postać naszego nowego kontekstu, musimy ponownie przemyśleć jeszcze jedną kluczową kategorię związaną z operaismo: tendencję. Dokładniej mówiąc, musimy przemyśleć tę kategorię, jak również odnowić związaną z nią metodę. Tendencja jest rozpoznaniem pola możliwości niezwiązanych z linearnym postępem w obrębie ramy heterogeniczności składu żywej pracy oraz zróżnicowanych czasowości, które przechwytuje kapitał po to, aby powtarzać w nieskończoność swoje źródło – mianowicie prymitywną akumulację. Posługując się słownikiem Waltera Benjamina, moglibyśmy powiedzieć, że każdego dnia kapitał musi „przekładać czas pełny heterogeniczny” kooperacji żywej pracy na „homogeniczny czas pusty” kapitalistycznej wartości. Równolegle do Benjamina, Sandro Mezzadra proponuje zastosowanie stworzonego przez Naokiego Sakaia rozróżnienia między „przekładem homojęzycznym” a „przekładem heterojęzycznym” jako narzędzia politycznego. W pierwszym trybie podmiot wypowiedzenia mówi do innej, zakładając stabilność i homogeniczność swojego własnego języka, jak również języka należącego do niej. Uznaje ona różnice, ale przypisuje je domniemanej źródłowej wspólnocie. Ta forma przekładu funkcjonuje jako reprezentacja oraz mediacja, która ponownie utwierdza pierwotność i suwerenność języka wypowiadającej. W odróżnieniu od tego, w przekładzie heterojęzycznym, obca jest punktem wyjścia dla wszystkich stron zaangażowanych w wypowiedź, czyniąc tę formę przekładu niezależną od wszystkich „języków ojczystych” oraz wytwarzających język mobilnych podmiotów znajdujących się w momencie przejścia. W heterojęzycznym przekładzie różnice składają się tylko we wspólnym procesie: a zatem język nie jest po prostu środkiem, ale tym, co stanowi właśnie samą stawkę.

Zatem dobro wspólne zawsze jest zorganizowane w przekładzie, zarówno poprzez homojęzyczny  przekład – czyli poprzez redukowanie żywej pracy/wiedzy do postaci abstrakcyjnej pracy/wiedzy – jak i heterojęzyczny przekład, sprawiający, że możliwy staje się skład klasowy w obrębie nieredukowalnej różnorodności nowych podmiotów żywej pracy. W pewnym sensie heterogeniczność walk dezaktualizuje ideę ich komunikacji; jednakże nie sugeruje niemożliwości ich składu. Wprost przeciwnie, składanie ma miejsce w procesie przekładu na nowy język: wspólny język. Innymi słowy, różnice nie są same w sobie wehikułami antagonizmu. Nieunikniony antagonizm wyłania się, kiedy różnice zredukowane są do tożsamości, do abstrakcyjnego źródła, a w konsekwencji, gdy przemawiają jako różnica oraz jedynie odnośnie różnicy. W ten sposób z powodzeniem są decentralizowane oraz udomawiane, jak i konsekwentnie akumulowane przez kapitalistyczną maszynę oraz przekładane z powrotem na język wartości. Właśnie to zerwanie kapitalistycznego przekładu otwiera przestrzeń dla politycznego składu autonomii żywej pracy. Innymi słowy, naszym problemem jest rozłączenie w radykalny, nowy sposób materializmu historycznego i narracji historycystycznej. Krytyką kapitalistycznego rozwoju nie jest wzmocnienie domniemanego nie-kapitału; opiera się ona raczej na autonomicznej potentiae kooperacji żywej pracy. W rzeczywistości zasadą jest tu walka klas. Z tej perspektywy twierdzenie, że mówienie o stosunkach produkcji jest przejawem ekonomizmu, oznacza po prostu posiadanie ekonomistycznego punktu widzenia dotyczącego stosunków produkcji. Jeśli tendencja określona jest w ramach splotu punktów nieciągłości, które składają nową konstelację elementów, wówczas „powszechne oświecenie” tendencji oraz jej obszarów rozwoju określane są przez antagonizm klasowy oraz różnorodne dyspozytywy przekładu w obrębie wspólnej produkcji.

Właśnie w tym kontekście, rozpoczynając od antagonistycznej relacji między autonomią a przechwyceniem, możemy postawić pytanie o instytucje dobra wspólnego. Nie powinny być one oczywiście rozważane jako „wyspy szczęśliwe” czy wolne wspólnoty odgrodzone od stosunków wyzysku. Jak zauważono powyżej, w ramach współczesnego kapitalizmu nie istnieje żadne zewnętrze. Instytucje dobra wspólnego odnoszą się raczej do organizacji autonomii oraz oporu żywej pracy/wiedzy, kolektywnej mocy do określania sposobów dowodzenia oraz kierunków nadawanych społecznej kooperacji i wytwarzaniu wspólnych norm w procesie zrywania z kapitalistycznym przechwytywaniem. Instytucje te ucieleśniają nową relację czasowości – nie linearną czy dialektyczną, ale heterogeniczną i pełną – między kryzysem a decyzją, między procesem konstytuującym a konkretnymi formami politycznymi, między wydarzeniem a organizacyjną sedymentacją oraz między zrywaniem z kapitalistycznym przechwytywaniem a wspólną produkcją. Odnosząc się do dobrze znanych kategorii Alberta Hirschmana, wyjście i głos [exit and voice] nie są już dłużej wzajemnie wykluczającymi się alternatywami: wyjście jest immanentne względem antagonistycznych stosunków społecznych, a głos jest jednocześnie tym, co odżywia i chroni produkcję dobra wspólnego. Odkąd instytucje dobra wspólnego są oparte na składzie i czasowości żywej pracy, są również nieustannie otwarte na proces ich własnej subwersji. Nie są źródłem, ale organizacją tego, co się staje.

Chciałbym przeanalizować tę kwestię, używając kilku przykładów, które miały miejsce na gruncie działalności ruchów studenckich. Pierwszym z nich jest pojawienie się black studies, jak również studiów etnicznych, women studies oraz LGBT studies, wspólnie zakorzenionych w ruchach społecznych lat 60 i 70., podobnie jak genealogia studiów postkolonialnych osadzona być może na gruncie walk antykolonialnych. Black studies nie tylko zasygnalizowały proces umasowienia uniwersytetu i szkolnictwa wyższego; były również radykalną afirmacją kolektywnej autonomii czarnej wspólnoty oraz czarnych studentów w obrębie uniwersytetu i przeciwko niemu, wyrażając się poprzez kontrolę instytucjonalnych form produkcji wiedzy. Obok funkcji represyjnej, władza była wykorzystywana jako środek inkluzji. Bardzo dobrym tego przykładem jest strategia Fundacji Forda stosowana pod koniec lat 60. Zapewniała ona różnorodne fundusze dla programów black studies po to, by wspierać czołowych sprzymierzeńców rasowej integracji oraz w celu marginalizacji co bardziej radykalnych bojowników ruchu blackpower. Możemy dostrzec w tych przykładach, w jaki sposóbkapitalistyczna instytucjonalizacja jest formą przechwytywania i oswajania instytucji dobra wspólnego.

Innym przykładem jest ruch uniwersytecki onda anaomala we Włoszech. Jego rozwój nie jest związany obroną publicznego uniwersytetu, ale raczej konstrukcją nowego uniwersytetu opartego na ówczesnych doświadczeniach „samo-kształcenia” oraz uniwersyteckiej „samo-reformie”, kolejnym pojęciu używanym przez ten ruch. Nie jest to propozycja wystosowywana do rządu albo innych instancji przedstawicielskich, nie nawiązuje również do praktyki reformistycznej, która próbuje łagodzić radykalne żądania. Jest dokładnie czymś przeciwnym: stanowi zorganizowaną formą radykalnych zagadnień w celu zbudowania autonomii tu i teraz.

Jak w przypadku black studies, „opozycyjne wiedze” oraz doświadczenia samo-kształcenia nie są całkowicie odporne na przechwytywanie: w rzeczywistości akademickie współzależne rządzenie [governance] oraz ekonomia polityczna wiedzy żyją dzięki ich podporządkowywaniu. Innymi słowy, problemem współzależnego rządzenia nie jest wykluczanie, ale raczej oswajanie najbardziej krytycznych i radykalnych elementów. W gruncie rzeczy możemy twierdzić, że kapitalistyczne rządzenie jest instytucjonalną formą przechwytywania dobra wspólnego. Z tej perspektywy opór poprzedza wszelkie formy współzależnego rządzenia. Nie jest ono zatem oparte na pełni kontroli, jest raczej reprodukowane przez permanentny kryzys, który jest strukturalnie uzależniony od twórczej potentiae swojego wroga, czyniąc z współzależnego rządzenia otwarty i nieskończenie odwracalny proces.

Podsumowując: w nowoczesności to, co publiczne było tym, co wytwarzaliśmy wszyscy, ale nie należało do nikogo z nas, ponieważ było własnością państwa. Instytucje dobra wspólnego są organizacyjną siłą kolektywnego odzyskiwania tego, co wytworzone zostało przez nas wszystkich. Tym samym, jak pisze Carlo Vercellone, musimy w szczególny sposób naśladować rynki finansowe: naszym zadaniem jest odkrycie, w jaki sposób wziąć państwa i korporacje jako „zakładników”. Innymi słowy, w jaki sposób możliwe jest kolektywne odzyskiwanie społecznego bogactwa, zasobów i sił unieruchomionych w kapitalistycznej dialektyce między tym, co publiczne a tym, co prywatne? Jest to zagadnienie dotyczące konstrukcji „nowego dobrobytu”, który zakładałby odzyskanie tego, co zostało przechwycone przez kapitalistyczną rentę. Nie jest dziełem przypadku fakt, że stało się to centralnym tematem na gruncie ruchów studenckich.

Możemy teraz w antydialektyczny sposób przedefiniować sprzeczność między siłami produkcji a stosunkami produkcji. Kiedy dobro wspólne znajduje się w centrum stosunków społecznych, proponowane przez Michela Foucaulta rozróżnienie na walki wokół kwestii wyzysku i walki o kwestie upodmiotowiania musi zostać przeformułowane, bowiem z perspektywy tego, co wspólne, walki o produkcję podmiotowości są jednocześnie walkami przeciwko wyzyskowi. W ten sposób możliwe staje się przemyślenie wolności w sposób materialistyczny. Kiedy wolność ucieleśniona jest w stosunku między pojedynczością a dobrem wspólnym, w kolektywnej kontroli produkcji potentiae żywej pracy, sama staje się radykalną krytyką wyzysku. Jest to wolność sił produkcji, która poprzez zrywanie z kapitalistycznym rozwojem otwiera nową drogę dla różnych form stawania się: to znaczy różnych tendencji. Jest to wspólna wolność, ponieważ jest częściowa/złożona z części. Zrywanie z „kapitalistycznym dobrem wspólnym” oraz wymianą wartości nie wymaga koniecznie powrotu do wartości użytkowej, zawartej w mitologicznym pojęciu „wspólnych dóbr”. To zerwanie jest raczej konstruowaniem nowego stosunku społecznego, który ponownie wynajduje radykalny skład wolności i równości oparty na dobru wspólnym i nieustannie przez nie konstytuowany. Dlatego, parafrazując Marksa, poza dialektyką między tym, co prywatne a tym, co publiczne – to, co wspólne jest „kolektywnym zarządzaniem jako podstawą” jednostkowej własności. Poza tą kapitalistyczną dialektyką znajduje się autonomiczne prawo do dobra wspólnego oraz jego własności.

Polityczne ryzyko może wydawać się zbyt nierealistyczne dla tych, którzy w przeszłości blisko trzy dziesięciolecia dyskutowali nieprzerwanie o pasywności nowych podmiotów żywej pracy. Twierdzono, że są one zdominowane przez „monologiczne myślenie”: to znaczy, przez niezwyciężone i totalitarne aspekty neoliberalnego kapitalizmu. W następstwie aktywności globalnych ruchów społecznych oraz początku globalnego kryzysu, podobne twierdzenia nie mają sensu: neoliberalizm się skończył. Nie oznacza to, że efekty neoliberalnej polityki zniknęły, ale że nie jest on zdolny do dalszego tworzenia spójnego systemu. Mamy do czynienia z kryzysem kapitalizmu, jak otwarcie przyznają mainstreamowe media, uznani ekonomiści, a nawet powściągliwe rządy. W tym kontekście ciężko przypomnieć sobie, że ledwie dwadzieścia lat temu ci sami aktorzy proklamowali „koniec historii”.

W kwestii pozornej pasywności podmiotów warto pamiętać o odpowiedzi, jaką Marks udzielił listownie Engelsowi 9 grudnia 1851 roku. Na lamenty swojego przyjaciela, który narzekał na „głupie i niedojrzałe zachowania ludu paryskiego, który nie dał rady przeciwstawić się Ludwikowi Bonaparte”, Marks odpowiedział, że „proletariat oszczędza swe siły”. Według Marksa proletariat uniknął w ten sposób angażowania się w powstanie, które wzmocniłoby ponownie burżuazję oraz pojednało ją z armią, co nieuchronnie prowadziłoby do kolejnej porażki robotników. Podobnie do przedstawicieli operaismo, którzy w latach 50. i 60. odnaleźli potencjał do oporu na gruncie tzw. alienacji i wcielenia robotnika masowego, musimy znaleźć możliwe sposoby odwracalności pozornej pasywności współczesnych podmiotów żywej pracy. Aby zbudować nową teorię i praktykę komunizmu, musimy uczyć się nowego języka dobra wspólnego, wychodząc od optymizmu intelektu.

 

Podziękowania

Chciałbym podziękować Annie Curcio i Ceren Ozselcuk za zaproszenie mnie do uczestnictwa w sympozjum „The Common and the Forms of the Commune: AlternativeSocialImaginaries”. Natomiast Sandro Mezzadrze, Michaelowi Hardtowi, Brettowi Neilsonowi oraz Alvaro Reyesowi za sugestie i pomoc w tłumaczeniu tekstu.

Przełożyli Piotr Juskowiak, Krystian Szadkowski


[1] C. Vercellone (red.), Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanzanell’epoca postfordista, Manifestolibri, Rome 2006.

[2] D. Harvey,The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Changes, Blackwell, Cambridge 1989.

[3] M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Turin 1966.

[4] Edu-factory,Toward a Global Autonomous University: Cognitive Labor, the Production of Knowledge, and Exodus from the Education Factory, Autonomedia, New York 2009.

[5] G. Borio, F. Pozzi, G. Roggero, Conricercaas Political Action, [w:] Utopian Pedagogy: Radical Experiments Against Neoliberal Globalization, red. M. Cote´, R. J. F. Day, G. de Peuter, University of Toronto Press, Toronto 2007.

[6] K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. J. Z. Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986.

[7] G. Roggero, The Production of Living Knowledge: The Crisis of the University and the Transformation of Labor in Europe and North America, tłum. E. Brophy, Temple University Press, Philadelphia 2011.

[8] R. Alquati (red.), L’universita` e la formazione: l’incorporamento del sapere sociale nel lavoro vivo, AutAut154, 1976.

[9]C. Vercellone, dz. cyt.

[10] J. Read, The Micro-politics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present, State University of New York Press, Albany 2003, s. 102.

[11] Podczas gdy mówiąc o „odgórności”, odnoszę się do organizacji społecznej kooperacji i relacji przez i poprzez kapitał, „oddolność” traktuję jako organizację kapitalistycznego przechwytywania społecznej kooperacji, która funkcjonuje w częściowej autonomii od stosunków kapitalistycznych.

[12] Y. Benkler, Bogactwo sieci. Jak produkcja społeczna zmienia rynki i wolność, tłum. R. Próchniak, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

[13] Prosument – anglojęzyczne określenie aktywnego, samowytwarzającego konsumenta stanowiące kontaminację słów „consument”(konsument) i „professional” (profesjonalista) lub „producent” (przyp. tłum).

[14] A. Fumagalli, S. Mezzarda (red.), Crisidell’economiaglobale. Mercatifinanziari, lottesociali e nuoviscenaripolitici,ombrecorte, Verona 2009.

[15] Katèchon to pojęcie zapożyczone od św. Pawła przez Carla Schmitta w celu opisania siły powstrzymującej zło.

[16] S. Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, ombre corte, Verona 2008.

[17] K. Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, tłum. M. Zawadzka, PWN, Warszawa 2010.

[18] M. Revelli, Oltreil Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro, Einaudi, Turin 2001, C. Formenti, Cybersoviet. Utopie postdemocratiche e nuovi media, Raffaello Cortina Editore, Milan 2008.

[19] K. S. Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Duke University Press, Durham, N.C. 2006.

[20] B. Silver, Globalny proletariat. Ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., tłum. M. Starnawski, Książka i Prasa, Warszawa 2009.

[21] M. Tronti, Classe, [w:] LessicoMarxiano, red. A. del Re et al., Manifestolibri, Rome 2008, s. 72.

[22] L. Althusser, Sul materialismo aleatorio, tłum. V. Morfino, L. Pinzolo, Mimesis, Milan 2006.

[23] S. Wright, Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism. Pluto, London 2002.

[24] Odnoszę się w tym miejscu do historycystycznego rozumienia uniwersalizmu: czyli dominującej interpretacji tego pojęcia w nowoczesności. Możemy jednak stwierdzić, że to, co wspólne, związane jest z nie-przejściową relacją partykularności i uniwersalności. To, co uniwersalne, nie określa tego, co częściowe, ale powstanie częściowości stale tworzy nowy uniwersalizm.

[25] J. Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, tłum. J. Rose, University of Minnesota Press, Minneapolis 1999.

Anna Curcio – Przekładanie różnicy a dobro wspólne

Anna Curcio – Przekładanie różnicy a dobro wspólne

Więcej udało im się z nas utopić niż wszyscy razem wzięci przeżyli od początku czasu. Odłóż swój miecz. To nie walka; to pogrom.

– Toni Morrison, Beloved

 

Różnica i dobro wspólne

Co się dzieje w momencie, gdy rasa i gender stają się obszarami kontestacji na polu walki politycznej? Gdy podmiotowości poddane rasowym i genderowym podziałom wołają o nową, inną organizację stosunków społecznych? Znajdziemy dziś kilka różnych trajektorii umożliwiających podejmowanie tego typu badań. Powstanie przeprowadzone przez robotników-migrantów wiosną 2006 roku w Stanach Zjednoczonych oraz odmienne formy poparcia udzielonego kandydaturom Baracka Obamy i Sary Palin w roku 2008 pokazały, w jaki sposób żądania związane z kwestiami rasy i gender są lub też nie są w stanie zakłócić funkcjonowania kapitalistycznego wyzysku oraz hierarchicznej stratyfikacji różnic. Przykłady te pomogą nam w badaniu produkcji dobra wspólnego na drodze możliwego lub niemożliwego składu podmiotowości i (rasowej oraz genderowej) różnicy.

Gdy odwołuję się do dobra wspólnego czy też tego, co wspólne [the common], mam na myśli nie tylko naturę (w postaci powietrza, lasów i słońca) czy też sztuczne formy dobra wspólnego (w rodzaju wiedzy czy języka), lecz również to, co wspólne jako autonomiczną – choć jedynie częściowo – kooperację społeczną, polegającą na antagonistycznym procesie zrywania z hierarchiami i wyzyskiem[1]. Proces ten nie posiada końca, jest otwarty i zawsze podatny na odwrócenie – dlatego też musi być wciąż wytwarzany od nowa.

Obecnie musimy stawić czoła nie tylko potężnym i niebezpiecznym trendom rasistowskim i seksistowskim, lecz również niemniej groźnej ideologii neutralności różnicy – czyli nie-czułości na różnicę rasową i genderową. Z jednej strony ideologia ślepoty na kolor i gender jest w jasny sposób neoliberalną strategią usuwania problemów rasowych i genderowych. Z drugiej strony mamy do czynienia z zataczającym szerokie kręgi procesem wpisywania globalnej siły roboczej w rasistowskie i seksistowskie kategorie, jest to ogólnoświatowa strategia państw narodowych mająca na celu kontrolowanie mobilności pracy i regulowanie nowych jej postaci. Na proces ten składa się marginalizacja i kryminalizacja kobiet oraz imigrantów poprzez szantaż i wyzysk ze względu na ich rasę bądź gender.

Trend ten potwierdzają deportacje robotników-imigrantów ze Stanów Zjednoczonych oraz ludzi, którzy szukają azylu politycznego we Włoszech, a także wyzysk robotników poprzez system body shopping w Azji, Afryce Południowej oraz Australii. W tę samą tendencję wpisują się także ataki na prawo do aborcji na tak zwanej północy oraz do antykoncepcji na tak zwanym południu, gwałty i mordy na kobietach podczas wywłaszczania ziem w Indiach przez Tata Group, przemoc domowa oraz ogólnoświatowy handel kobietami.

Zgodnie z tym, co ukazała długa historia walk kobiet i myśli feministycznej, żadna zmiana społeczna nie jest możliwa bez zmian relacji genderowych. Podobnie też krytyczna teoria rasy pokazała, że rasa działa niczym „górniczy kanarek”[2]: wykluczenie oraz cierpienie na gruncie rasy są zwiastunami niebezpieczeństwa grożącego społeczeństwu jako całości[3]. Bezrobocie i utrata nieruchomości, które przyniósł ze sobą ostatni kryzys ekonomiczny, podążały z chirurgiczną precyzją za liniami podziałów rasowych i genderowych, odmawiając znacznym grupom kobiet oraz mniejszości zatrudnienia, bezpieczeństwa socjalnego oraz podstawowych praw. W poniższych analizach przyświecać mi będą dwa cele: lepsze zrozumienie obecnej sytuacji i jej sprzeczności oraz uwydatnienie rasowych i genderowych różnic, mające za zadanie osłabienie nie-czułości na różnicę oraz zakwestionowanie i przekształcenie obecnego porządku społecznego. W celu osiągnięcia tego ostatniego postaram się zbadać, w jaki sposób różnica rasowa i genderowa jest w stanie wytworzyć wspólną przestrzeń społecznych kooperacji oraz złamać kapitalistyczną segmentację i hierarchizację społeczeństwa.

Wpierw poddam refleksji zależności między klasą, rasą i gender, po czym zajmę się kwestią funkcjonowania różnicy rasowej i genderowej w ramach kapitalizmu oraz badaniem produkcji podmiotowości – rozumianej tu jako ujarzmianie oraz jako podmiotowość wykraczającą poza kapitalistyczny sposób produkcji. Następnie skupię się na produkcji dobra wspólnego, w szczególności na jej potencjale do przerwania kapitalistycznego pomnażania wartości, jak i na jej praktyce i sposobie organizacji. Na koniec przedyskutuję antagonistyczny związek między „jednym” i „wieloma”, czyli napięcie między „jednością” i „różnorodnością” w produkcji dobra wspólnego.

Klasa, rasa i gender

Przed zagłębieniem się w dyskusję nad klasą, rasą i gender dobrze byłoby wyjaśnić, co rozumiem tutaj pod pojęciem różnicy. Rasa oraz gender kształtują całość subiektywnego doświadczenia i stanowią nieodłączną część życia podmiotu. Choć inne rodzaje różnicy, takie jak kultura, religia czy narodowość również konstytuują kapitalistyczną organizację społeczeństwa, przyczyniając się w równym stopniu do procesu wpisywania w rasistowskie i seksistowskie kategorie (np. islamofobia), nie będą one analizowane w tym tekście.

Rozwijane przeze mnie pojęcia rasy i gender nie odnoszą się do idei naturalnej czy też biologicznej różnicy. Rasa i gender są socjokulturowymi konstrukcjami. Proponuję zatem skupić się na działaniu różnicy w ramach stosunków produkcji – to znaczy, w jaki sposób różnica działa w ramach antagonistycznego napięcia kształtującego funkcjonowanie rynku pracy i jak określa formę produkcji zarówno dobra wspólnego, jak i nienawiści w stosunku do innych, przyjmującej postać seksizmu czy rasizmu.

Jak to podkreślały ostatnie badania odwołujące się do idei W.E.B. Du Boisa, rasizm funkcjonuje jako swego rodzaju wewnętrzna, uzupełniająca siła w określaniu rynku pracy[4]. Seksizm natomiast (czyli pomniejszanie wartości kobiety) w sposób historyczny kształtował podział pracy między płciami, czy to w życiu zawodowym, rodzinnym czy też w innych obszarach społeczeństwa[5]. Dlatego też nacisk, jaki kładę na kwestie rasy i gender zorientowany jest na różnicę klasową, stanowiącą według mnie sedno kwestii dyskryminacji na tle płci czy rasy. Innymi słowy, rasa i gender zachowują się jak narzędzia, za pomocą których kapitał organizuje rynek pracy oraz relacje społeczne. Dlatego też nie można ich pojmować jako oddzielonych od różnicy klasowej.

Davidowi Roedigerowi udało się w produktywny sposób wprowadzić ideę „rasowego zarządzania” aby wyjaśnić How Race Survived U.S History [Jak rasa przetrwała historię USA][6]. Mechanizm ten polega na wdrożeniu do procesu zarządzania kategorii rasy tak, by segmentować siłę roboczą oraz wytwarzać podporządkowanie pracy i hierarchie zgodnie z „podziałami koloru”. Podobnie też swego rodzaju zarządzanie genderowe funkcjonowało w historii kapitalizmu, prowadząc do podporządkowania kobiet. Karol Marks w swoim studium na temat wiktoriańskiej antropologii – opublikowanym jako część Zeszytów etnologicznych – tłumaczy podporządkowanie kobiet jako historycznie zdeterminowane przez wprowadzenie własności, co doprowadziło do fundamentalnego przekształcenia relacji między kobietami i mężczyznami. Związki krwi ugruntowane w kobiecej zdolności reprodukcyjnej zostały przemodelowane przez własność, podważając władzę, którą cieszyły się kobiety z racji swojej kontroli nad procesem reprodukcji. W ten sposób wprowadzano nowe formy podporządkowania kobiet. Choć pod adresem myśli Marksa wysuwano uzasadnioną krytykę z pozycji feministycznych[7], to wydaje mi się, że późny Marks dostarcza użytecznej ramy teoretycznej dla zrozumienia dynamiki kryjącej się za opresją i podporządkowaniem opartych na różnicy rasowej i genderowej.

Razem z wprowadzeniem własności nowoczesna filozofia, która w dużym stopniu wspomogła narodziny kapitalizmu, wytworzyła podział wśród ludzi, odróżniając, jak trafnie zauważył John Locke w Drugim traktacie o rządzie[8], tego, kto posiada, od „przedmiotu” posiadania – czyli posiadacza od własności. Z jednej strony mamy podmiot w sensie prawnym, białego bogatego człowieka, a z drugiej – wszystkich innych: kobiety, biednych oraz kolorowych robotników. W ramach tej grupy niewolnicy systemu plantacji oraz kobiety wykonujące pracę domową oraz reprodukcyjną byli podporządkowani pracy nieopłacanej, choć w wyniku różnych form wymuszania posłuszeństwa, ci pierwsi jako własność osadników, a te ostatnie jako własność patriarchalna.

Własność funkcjonowała zatem przez wieki jako forma zarządzania włączającym wyłączeniem różnicy rasowej i genderowej w przestrzeni prawnej. Dziś, po dwudziestowiecznych walkach silnych ruchów feministycznych oraz postkolonialnych, a także w wyniku wzrastającej mobilności pracy w zglobalizowanym świecie, organizacja rynku pracy oraz relacji społecznych uległa zmianie. Procesy segmentacji oparte na różnicy rasowej i genderowej w żadnym wypadku nie zniknęły w „kapitalizmie postkolonialnym”[9]. Mechanizmy te jednak, zamiast prowadzić do społecznego wykluczenia podmiotowości ze względu na ich rasę lub gender, organizują obecnie te podmiotowości i wpisują je w hierarchie w ramach rynku pracy oraz przestrzeni obywatelstwa. Jest to proces, który niektórzy badacze nazywają „zróżnicowanym włączaniem”[10].

Ta linia argumentacji ma za cel pokazać, że różnice rasowe i genderowe nie powinny być traktowane w odizolowaniu od różnicy klasowej; należy je raczej myśleć jako część segmentacji klasowej, jako narzędzia kapitalistycznej hierarchizacji stosunków społecznych. Powinniśmy także zaznaczyć, że rozważanie rasy i gender bez związku z klasą wiąże się z ryzykiem popadnięcia w biologizm bądź też abstrakcyjny multikulturalizm, nieświadomy roli rasy i gender w codziennym ludzkim doświadczeniu.

Mówienie o klasie wymaga jednak dalszych uszczegółowień. Klasę rozumiem jako pojęcie polityczne, jako polityczny skład podmiotowości: pojęcie, które zawsze wykracza poza „więzienie ekonomii”[11]. Pojęcie to odnosi się do produkcji podmiotowości jako jednocześnie ujarzmianej przez stosunki produkcji i stawiającej im opór od wewnątrz. Ani ściśle ekonomiczna wykładnia, ani też opis socjologiczny – klasa jest raczej subiektywnym doświadczeniem i socjoekonomicznym uwarunkowaniem splątanym z różnicą rasową i genderową, w którym tkwi potencjał przyczyniania się do produkcji dobra wspólnego. Nie jest to tego rodzaju tożsamość, która zakłada homogeniczność. Należy ją raczej rozumieć jako powiązaną z wielością różnic kształtujących życia ludzi. Dlatego też pojęcie klasy, o które mi tu chodzi, jest połączeniem funkcjonowania różnicy klasowej, rasowej i genderowej.

W odniesieniu do powyższej kwestii sformułowano trzy różne podejścia. Od lat 80. poddano intensywnej debacie kwestię intersekcjonalności, podkreślając, w jaki sposób rasa, gender i klasa są powiązanymi ze sobą kategoriami doświadczenia, wpływającymi na wszystkie aspekty ludzkiego życia. Oznacza to, że różnice przecinają wszystkie determinujące hierarchie oraz formy podporządkowania, jak również wytwarzają emancypację oraz konflikty. Podejście to rozwinęło się głównie w obszarze afroamerykańskiej krytyki feministycznej[12], jednak również i inni badacze podchodzili to tego samego tematu w produktywny sposób.

Parę dekad wcześniej Louis Althusser zasugerował[13], byśmy wyszli poza marksistowską ideę dualności „bazy” i „nadbudowy”, wprowadzając w tym celu pojęcie „naddeterminacji”. Pojęcie to oznacza zarówno zgodność, jak i sprzeczną naturę całego zestawu praktyk konstytuujących formację społeczną. Jest to refleksja nad zróżnicowanymi, często opozycyjnymi, siłami aktywnymi w relacjach społecznych oraz nad warunkami ich egzystencji w ramach złożonej całości. Konsekwencją tego zróżnicowania sił działających na subiektywne doświadczenia jest konieczność myślenia różnic klasowych, rasowych i genderowych nie jako po prostu „sprzecznych” lub działających oddzielnie. Należy je raczej rozumieć jako zarazem uzupełniające się i sprzeczne, jako część naddterminowanego procesu obejmującego wzmacniające się, jak i opozycyjne wobec siebie siły i definiującego całość subiektywnego doświadczenia.

Stuart Hall zaproponował w końcu dyskusje nad połączeniem różnic jako pytanie o „powiązanie” w świetle Marksowskiej problematyki „złożonej determinacji struktury”. „To, co jest ‚zdeterminowane’ – twierdzi Hall – „nie jest wewnętrzną formą ani przejawem każdego poziomu, lecz sposobem połączenia oraz umieszczenia każdej instancji w powiązanej relacji do innych elementów”[14]. Jak pokazuje Hall, kapitał „reprodukuję klasę, włączywszy w to jej wewnętrzne sprzeczności, jako całość – ustrukturyzowaną przez rasę”[15]. Rozszerzając analizy rasy dokonane przez Halla, będę starała się pokazać, że różnica jest dzisiaj przeżywana jako doświadczenie powiązane z wewnętrznymi procesami rynku pracy i kapitalistycznej produkcji.

Jedna rzecz łączy te wszystkie różne podejścia: intersekcjonalność, naddeterminacja oraz powiązanie różnych nazw dla bliskich związków lub połączeń między klasą, rasą i gender w ramach konkretnego doświadczenia życiowego ludzi. Moim celem w tym tekście nie jest analiza tych trzech różnych podejść[16], niemniej chcę podkreślić, że nie można zrozumieć produkcji podmiotowości, jeśli nie weźmie się pod uwagę roli klasy w różnicy rasowej i genderowej. W tym kontekście Chandra Mohanty stwierdza jednoznacznie, że „na tym konkretnym etapie globalnego kapitalizmu, osobliwości jego operacji (bezprecedensowa deterytorializacja, abstrakcja i koncentracja kapitału, transnacjonalizacja produkcji i mobilności dzięki technologii, konsolidacja ponadnarodowych korporacji łączących przepływy kapitału na globalną skalę etc.) wymuszają nazwanie kapitalistycznej hegemonii i kultury jako fundamentalnych zasad życia społecznego. Kto czyni inaczej, ten zaciemnia sposób funkcjonowania władzy i hegemonii w świecie”[17].

Kapitalistyczny sposób produkcji nie zapewnia jednak wszystkim równych szans. Jest raczej przestrzenią antagonistycznych napięć między pracą i kapitałem, między zarządzaniem pracą przez kapitał i społecznymi kooperacjami wykraczającymi poza jego kontrolę. Różnice rasowe, klasowe i genderowe wpływają zatem na produkcję podmiotowości zarówno w kategoriach wyzysku, jak i składu praktyk oporu. Ustalają pozycje podmiotowe w ramach związków klasowych, działając jak narzędzia do budowania społecznych hierarchii z jednej strony i kwestionowania kapitalistycznych stosunków społecznych z drugiej.

Różnica i wywłaszczenie

By uzyskać wzgląd w kapitalistyczne pomnażanie wartości różnicy [the capitalist valorization of difference], warto przejrzeć niektóre studia nad kapitalistycznym powiązaniem różnicy w kontekście akumulacji pierwotnej. Silvia Federici ukazała[18], w jaki sposób wojna przeciwko kobietom prowadzona w średniowieczu pod postacią polowań na wiedźmy zainaugurowała nowy pakt między płciami. Prześladowanie oraz dyscyplinowanie kobiecego ciała zwiastowały płciowy podział pracy oraz kapitalistyczną racjonalizację reprodukcji społecznej. Tym samym różnice płciowa i genderowa zostały zaprzęgnięte do pracy w celu zarządzania socjoekonomicznym i politycznym kształtem rozwoju kapitalizmu.

Przypomina to sposób, w jaki różnica rasowa działała w siedemnastowiecznych amerykańskich koloniach. W The Invention of the White Race [Wynalezienie białej rasy][19] Theodore Allen ukazuje brutalny proces społecznej inżynierii, który nadał przywileje białym robotnikom i usprawiedliwił wyzysk pracy oraz zniewolenie na gruncie rasowym. W ten sposób rasowy podział pracy położył fundamenty pod kapitalistyczną akumulację. Zniewolenie czarnych robotników, wraz z brutalnym wywłaszczeniem rdzennych Amerykanów, zapoczątkowało epokę kapitalizmu w Ameryce.

Pod pojęciem „akumulacji pierwotnej” rozumiem jednak nie tylko brutalną ekspropriację ziemi, dyscyplinę ciał i odmówienie wolności w epoce przedkapitalistycznej, lecz także równie brutalną codzienność spotkań między pracą i kapitałem na rynku pracy najemnej. W odniesieniu do tego odwołam się do ustaleń z innych obszarów badawczych (m.in. francuskiego oraz włoskiego marksizmu krytycznego, jak również krytyki feministycznej i postkolonialnej), które oparte są na odczytywaniu historii skupiając się raczej na zerwaniach niż ciągłościach. W tym kontekście można określić akumulację pierwotną nie tyle jako punkt początkowy pewnego linearnego procesu – rozwijającego się od akumulacji pierwotnej do jej ewolucyjnie wyższych form – lecz jako warunek możliwości wytworzenia (‚źródłowego’) materialnego warunku codziennego wyzysku pracy. Jest to „aktualność źródła”, jak to pokazał Étienne Balibar w swojej części Czytania Kapitału.

„Aktualność źródła” to ustawiczne wywłaszczanie i trwający wyzysk. Najnowsze badania zidentyfikowały ten proces w ramach globalizacji: od ekspropriacji i procesów oporu w indonezyjskich lasach deszczowych[20] po konstytuowanie się narodowych rynków pracy na drodze procesów hierarchizacji i wyzysku robotników-imigrantów, co dzisiaj ma miejsce na skalę globalną[21]. Kolejnym dobrym przykładem jest sytuacja kobiet oskarżanych o czary i zabijanych współcześnie na indyjskiej wsi, ponieważ przy okazji są także właścicielkami ziemi podczas olbrzymich procesów wywłaszczeń trwających w ich kraju[22]. Tak więc aktualność źródła dotyczy warunków możliwości, które codziennie i na skalę globalną reprodukują wyzysk pracy charakterystyczny dla wczesnej historii kapitalizmu. Jest to powszechny, brutalny proces, który oddzielając siłę roboczą od środków produkcji ukazuje ciągłą potrzebę reprodukcji warunków umożliwiających spotkanie między pracą i kapitałem (czyli produkcję samej siły roboczej).

W przeszłości, tak samo jak dzisiaj, spotkanie to wymaga, jak pokazano wyżej, procesów segmentacji i hierarchizacji siły roboczej na gruncie różnic rasowych i genderowych jako jednego ze swoich warunków istnienia. Tak więc wpisywanie w rasistowskie i seksistowskie kategorie od dawna działa jako instrument wyzysku robotników oraz kapitalistycznej akumulacji. Ustanawia ono formy i warunki relacji między podmiotowościami i różnicami oraz przygotowuje drogę do redukcji żywej pracy do pracy abstrakcyjnej. Wpisywanie to nie jest jednak nigdy stałym procesem; składa się ono raczej z zestawu relacji obecnych zawsze w różnych formach lub stopniach i zawsze możliwych do odwrócenia.

W Stanach Zjednoczonych. w dziewiętnastym wieku po Wojnie Secesyjnej, gdy Afroamerykanie zaczęli masowo wchodzić na rynek pracy, społeczna dyskryminacja, która wcześniej dotykała robotników z Irlandii, została przeniesiona na nich[23]. W podobny sposób na początku wieku dwudziestego powszechny rasizm wobec Włochów ustąpił miejsca dyskryminowaniu robotników latynoskich w tandemie z poskramianiem bojówek robotniczych formowanych wśród włosko-amerykańskich robotników oraz zmniejszającą się liczbą włoskich imigrantów, w przeciwieństwie do fali wzrostu populacji Latynosów[24]. Wietnamczycy są dzisiaj postrzegani jako „bielsi” niż Kambodżanie z racji swojej przedsiębiorczości, a chrześcijańska mniejszość w Hmong jest akceptowana nawet przez weteranów wojny w Korei – takich jak postać grana przez Clinta Eastwooda w ostatnim filmie Gran Torino, która dalej gardzi wszystkimi innymi mniejszościami rasowymi.

I podobnie jak wtedy, gdy walki feministek z drugiej połowy dwudziestego wieku wyprowadziły kobiety z gospodarstw domowych, rozwinęły się nowe formy wyzysku kobiet: podwójny wyzysk w domu i w miejscu pracy; wpisanie pracy domowej i afektywnej w kategorie rasistowskie, w dużym stopniu poddanej outsourcingowi, jednak wciąż wykonywanej przez kobiety; pojawienie się tzw. feminizacji pracy – czyli kapitalistycznego pomnażania wartości opartego na ludzkich zdolnościach historycznie skojarzonych z kobiecością, takich jak język, emocjonalność oraz umiejętności związywania relacji międzyludzkich, jak również przygodne i elastyczne warunki pracy kobiet itd.[25].

Przykłady te pokazują, w jaki sposób akumulacja pierwotna funkcjonuje w konkretnych kontekstach historycznych. Przesunięcie w historii od jednego opartego na rasistowskich i seksistowskich kategoriach kapitalistycznego reżimu różnicy do nowego jest efektem walk społecznych; przykłady te jednakże pokazują także, w jaki sposób kwestionowanie kapitalistycznej akumulacji wyrasta z jej wnętrza. Co więcej, pomimo charakterystycznej dla niej przemocy, akumulację pierwotną zawsze potencjalnie łatwo jest odwrócić. Jest ona warunkiem możliwości zarówno dla kapitalistycznego wytwarzania wartości, jak i jego przerwania.

Jak twierdzi Marks w Grundrisse „wytwarzanie kapitalistów oraz pracowników najemnych jest zatem naczelnym produktem procesu realizacji kapitału”. Jeśli połączyć naszą analizę akumulacji pierwotnej z wglądem Marksa, można będzie wysunąć wniosek, że wytwarzanie kapitalistów i robotników najemnych jest zarówno warunkiem istnienia oraz rezultatem kapitału. By ująć to w trochę innym języku: wytwarzanie kapitalizmu ma miejsce przed przybyciem samego kapitału. Tym samym warunek możliwości reprodukcji kapitału nie wyklucza a priori braku reprodukcji samej tej możliwości. Lub, by wyrazić się inaczej, zerwanie kapitalistycznych stosunków pozostaje zawsze możliwe, tak samo jak możliwe jest ich utrwalenie i hegemonia. Akumulacja pierwotna zatem, będąc przyczyną wywłaszczenia, prowadzi także do zawiązania się produkcji dobra wspólnego jako przestrzeni, w której możliwe staje się tworzenie (nowych) układów pragnień, doświadczeń oporu oraz walk, a także zestawów pojedynczości poza kapitalistyczną hierarchizacją różnicy.

Produkcja podmiotowości: wewnątrz i przeciwko sposobowi produkcji

Analiza akumulacji pierwotnej pokazała jak na razie, że dobra wspólnego nie można uznać za coś pewnego, dostępnego, lecz że należy je nieustannie wytwarzać w ramach antagonistycznych napięć ożywiających stosunki produkcji. Dobro wspólne uzyskuje swoją formę dzięki działaniu potężnych i bojowych podmiotowości konstytuowanych właśnie przez pragnienie obalenia kapitalistycznego wywłaszczania i zakłócenia kapitalistycznego pomnażania wartości różnicy, czyli blokowania konwersji różnicy na kapitalistyczny język wartości.

Podmiotowość tego rodzaju jest całkowicie materialistyczna, całkowicie umieszczona wewnątrz antagonistycznego napięcia między pracą i kapitałem. W późnym kapitalizmie inwestycje libidinalne w tym samym stopniu co nieświadomość nie są wyłączone poza dany sposób produkcji[26]. Są raczej silnie związane z historyczną konstelacją materialnych warunków pracy i stosunków społecznych. Podczas gdy radość, przyjemność i pożądanie, tak samo jak brak satysfakcji, strach i podobne afektywne troski przenikają całe doświadczenie podmiotu, ich charaktery są definiowane i kształtowane zgodnie z wewnątrz kapitalistycznymi liniami podziałów koloru i gender.

Weźmy choćby obecną we wszystkich nowoczesnych społeczeństwach ksenofobię. Ten niepokój wobec obcokrajowców niczym zaraza wszelkiego narodowego porządku społecznego kroczył przez historię ramię w ramię z lękami przed innymi postaciami określonymi przez kapitalistyczne ideologie jako obce. Podobnie ksenofobia ujawnia się w ciągłej negacji Innego jako efekt kolonializmu i orientalizmu. Jest to proces oddzielenia, wydalenia, segmentacji i hierarchizacji, za pomocą którego zachodni podmiot konstytuował swojego innego i równocześnie samego siebie[27].

U początków kapitalizmu tymi obcymi były kobiety – zazwyczaj pochodzące z niższych klas – które, jak opisałam powyżej, oskarżano o czary. Prześladowano je z racji ich kontroli nad reprodukcją, a władza ta wzbudzała lęk, gdyż wydawało się, że jest w stanie obalić istniejący porządek społeczny. Podobnie też wyzysk afrykańskich niewolników oraz wywłaszczenie rdzennych Amerykanów u źródeł historii USA były w dużym stopniu usprawiedliwiane poprzez klasyfikowanie tych grup jako obcych z racji praktykowania przez nich innej organizacji społecznej.

Następne wieki uczyniły obcymi robotników-migrantów, choć nie był to proces typowy tylko dla Ameryki. Fobia przed migrantami, czy to Irlandczykami, czy Włochami, zrodziła się w Ameryce podczas wytwarzania nowej, taniej siły roboczej, co napędzało przejście od dziewiętnastego do dwudziestego wieku. W okresie po II wojnie światowej wrogami stali się Latynosi. Ci w dużym stopniu nielegalni robotnicy, oddelegowani do „niewymagających kwalifikacji” zawodów, tworzyli czarny rynek wyzyskiwanej siły roboczej, na którym dalej opiera się gospodarka USA. W okresie po 11 września ludność mająca swoje korzenie na Bliskim Wschodzie oraz wszyscy kolorowi robotnicy z zagranicy w kraju stali się nowym wrogiem narodowym jako potencjalni terroryści, a „wojna z terrorem” toczona w ramach granic narodowych i poza nimi wspierała nowe formy wyzysku pracy.

Lęki, tak samo jak pragnienia i aspiracje, dalej odzwierciedlają obawy i przekonania podmiotów zawsze zależnych od swoich partykularnych warunków społecznych i politycznych, będąc za nie jednocześnie odpowiedzialnymi. Dla przykładu, masowe poparcie udzielone kandydaturze Obamy wyraża swego rodzaju „nadzieję”, która w innym okresie byłaby niezrozumiała. Znaczący w tym względzie jest sposób, w jaki „nadzieja” reprezentuje chęć przywrócenia zranionego sensu tożsamości oraz ulżenia długiemu dziedzictwu poczucia winy (wynikającego z oskarżeń o rasizm), których doświadczało amerykańskie społeczeństwo, zwłaszcza w okresie administracji Busha. Co więcej, „nadzieja” przybrała zróżnicowaną paletę znaczeń. Oczekiwane przywrócenie zranionej amerykańskiej tożsamości zostało połączone z nadzieją Afroamerykanów na obalenie utrwalonych pozycji dyskryminacji, jak i z aspiracjami robotników-migrantów na lepsze warunki życia. Będąc czymś więcej zatem, niż sumą różnych rodzajów oczekiwań, „nadzieja” była sloganem, pustym znaczącym, w miejscu którego każdy mógł umieścić jego lub jej pragnienia, niezależnie od tego, czy były one częścią politycznych agend kandydatów do Białego Domu, czy też nie.

W podobny sposób współczesna mobilność pracy nie ma swojej podstawy ani w czysto ekonomicznej potrzebie, ani też w romantycznej idei. Mobilność pracy ukazuje raczej nowe kształty, jakie przybiera międzynarodowy podział pracy, umożliwiając nam znalezienie sensu w konkretnych realizacjach procesu globalizacji. Niemniej silnie wyraża ona pragnienia i aspiracje współczesnych podmiotowości do stawiania oporu, podróżowania, łączenia doświadczenia i odkrywania nowych światów i możliwych form życia.

To prawda, że współczesna podmiotowość jest złożona i wieloaspektowa. Wyraża postawy i sprzeczności, które trzeba uznać za konstytutywne dla produkcji dobra wspólnego[28]. Choć potwierdzam tu tę złożoność podmiotowości, chciałabym jednak usytuować produkcję podmiotowych pragnień w kontekście walki klas oraz antagonizmu rodzącego się wewnątrz sposobu produkcji. Będąc raczej dynamiczną niż statyczną, współczesna podmiotowość zakreśla drogę antropologicznych mutacji nowoczesności, determinowanych przez walki klasowe oraz przekształcenia sposobu produkcji. Oznacza to, że podmiotowość ta jest nieoddzielna od stosunków pracy i kapitału, które sprawiają, że może ona zaistnieć, choć jest czymś dużo więcej niż tylko efektem stosunków produkcji.

Produkcja podmiotowości, jak pokazuje to Jason Read[29], powinna być przemyślana w obu sensach dopełniacza, jako jednocześnie uwikłana „w” i konstytuowana „przez” sposób produkcji. Ten podwójny proces odnosi się zarówno do form ujarzmiania, jak i nieredukowalnych podmiotowości produkujących dobro wspólne. Z jednej strony mamy produkcję podmiotowości przez kapitał (to jest ujarzmienie i produkcję dyspozytywów władzy): kapitalistyczną kontrolę nad żywą pracą oraz przechwytywanie (na drodze wpisywania w rasistowskie i seksistowskie kategorie, jak i poprzez dekwalifikację oraz prekaryzację) społecznych kooperacji. Z drugiej strony, mamy do czynienia z produktywną władzą podmiotowości (to jest upodmiotowieniem oraz produkcją tego, co wspólne) jako autonomiczną siłą stawiającą opór, która wykracza poza relacje władzy i produkcję kapitalistyczną.

Dlatego też gdy kapitał przekłada różnicę na język wartości i używa rasy oraz gender jako narzędzi segmentacji i hierarchizacji siły roboczej, podmiotowość polityczna przybiera formę ujścia z dominującego porządku społecznego. Podmiotowość taka, usytuowana bez reszty w zhierarchizowanej kapitalistycznej organizacji różnicy, jest umieszczona dokładnie tam, gdzie jest w stanie złamać wewnętrzną równowagę funkcjonowania kapitalistycznych stosunków społecznych i praktykować nowe polityczne i subiektywne doświadczenie wytwarzające dobro wspólne. Jest to kooperatywna podstawa praktyk, dyskursów i wyobrażeń wykraczających poza ograniczenia, które kapitał narzuca podążając za liniami rasowej i genderowej różnicy.

 

Produkcja dobra wspólnego

Produkcja dobra wspólnego jako kooperatywny plan języka, praktyk i wyobrażeń wydarza się poprzez zakłócenie stosunków produkcji wraz z odmową wpisanej w rasistowskie i seksistowskie kategorii podmiotowości, by włączać się w kapitalistyczne pomnażanie wartości[30]. Produkcja tego rodzaju autonomicznej, stawiającej opór politycznej podmiotowości, będącej agentem tego zakłócenia, jest zarówno rezultatem jak i warunkiem możliwości produkcji tego, co wspólne. Nie ma klasy bez walki klas, jak wyjaśnił to Mario Tronti w swoich analizach związku między pracą a kapitałem w powojennych Włoszech[31]. „Nie ma walki klas bez produkcji dobra wspólnego” – tak moglibyśmy zaktualizować to stwierdzenie na potrzeby współczesnego manifestu komunistycznego u szczytu kapitalistycznego sposobu produkcji i procesów globalizacji.

Dziś, tak jak pod koniec dwudziestego wieku, nie mamy już do czynienia ze świadomością polityczną, która musi zostać rozwinięta w nieokreślonej bliżej przyszłości, co raczej z podmiotowościami ucieleśniającymi różnicę, która byłaby w stanie hic et nunc organizować produkcję dobra wspólnego jako miejsce radykalnej transformacji i zmiany społecznej. Klasa jako pojęcie polityczne powstaje jako skład podmiotowości i różnicy na wspólnej bazie wyobrażeń, języka i oczekiwań.

W ramach takiej produkcji dobra wspólnego różnice działają jako tematyczne wariacje sprawiające, że możliwe staje się zakłócenie kapitalistycznego wytwarzania wartości w dowolnym momencie na drodze konstruowania związków między różnicami i w poprzek nich oraz składania wielorakich pragnień, motywacji oraz przekonań wraz z ich warunkami, ograniczeniami i efektami. Ten proces uchodzenia z kapitalistycznego wytwarzania wartości różnicy nigdy nie zostaje jednak dopełniony, lecz pozostaje nieustannym wysiłkiem.

Polityczna podmiotowość w powyższym sensie konstruuje więzy tam, gdzie kapitał wytwarza separację, zakłócenia oraz pęknięcia. Praktykuje ona to, co Jacques Rancière[32] zdefiniował jako „odtożsamianie się” [„disidentification”] z wyobrażoną przynależnością – czy to etniczną, płciową, religijną czy terytorialną – które daje podmiotowości szansę na zerwanie z polityką uznania starającą się utrwalić różnicę redukując ją do kapitalistycznego języka wartości. Odtożsamienie się, które mam tutaj na myśli, nie jest jednak événementielle; nie przybiera ono formy wydarzenia. Odnosi się raczej do procesu organizacji i produkcji tego, co wspólne, za pomocą czego ta polityczna podmiotowość wyraża swoją pojedynczość poza tożsamością i przynależnością. Odtożsamienie się to proces, w którym podmiotowość dochodzi do głosu, nie by wyrazić swoją niezaprzeczalną różnicę, lecz raczej by poddać artykulacji  różnorodność różnic poprzez swoje życiowe doświadczenia, jak naświetliła to krytyka postkolonialna[33].

Tego rodzaju odtożsamiający się podmiot praktykuje, służąc produkcji dobra wspólnego, „interwały upodmiotowienia”[34], przestrzeń między tożsamościami, warunkami, statusami i przynależnościami. Ten „interwał” jest zerwaniem lub zakłóceniem kapitalistycznego wytwarzania wartości, przestrzenią i warunkiem odmowy czyniącej możliwą transgresję granic stojących między odseparowanymi tożsamościami i miejscami. Jest to „konstrukcja więzów wiążących to, co dane z tym, co dane nie jest, to co wspólne z tym, co prywatne, to, co przynależy z tym, co nie przynależy”[35] i które podważają kapitalistyczną organizację społeczeństwa i jego hierarchie. Przypominają nam tym samym, że dobro wspólne jest procesem organizacji, które zawsze trzeba wytwarzać. Transgresja podmiotowości oraz zerwanie z wyzyskiem i hierarchiami wyraża niezadowolenie oraz oburzenie odczuwane wobec kapitalistycznej organizacji stosunków społecznych. Oznacza to „iść przeciwko”: iść przeciwko „jednakowości” kapitalistycznego języka wartości, przekraczając materialne i niematerialne granice, które kapitał zbudował wokół nas wzdłuż podziałów rasowych i genderowych. To właśnie produkcja tego, co wspólne, inna forma wspólnego życia, organizacja stosunków społecznych „przez wszystkich” i „dla wszystkich”, ujście z hierarchii i wyzysku.

 

Przekład różnicy: praxis dobra wspólnego

Konstrukcja „innej formy wspólnego życia” musi być wytwarzana z wnętrza antagonistycznego napięcia między pracą i kapitałem. Walcząc z homogenicznością kapitalistycznego języka wartości, który redukuje podmiotowość i „różnicę” do „jednakowości”, musimy położyć nacisk na język żywej pracy, mówiący o nieugiętej heterogeniczności społecznej kooperacji. By wyprodukować to, co wspólne, heterogeniczność ta musi zostać zorganizowana. Ucieleśniające różnicę podmiotowości powinny zebrać się razem we wspólnej substancji. Nie jest to linearny, ani też spokojny proces. Związek między ja jako pojedynczością (tzn. stronniczością pracy i podmiotowości) i innymi jako wielością znajduje się raczej w ciągłym napięciu z homogenizującym procesem kapitalistycznego wytwarzania wartości i wtargnięciami logiki jednakowości. By wyprodukować dobro wspólne, różnica jako stronniczość oraz to, co wspólne (jako schodzenie się podmiotowości i różnic) muszą zatem sprzęgnąć się razem i wynaleźć różnorodne formy powiązania dla tworzenia wartości innego.

Powinniśmy jednak pamiętać, że produkcja dobra wspólnego może funkcjonować w ambiwalentny sposób, zarówno witając, jak i negując inność. Jeśli witanie odnosi się do autentycznego spotkania z różnicą, negacja oznacza zamknięcie się w obronie przed różnicą w założonej tożsamości. Z jednej strony mamy produkcję więzów – jako „bycie-pomiędzy” – wśród podmiotowości ucieleśniających różnicę, czego byliśmy świadkami podczas marszów amerykańskich robotników-migrantów w 2006 roku lub w ruchu praw obywatelskich w latach 60. Z drugiej strony  mamy różnicę jako tożsamość, której należy bronić, jak w przypadku inicjatywy „Hockey Moms for Palin” [„Mamy hokeistów głosują na Palin”] wspierającej McCaina i Palin w ostatniej kampanii prezydenckiej lub, co gorsze, w przypadku natywistycznych patroli granicy USA z Meksykiem.

Widziane z tej perspektywy bycie razem w tym, co wspólne wymaga wznoszenia mostu między pojedynczością i wielością, nie pomijając przy tym różnicy. Niektórzy badacze postkolonializmu opisują to jako proces przekładu, który wychodząc poza kapitalistyczny język wartości raczej zachowuje różnicę, niż stara się ją stłumić. Według Naoki Sakaia oraz Jona Solomona, podczas gdy kapitał klasyfikuje i hierarchicznie organizuje różnice (w czymś co nazywają oni homojęzycznym przekładem), bycie razem w tym, co wspólne pojawia się za każdym razem na nowo w czymś, co nazywają heterojęzycznym przekładem. Jest to sposób, w którym „w swojej wypowiedzi trzeba się, można to tak ująć, zmierzyć z obcym”[36]. Przekład heterojęzyczny jest być może sposobem, w którym immanentna podmiotowość łączy różnicę i pomnaża wartość twórczego potencjału innego. To jest właśnie produkcja tego, co wspólne przez i na bazie różnicy, wychodząca z warunku niewymierności (tzn. heterojęzycznego przekładu) jako przeciwstawionego produkcji ekwiwalencji (tzn. homojęzycznego przekładu).

W ten sposób różnica, bardziej jako pojedynczość niż tożsamość, mogłaby stać się terenem – choć jednak taktycznym i umiejscowionym – przekładu języków, doświadczeń i wyobrażeń w politycznym składzie i organizacji dobra wspólnego. Nie jest to jednak proces niewrażliwy na wtargnięcie tożsamości; grozi mu raczej zawsze możliwość jego odwrócenia. Jest on w każdym momencie połączony i różny od składu homojęzycznego przekładu, choć ciągle się z nim pokrywa.

Przykład językowy mógłby być pomocny w opisanie tego skomplikowanego procesu heterojęzycznego przekładu jako przekładu tego, co wspólne[37]. Mowa latynoskich lub chińskich robotników w Stanach Zjednoczonych jest heterojęzyczna, ponieważ mówią oni nową konfiguracją języków wyglądającą jak język angielski, lecz nie będącą nim. Ani też chińskim, hiszpańskim czy hiszpańskim-angielskim [Span-English]. Jest to nowy język (niepoddany kodyfikacji i wolny od tożsamości), w którym latynoscy i chińscy robotnicy działają bardziej jako wynalazcy niż tłumacze, składając (i produkując) nowe, heterogeniczne środki komunikacji budujące więzy między różnymi językami, kulturami i doświadczeniami. Choć cały czas musi się on konfrontować z homogenicznością języka angielskiego.

W produkcji tego, co wspólne, w której heterojęzyczny przekład rzeczywiście się wydarza, związki rasowe, kulturowe i klasowe składają się nawzajem, rozłączając wcześniej istniejące tożsamości i konstruując nową strukturę tożsamości społecznej. Tak było w przypadku kampanii „Justice for Janitors” [„Sprawiedliwość dla dozorców”] w dzielnicy biznesowej Los Angeles. Kampania ta zaczęła się na początku lat 90. od zejścia się grupy niezarejestrowanych robotników, głównie latynoskich kobiet, oraz Service Employees International Union (SEIU) Local 399 [Oddział 399 Międzynarodowego Związku Pracowników Usługowych]. Ta oparta na samo-organizacji kampania wytworzyła szeroki sojusz wspierający walki dozorców o wyższe płace i lepsze warunki pracy. Obejmujący całą przestrzeń miasta, wspierany przez media oraz włączający w swe struktury szeroką gamę aktywistów oraz adwokatów, ów sojusz był w stanie zmobilizować czarnych i latynoskich dozorców (z Salwadoru, Gwatemali i Meksyku) wraz z olbrzymią siecią robotników-migrantów[38]. Wychodząc poza odosobnione tożsamości i przynależności, robotnicy ci dzielili się wiedzą, językami i ekspertyzą polityczną wywodzącymi się z różnych, specyficznych dla danego kraju doświadczeń i tradycji politycznych. Walka ta wytworzyła wspólną płaszczyznę wyobrażeń, oczekiwań i praktyk politycznych, które ilustrowały, w jaki sposób skład różnicy rasowej, genderowej i klasowej mógł działać na szeroką skalę, by produkować to, co wspólne.

Podobna heterojęzyczna produkcja dobra wspólnego zachodziła w składzie marszów imigrantów w Stanach Zjednoczonych w roku 2006, które przekładały olbrzymie różnice wśród doświadczeń i żądań robotników we wspólny slogan „¡Si, Se Puede!”. Migranci działali właśnie poprzez zakłócanie homogenicznego języka kapitału. Wynajdywali i praktykowali formy samo-organizacji i autonomicznej kooperacji, które destabilizowały tradycyjną, homogeniczną formę demokracji reprezentatywnej. Zawieszały kapitalistyczne stosunki produkcji, grając z heterogenicznością języka, wyobrażeń i politycznych praktyk, zamiast podążać za pustą i brutalną homogenicznością politycznych instytucji kapitału. To potężne polityczne doświadczenie nie zostało jednak w pełni pozbawione ryzyka asymilacji przez praktyki homogenizacji i reprezentacji. Powrót tożsamości był cały czas wyraźną możliwością, przypominającą nam, że przekład heterojęzyczny jest ciągle stawką walki.

Przekład, tak samo jak produkcja, tego co, wspólne jest zatem polem walki, planem napięcia, na którym rywalizują ze sobą homogeniczność i heterogeniczność. Przypadek koalicji zawiązanej wokół poparcia dla Obamy jest tutaj dobrym przykładem: była ona wynikiem procesu składu różnic i pozycji otwierających się na nowe sojusze wokół wspólnego celu. Ciążyło na niej także zagrożenie przekierowania różnicy w stronę „polityki tożsamości” lub, co gorsza, w stronę „neutralności rasy”[39], czyli kapitalistycznego pomnażania wartości różnicy. Było to przechwycenie tego, co wspólne, przez formę systemowej funkcjonalizacji i kompatybilności, nie przez przekład heterojęzyczny. Mówiła ona raczej wielorasowym i wielokulturowym językiem, opróżniając różnicę z jej znaczenia politycznego, jednocześnie ją relatywizując.

Jako ambiwalentny proces, przekład mógłby objąć stronniczość pojedynczości jako niewymierną różnicę lub też narzucić homogeniczność tożsamości, popadając w esencjalizm. Tożsamość odnosi się do formy (dialektycznego) uznania różnicy – ufundowanej na homogenizacji Innego – która neguje dysproporcję przekładalności i nieprzekładalności i której nie udaje się rozpoznać hierarchicznej organizacji stosunków społecznych zawiązywanych wokół różnicy. Tożsamość jest koniec końców powiązana z pustą ideą (uniwersalnej) ekwiwalencji różnicy, która podtrzymuje pojęcie neutralności rasy i gender. Pojedynczość z drugiej strony jest (immanentną) podmiotowością produkującą dobro wspólne jako możliwą formę komunikacji w dwudziestym pierwszym wieku.

Tym samym zaś wyobrażenie i praktykowanie komunizmu dzisiaj wymaga, przede wszystkim, współdzielonej odpowiedzialności za innego. Wzywa do odrzucenia samotności i indywidualizmu i do rozwijania nowych form wspólnej koegzystencji w oporze i organizacji. W ten sposób będziemy być może wciąż w stanie uczynić ideę „społecznej wartości dodatkowej” z Grundrisse fundamentalnym elementem komunizmu, mimo ograniczeń marksistowskich teoretyzacji komunizmu, zwłaszcza w ich konkretnych aplikacjach w „realnym socjalizmie”.

Organizacja tego, co wspólne

Produkcja dobra wspólnego jako zerwanie z kapitalistycznym pomnażaniem wartości różnicy wymaga wynajdywania form politycznej organizacji zdolnych do przekładu pragnień, potrzeb i form życia na wspólną, konstytuującą dynamikę. Dobro wspólne, jak twierdzą Hardt i Negri, jest „niewyczerpanym źródłem innowacji i kreatywności”[40]. Przerywa kapitalistyczne stosunki produkcji, wynajdując proces organizacji pojedynczości w tym, co wspólne. Produkować dobro wspólne oznacza zatem tworzyć samo-organizację (czyli autonomiczną organizację siebie jako pojedynczości na sposób kolektywny), zastępując delegacje i partycypację w ramach demokracji reprezentatywnej jako główne formy społecznej i politycznej organizacji. W tych ramach produkcja tego, co wspólne, ma na celu być otwartym procesem upolitycznienia, będącym wyzwaniem dla tradycyjnych form polityki, uznaje pojedynczość i różnicę i otwiera przestrzeń działania.

Pomnażanie wartości pojedynczości w oddolnie zorganizowanych praktykach wykracza poza proces dialektycznego uznania przez zewnętrzną i homogeniczną tożsamość (tzn. homojęzyczny przekład przez partię lub związek zawodowy), charakterystyczny dla demokracji reprezentatywnej. Jest iskrą zapoczątkowującą niekonwencjonalne formy polityki i organizacji. Praktyki te działają jako wspólna konstytuująca dynamika. Oznacza to, że pozostają one wolne od instytucjonalnej produkcji władzy.

Parę przykładów tej niekonwencjonalnej formy organizacji politycznej pojawiło się w najnowszej historii. Są, wśród innych, wymienione wyżej doświadczenia społecznych ruchów związkowych, takich jak kampania „Justice for Janitors” oraz polityczne praktyki formułowane przez powstanie migrantów wiosną 2006 roku. Innym przykładem takiej formy są Centra Robotnicze: samo-organizujące się i niezależne (od związków zawodowych i partii) doświadczenia polityczne ugruntowane na działaniu robotników i zabieraniu przez nich głosu. Centra te łączą „różne typy organizacji, od agencji bezpieczeństwa socjalnego, organizacji braterskich, domów osiedlowych, grup organizujących wspólnoty i związków po organizacje ruchów społecznych […] działających na przecięciu między rasą, gender i nisko opłacaną pracą”[41].

Wszystkie te doświadczenia obejmują organizację współczesnej taniej siły roboczej (w dużym stopniu przesiedlonych migrantów) przez autonomiczne praktyki polityczne przy wsparciu grup adwokatów, ruchów społecznych, kościołów, grup wsparcia sąsiedzkiego, stowarzyszeń itd. Niemniej, by wyprodukować to, co wspólne, doświadczenia te muszą znaleźć miejsce na bojową podmiotowość, która zrywa z politycznym uznaniem wymaganym przez demokrację reprezentatywną i pomnaża wartość różnicy, wynajdując nowe formy polityki. Działając w ten sposób, produkcja dobra wspólnego pojawia się jako heterojęzyczny przekład, łącząc podmiotowości i praktyki o różnych historycznych i geograficznych korzeniach, pomnażając przy tym ich wartość. Produkcja tego, co wspólne, umożliwia także eksperymentalne praktyki w ramach związków zawodowych, wnosząc swój wkład do wewnętrznej odnowy ruchu robotniczego kwestionując tradycyjną formą demokracji reprezentatywnej.

Kluczowe pytanie w te dyskusji dotyczy związku między „jednym” i „wieloma” – albo też, związku między „jednością” i „różnorodnością”, między holistycznymi, homogenicznymi podmiotami zaludniającymi całą historię kapitalizmu oraz heterogenicznymi podmiotami produkcji tego, co wspólne. By ująć to inaczej, chodzi tu o antagonistyczne napięcie między homojęzycznym przekładem kapitalistycznego języka wartości oraz heterojęzycznym przekładem jako produkcją tego, co wspólne.

Od lat 60. i 70. walki społeczne i polityczne ukazały narodziny „nowej” podmiotowości, które nie jest ani apolityczna, ani nieefektywna. Jest ona raczej testamentem niezdolności tradycyjnego ruchu pracowniczego, homogenicznego podmiotu zmiany społecznej, do podążania za pragnieniami, językiem i formami życia współczesnych – heterogenicznych – podmiotowości. Walki te, przezornie zważające na niebezpieczeństwo pesymizmu i politycznego impasu, otwarcie rzuciły wyzwanie uniwersalnemu podmiotowi zmiany politycznej jakiś czas przed tym, jak akademia i postmodernizm ogłosiły „śmierć podmiotu”. Walki studenckie w 1968 roku, protesty feministyczne lat 70. oraz afroamerykańska walka o prawa obywatelskie, wraz z wymienionymi przeze mnie wcześniej przykładami z ostatniej historii udowadniają między innymi, że niehomogeniczny skład podmiotowości w ramach tego, co wspólne, jest możliwy. Są to przykłady niczego innego jak autonomicznych i samo-organizujących się praktyk i społecznej kooperacji w działaniu. Opisują narodziny politycznego podmiotu, który przyjmuje stronniczość różnicy jako centralną siłę w społecznej transformacji i zwalcza holistyczną homogeniczność tradycyjnego podmiotu polityki, mianowicie partii i związków zawodowych.

Pracując nad potencjalnością zerwania wyrażaną przez różnicę, ten polityczny podmiot składa pojedynczości na wspólnym planie działania oraz kwestionuje kapitalistyczną organizację stosunków społecznych i domniemaną uniwersalną homogeniczność podmiotu polityki. Jest to organizacja dobra wspólnego przez stronniczość różnicy. Oznacza to, że produkcja tego, co wspólne, znajduje swój potencjał w składaniu wielości różnic. Skład wielości różnic nie jest jednak gładkim planem, lecz nieustanną walką. Stawia to pytanie o to, jak pojedynczości i różnice mogą zarazem podstawą i stawką w produkcji tego, co wspólne. To zagadka, którą rozwiązać musi polityczna praktyka komunizmu.

Podziękowania

Chciałabym podziękować Miguelowi Mellino, Sandro Mezzadrze oraz Gigiemu Roggero za lekturę i komentarze do tego artykułu. Chciałabym także wyrazić swoją wdzięczność Kenanowi Erçel, Yahyi Madra i w szczególności Cerenowi Özselçuk za ich cenne uwagi.

Przełożył Mikołaj Ratajczak


[1] M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Harvard University Press 2009 [w przygotowaniu polskie wydanie: Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, tłum. Praktyka Teoretyczna, Korporacja ha!art 2011].

[2] Miner’s canary – kanarki były powszechnie używane jako system ostrzegania w kopalniach (w Wielkiej Brytanii do roku 1987). Ponieważ ptaki te dużo szybciej od ludzi umierały w wyniku działania toksycznych gazów takich jak np. metan, brak charakterystycznego świergotu w kopalni mógł być oznaką awarii. Stąd wzięło się określenie „canary in a coal mine”, oznaczające osobę lub rzecz, która sygnalizuje zbliżający się kryzys [przyp. tłum.]

[3] G. Torres, L. Guinier, The Miner’s Canary. Enlisting Race, Resisting Power, Transforming Democracy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2002.

[4] D. Roediger, The Wages of Whiteness. Race and the Making of the American Working Class, New York: Verso 1991

[5] W swojej książce Black Reconstruction in America Du Bois napisał ważne fragmenty dotyczące podziałów między czarnych i białych robotników. Zauważył, że „nisko opłacani [biali robotnicy] otrzymywali częściową rekompensatę w postaci swego rodzaju płacy publicznej i psychologicznej. Dany im był publiczny szacunek i uprzejmości z racji tego, że byli biali.”, W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860-1880, New York: The Free Press 1998.

[6] D. Roediger, How Race Survived U.S. History: From Settlement and Slavery to the Obama Phenomenon, New York: Verso 2008

[7] Odwołuję się tu głównie do książki Gayle Rubin The Traffic in Women z roku 1975, w której twierdzi ona, że funkcjonowanie kapitalistycznego sposobu produkcji nie wystarcza do zrozumienia opresji dotykającej kobiety i że większą uwagą należy obdarzyć kwestie kultury i ideologii. Przyczynek ten ryzykuje jednak usunięciem wymiaru produkcji z prób zrozumienia opresji kobiet. Z tego też względu biorę pod uwagę inny jeszcze argument z feministycznej krytyki Marksa, który odwołuje się do problematyki produkcji/reprodukcji, jak pokazała to międzynarodowa kampania z lat 70-tych „Wages for Housework” [„Płaca za pracę domową”] (argument zakorzeniony przede wszystkim w pracach Mariarosy Dalla Costy oraz Selmy James, później rozwinięty przez Alisę del Re). Krytyka ta rzuciła światło na produktywny wymiar pracy reprodukcyjnej, którego zaniedbanie (także u Marksa) było w dużym stopniu wspierane i napędzane przez obniżanie wartości pracy kobiet i usprawiedliwiało ich wyzysk.

[8] J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, PWN Warszawa 1992.

[9] M. Mellino, „Postcolonial citizenship as symbol and allegory of postcolonial capitalism”. Referat zaprezentowany na sympozjum „Postcolonial Capitalism” w Goodenough College w Londynie 6 października 2009 roku.

[10] M. Hardt, A. Negri, Imperium,tłum. S. Ślusarski, A. Kołabaniuk, W.A.B. Warszawa 2005, s. 211; M. Mezzadra, La condizione postcoloniale, Verona: ombre corte 2008.

[11] M. Tronti, Operai e capitale, Turin: Einaudi, s. 69.

[12] M.L. Andersen, P.H. Collins [red.], Race, class and gender. An anthology, Florence, Ky: Wadsworth 1992.

[13] L. Althusser, W imię Marksa , tłum. M. Herer, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2009.

[14] S. Hall, Race, articulation and societies structured in dominance, [w:] Sociological theories: Race and colonialism, Paris: Unesco, s. 326.

[15] Tamże, s. 341.

[16] Poddałam je analizie w: A. Curcio, „Along the color line. Racialisation and resistance in cognitive capitalism”, Darkmatter 2 (Luty) http://www.darkmatter101.org/site/(dostęp 1 kwietnia 2009).

[17] C. T. Mohanty, Feminism without borders: Decolonizing theory, practicing solidarity, Durham, N.C: Duke University Press 2004.

[18] S. Federici, Caliban and the witch: Women, the body and primitive accumulation, Brooklyn: Autonomedia 2004.

[19] T. W. Allen, The invention of the white race, Vol. 2. The origin of racial oppression in Anglo-America, New York: Verso 1997.

[20] A. L. Tsing, Friction: An ethnography of global connection, Princeton, N.J.: Princeton University Press 2005.

[21] M. Mezzadra, La condizione…

[22] S. Ravi, Village „witches” beaten in India, BBC News,  http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/8315980.stm (dostęp 9 listopada 2009).

[23] N. Ignatiev, How the Irish became white, New York: Routledge 1995.

[24] J. Gugliemo, S. Salerno [red.], Are Italians White? How race is made in America, New York: Routledge 2003.

[25] W kwestii feminizacji pracy odwołuję się głównie do prac Christiana Marraziego oraz Christiny Morini.

[26] F. Jameson, The political unconscious: Narrative as socially symbolic act, Ithaca, N.Y.: Cornell Univeristy Press 1981.

[27] E.  Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991.

[28] J. Revel, Fare moltitudine, Soveria Mannelli: Rubbettino Editore 2004.

[29] J. Read, The micropolitics of capital: Marx and the prehistory of the present, New York: SUNY Press 2003.

[30] Idea odmowy, której tutaj używam, pochodzi od Trontiego. Chodzi w niej o odmowę jako zakłócenie stosunków produkcji, M. Tronti, Operai…, s. 234-252.

[31] Tamże, s. 228-234.

[32] J. Rancière, Disagreement: Politics and philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press 1999.

[33] Mam tu na myśli refleksje na temat podmiotowości dokonane przez subaltern studies, a w szczególności prace Dipesha Chakrabaty’ego oraz analizy Chandry Mohanty.

[34] J. Rancière, Disagreement…, .s 137.

[35] Tamże, s. 138.

[36] N. Sakai, J. Solomon, „Translation, biopolitics and colonial difference”, [w:] Edu-Factory Collective [red.], Brooklyn: Autonomedia; Toward a global autonomous university: Cognitive labor, the production of knowledge and exodus from the education factory, Brooklyn: Autonomedia 2009, s. 137

[37] Chciałabym podziękować Alvarowi Reyes za sugestię rozwinięcia tej idei.

[38] D. Trevizo, W. Montag, Labor’s giant step in L.A. Against the Current.

[39] A. Curcio, M. Hardt, R. Wiegman, „Le presidenziali americane all’ombra della crisi finanziara: Quale rappresentanza per le presidenziali americane”, Posse, październik, . http://www.posseweb.net/spip.php?article239 (dostęp 1 kwietnia 2009).

[40] M. Hardt, A. Negri, Commonwealth…, s. 111-112.

[41] J. Fine, Worker Centers: Organizing communities at the edge of the dream, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 2006,  s. 12-13.