Gigi Roggero – Towards the institutions of the common

The political project of instituting the common, which we develop in this book, cuts diagonally across these false alternatives – neither private nor public, neither capitalist nor socialist – and opens a new space for politics.1.

This short sentence in the preface – with its suggestive title, The Becoming Prince of the Multitude – Michael Hardt and Antonio Negri’s goals and contents summarizes in an excellent way. First of all, Commonwealth is not only a book: it is a political project. This immediately poses a matter of method, which is to say it is impossible to read and discuss the text outside the political context of contemporary struggles and the revolutionary tension that permeates it. Secondly, the common (singular) is different from the classical interpretations of the commons, i.e., common goods. The common does not exist in nature, but it is instituted, is a matter of production. Only living labor and its struggles make the common common. Finally, the sentence cited at the beginning draws the profile of a new space for politics: the politics of the common is situated beyond the exhausted dichotomy between public and private because they are two sides of the same capitalist coin. So, this space is beyond the system of representation and nation-state sovereignty, and it points out the constituent characteristics of the multitude’s global movements. We have nothing to defend, an entire common world to build up.

Therefore, the social-democratic strategies and the space of the reformist mediation are definitely over:

On this social terrain of biopolitical production, in the context of society-based capital, the integrating mechanisms that functioned in firm-based capital no longer work. Here the one really divides into two: an increasingly autonomous labor-power and, consequently, a capital that becomes increasingly pure command. Labor-power is thus no longer variable capital, integrated within the body of capital, but a separate and increasingly oppositional force.2

But we must be careful: this is not a claim for a spontaneous development of collective liberation. On the contrary, it is first of all the result of the optimism of the intellect, rooted in the formation of the cognitive labor and its cooperative and productive potentia. It is the ambivalent outcome of the class struggle of the 60s and 70s, the antagonist clash between workers’ autonomy and the capitalist response, the development of the productive forces and the restructuration of the system of exploitation. In short, it indicates a new battlefield marked by the centrality of the common – which is what the cooperation of living labor produces and what capital captures. This means that capitalist valorization and accumulation is no longer based on the organization of labor power upstream, but on its predation downstream. This is the base of liberation, but realizing it depends on the collective organization of social struggles and collective cooperation. Hardt and Negri are very clear on this point:

We can bet on the rupture of the relation of capital and build politically on the emerging autonomy of biopolitical labor. The open social relation presented by capital provides an opportunity, but political organization is required to push it across the threshold.3

Cognitive labor is not an abstract figure but a political subject. Or, in better terms, it is the becoming of a political subject in social struggles, from the North African insurrections, acampadas, or Occupy Wall Street, global movements inside the global economic crisis. This is exactly what was at stake when the operaista militants started to talk about the emergence of a new class composition in the middle of the capitalist counterrevolution after the 70s, pointing out its cooperative and cognitive characteristics, as well as its multitudinary form. Again, they were not lead by the optimism of the will or the faith in the historical progress – to cite the most frequent and boring rhetoric of the leftist victimization and subalternity to the so-called „mono-logical thinking”: it was the capacity to bet on the political anticipation of this tendency that is always immanent to class composition.

In fact, insurgence and revolution are not events but processes marked by continuity and discontinuity, subjective sedimentation and leaps forward. This is the decisive difference between operaismo and other radical thinkers who dream of the advent of a metaphysical communism, disembodied from the material processes of organization and social struggles: „In Badiou an event – such as Christ’s crucifixion and resurrection, the French Revolution, or the Chinese Cultural Revolution, to cite his most frequent examples – acquires value and meaning primarily after it takes place”4 . Therefore, we have to pose the problem of the forms of organization inside this process:

What is really necessary […], as Lenin rightly insists, is the link between ethico-political indignation and the unstoppable sequence of acts of violence, expropriation, and sabotage against the symbols and institutional realities of power that the jacqueries express. The central problem, though, adds Lenin, and we fundamentally agree, is how to translate every moment of insurgency into a moment of government, how to make insurrection lasting and stable, that is, how to make the jacquerie effective5 .

The term jacquerie can sound strange. But Hardt and Negri use it in a particular way: contemporary jacqueries are not the revolt of the excluded but the insurgence of subjects completely inside the process of production and accumulation, expropriated of the social wealth that they create. If we think of the banlieue or, more recently, the UK riots, we see the emergence – as Hardt and Negri argue – of a new figure of the poor: the poor are living labor, the form of life that produces the others people’s wealth and its own poverty. The Marxian definition comes true.

Struggles and jacqueries underline the center of the politics of the common: the reappropriation of social wealth and the destruction of capitalist structures of command. The space-time coordinates of this politics are embodied in the metropolis, that is to say, the factory for the production of the common. It is not by chance that the occupation of metropolitan spaces, for example public squares, has become central in the practices of the contemporary struggles, from Tunis’ Casbah or Tahrir square, until Puerta del Sol or Zuccotti Park. It shows the constituent practice of the multitude’s potentia and its irreducibility to reformist demands. Also, within the metropolis-factory, it indicates the centrality of the struggles against rent, which „operates through a desocialization of the common6.
How is the reappropriation of social wealth transformed into the institution of the commonwealth? This is a strategic question. In the global crisis, determined by the resistance of the global composition of living labor against the corruption of the common, one thing is sure: revolution is back on the agenda, but in a new form – that is to say, without taking control of the state. In this context, Hardt and Negri elaborates a new notion of transition, against theories of a total collapse and its socialist correlations:

The kind of transition we are working with instead requires the growing autonomy of the multitude from both private and public control; the metamorphosis of social subjects through education and training in cooperation, communication, and organizing social encounters; and thus a progressive accumulation of the common. This is how capital creates its own gravediggers: pursuing its own interests and trying to preserve its own survival, it must foster the increasing power and autonomy of the productive multitude. And when the accumulation of powers crosses a certain threshold, the multitude will emerge with the ability autonomously to rule common wealth.7

Thus, transition is immanent to the constituent movement of the composition of living labor: it indicates the problem of the rupture with capitalist apparatuses of capture and the creation of new institutions of the common. „This is a materialist teleology that has no illusions about invisible hands or final causes pulling history forward. It is a teleology pushed forward only by our desires and our struggles, with no final end point”8. We might say: it is an auto-teleological movement, immanent to the composition of living labor.

For Brian Anderson of „The Wall Street Journal”, Commonwealth is a dark, evil book. For Francis Fukuyama, it is dangerous. The capitalist think tank is right. Their fears are well-founded.

 

 Read more contributions

 

 

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, p. IX. []
  2. Ibid., p. 292. []
  3. Ibid., p. 151. []
  4. Ibid., p. 60. []
  5. Ibid., p. 239. []
  6. Ibid., p. 258. []
  7. Ibid., p. 311. []
  8. Ibid., p. 378. []

Gigi Roggero – W stronę instytucji dobra wspólnego

Rozwijany przez nas w tej książce polityczny projekt tworzenia instytucji dobra wspólnego przecina diagonalnie te fałszywe alternatywy – nie opowiada się ani za tym, co prywatne, ani za tym, co publiczne, ani za kapitalizmem, ani socjalizmem – otwierając nowe przestrzenie dla polityki.1

To krótkie zdanie ze wstępu o bardzo sugestywnym tytule Wielość staje-się-księciem – w doskonały sposób podsumowuje cele i treść książki Michaela Hardta i Antonia Negriego. Przede wszystkim – Rzecz-pospolita to nie tylko książka: to projekt polityczny. Zakłada to bezpośrednio kwestię metody, to znaczy, że niemożliwe jest czytanie i dyskutowanie tego tekstu poza kontekstem politycznym, poza współczesnymi walkami oraz przenikającym je rewolucyjnym napięciem. Po drugie, dobro wspólne (w liczbie pojedynczej) różni się od klasycznych interpretacji dóbr wspólnych, np. zasobów naturalnych. Dobro wspólne nie istnieje w przyrodzie, ale jest ustanawiane, jest przedmiotem produkcji. Jedynie żywa praca i jej walki sprawiają, że to, co wspólne, staje się dobrem wspólnym. Wreszcie zaś, powyżej cytowane zdanie z początku książki szkicuje profil nowej przestrzeni dla polityki: polityka dobra wspólnego bowiem ulokowana jest poza zużytą dychotomią między tym, co publiczne, a tym, co prywatne. Są one bowiem dwiema stronami tej samej kapitalistycznej monety. W ten sposób przestrzeń ta lokuje się poza systemem reprezentacji i suwerennością państwa narodowego, oraz wskazuje na konstytuujące cechy globalnych ruchów wielości. Autorzy zdają się twierdzić: nie mamy już nic do obrony, a do zbudowania cały wspólny świat!

Z tej przyczyny nadszedł kres wszystkich socjaldemokratycznych strategii oraz przestrzeni reformistycznej mediacji:

W tym społecznym obszarze produkcji biopolitycznej, w kontekście kapitału opartego na społeczeństwie, nie działają już dłużej mechanizmy integrujące, które funkcjonowały w ramach kapitału opartego na firmach. W tym miejscu jedno rzeczywiście dzieli się na dwa: w coraz większym stopniu autonomiczna siła robocza oraz kapitał, który staje bardziej i bardziej pozbawiony kontroli. Siła robocza nie jest już dłużej kapitałem zmiennym, włączonym w obręb ciała kapitału, ale oddzielną potęgą, której opór coraz to wzrasta.2

Zwróćmy jednak uwagę, że nie jest to żądanie spontanicznego rozwoju kolektywnego wyzwolenia. Wprost przeciwnie, jest to pierwszy z rezultatów optymizmu intelektu, zakorzeniony w formacji pracy kognitywnej wraz z jej kooperatywną i wytwórczą potentia. Jest to ambiwalentny wynik walki klasowej lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, antagonistycznego starcia między robotniczą autonomią a kapitalistyczną odpowiedzią na nią, rozwojem sił wytwórczych i ponownym przekształceniem systemu wyzysku. Mówiąc krótko, wskazuje on nowe pole walki, którego cechą charakterystyczną jest centralność dobra wspólnego – jest ono bowiem tym, co wytwarza kooperacja żywej wiedzy oraz tym, co kapitał przechwytuje. Oznacza to, że proces kapitalistycznego pomnażania wartości oraz akumulacja nie są już dłużej oparte na odgórnej organizacji pracy, ale na jej oddolnej grabieży. To właśnie podstawa wyzwolenia, jednak jego realizacja uzależniona jest od kolektywnej organizacji walk oraz zbiorowej kooperacji. W tym punkcie Hardt i Negri nie pozostawiają żadnych wątpliwości:

Możemy stawiać na zerwanie tej relacji w obrębie kapitału i wykorzystywać politycznie wyłaniającą się autonomię pracy biopolitycznej. Otwarta relacja społeczna, którą przedstawia przed nami kapitał, oznacza możliwość. Jednak by pchnąć ją przez próg potrzebna jest polityczna organizacja.3

Praca kognitywna nie jest abstrakcyjną figurą, ale podmiotem politycznym. Albo, ujmując to nieco trafniej, jest stawaniem-się podmiotu politycznego w walkach, w trakcie powstań północnoafrykańskich, ruchu acampadas czy Occupy Wall Street, czyli globalnych ruchów funkcjonujących w warunkach globalnego kryzysu gospodarczego. Dokładnie to było stawką, gdy aktywiści związani z ruchem operaismo zaczęli mówić o wyłaniającym się nowym składzie klasowym w samym środku kapitalistycznej kontrrewolucji po latach siedemdziesiątych. Zauważyli wówczas nowe cechy związane z kooperacyjnym i kognitywnym charakterem wykonywanej pracy, jak również przyjmowaną przezeń formę wielości. Raz jeszcze powtórzmy, nie byli oni prowadzeni przez optymizm woli czy wiarę w postęp historyczny – by zacytować najczęściej pojawiającą się i najnudniejszą retorykę lewicowej wiktymizacji i podporządkowywania wszystkiego tak zwanemu „mono-logicznemu myśleniu” – była to zdolność do stawiania na polityczne przewidywanie tendencji, która zawsze jest wewnętrzna względem składu klasowego.

W rzeczywistości powstanie i rewolucja nie są wydarzeniem, ale procesem naznaczonym ciągłością i nieciągłością, podmiotową sedymentacją oraz skokami naprzód. Jest to decydująca różnica między przedstawicielami operaismo oraz innymi radykalnymi myślicielami, którzy marzą o nadejściu metafizycznego komunizmu, odcieleśnionego od rzeczywistych procesów organizacji i walk: „Wydarzenie u Badiou – w rodzaju ukrzyżowania Chrystusa i jego zmartwychwstania, rewolucji francuskiej, czy też chińskiej rewolucji kulturalnej, by przytoczyć typowe dla niego przykłady – uzyskuje znaczenie i wartość zasadniczo po swoim zajściu”4 . Zatem w obrębie, a nie na zewnątrz procesu powinniśmy lokować kwestię form organizacji:

Tym jednak, co naprawdę konieczne, jak słusznie twierdził Lenin, jest wyrażany w ramach ludowego sprzeciwu związek etyczno-politycznego oburzenia z niepowstrzymywalną sekwencją aktów przemocy, wywłaszczenia i sabotażu przeciwko symbolom i instytucjonalnej rzeczywistości władzy. Według Lenina głównym problemem, z czym w pełni się zgadzamy, jest kwestia tego, jak przetłumaczyć każdy moment powstania na kategorie czasowości rządu, w jaki sposób uczynić powstanie czymś trwałym i stabilnym, a zatem ustanowić skuteczną żakerię.5

Termin żakeria może brzmieć całkiem dziwnie. Jednak Hardt i Negri używają go w szczególny sposób: współczesne żakerie nie są rewoltą wykluczonych, ale powstaniami podmiotów znajdujących się całkowicie wewnątrz procesów produkcji i akumulacji, ludzi wywłaszczonych ze społecznego bogactwa, które wytwarzają. W wydarzeniach w paryskich banlieu czy niedawnych zamieszkach w Wielkiej Brytanii widzimy – jak twierdzą Hardt i Negri – wyłanianie się nowej figury biedoty: biedota jest żywą pracą, formą życia, która wytwarza bogactwo innych oraz własne ubóstwo. W tym miejscu Marksowska definicja proletariatu znowu nabiera kształtu.

Walki i żakerie podkreślają rdzeń polityki dobra wspólnego: ponowne przyswojenie społecznego bogactwa oraz zniszczenie kapitalistycznych struktur dowodzenia. Współrzędne czasoprzestrzenne tej polityki ucieleśnione są w metropolii, czyli fabryce wytwarzającej dobro wspólne. Nie tylko dlatego, że okupacja przestrzeni metropolitalnych, na przykład placów, stała się centralna w działaniach na gruncie współczesnych walk, od Kasbahy w Tunisie przez plac Tahrir, Puerta del Sol i Park Zuccottich. Ukazuje ona konstytuujące praktyki potentiae wielości oraz ich nieredukowalność do zestawu reformistycznych żądań. Również w obrębie fabryki-metropolii wskazuje na centralność walk przeciwko rencie, która „działa poprzez odspołecznienie dobra wspólnego6 .

W jaki sposób przekształcić procesy ponownego przyswajania społecznego bogactwa w instytucje dobra wspólnego? Oto właśnie pytanie strategiczne. Jedno jest pewne w czasach globalnego kryzysu, który określony został przede wszystkim przez opór globalnego składu żywej pracy przeciwko rozkładowi dobra wspólnego: rewolucja powraca do programów ruchów społecznych, jednak w całkiem nowej formie – to znaczy bez roszczeń do przejmowania kontroli nad państwem. W tym kontekście Hardt i Negri rozwijają nowe pojęcie przejścia, przeciwko teoriom upadku kapitalizmu i ich socjalistycznym ideom:

Zamiast tego, typ przejścia, z którym pracujemy, wymaga rosnącej autonomii wielości zarówno od prywatnej jak i publicznej kontroli; przekształcenia społecznych podmiotów przez edukację i trening w kooperacji, komunikacji i organizowaniu społecznych spotkań; a tym samym akumulacji dobra wspólnego. Oto właśnie sposób, w jaki kapitał tworzy swoich grabarzy: dążąc do własnego zysku, próbując przedłużyć własne przetrwanie, musi sprzyjać rosnącej władzy i autonomii produktywnej wielości. A kiedy akumulacja tej władzy przekroczy określony próg, wielość wyłoni się wyposażona w zdolności do autonomicznego rządzenia wspólnym bogactwem.7

W ten sposób przejście jest immanentne względem konstytuującego ruchu składu żywej pracy: zakłada kwestię zerwania z kapitalistycznymi urządzeniami przechwytu oraz tworzenie nowych instytucji dobra wspólnego. „Oto teleologia materialistyczna, która pozbawiona jest złudzeń co do niewidzialnych rąk lub przyczyn ostatecznych, pchających naprzód historię. To teleologia forsowana jedynie przez nasze pragnienia i nasze walki, bez żadnego ostatecznego celu. Postęp będzie mierzony naszymi wzrastającymi możliwościami realizacji wspólnego szczęścia oraz utworzenia demokratycznego świata, w którym wszyscy razem będziemy mieli prawo, zdolność i chęć sprawowania władzy”8 . Moglibyśmy stwierdzić, że jest to autoteleologiczny ruch immanentny względem składu żywej pracy.

Dla Briana Andersona, recenzenta z „Wall Street Journal”, Rzecz-pospolita jest mroczną i złą książką. Dla Francisa Fukuyamy jest ona niebezpieczna. Przedstawiciele kapitalistycznych think tanków nie mylą się. Ich strach ma uzasadnione podstawy.

Przełożył Krystian Szadkowski

 

Gigi Roggero – Badacz na wydziale Polityki, Instytucji i Historii Uniwersytetu Bolońskiego. współautor książek Futuro anteriora, Rzym 2002, Precariopoli. Parole e pratiche delle nuove lotte sul lavoro, manifestolibri 2005, oraz Gli operaisti, Rzym 2005, autor Intelligenze fugitive, Rzym 2005, L’archivio postcoloniale, 2008 oraz The Production of Living Knowledge, Temple University Press 2011.

 

Więcej ankiet

 

 

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. IX. []
  2. Tamże, s. 292. []
  3. Tamże, s. 151. []
  4. Tamże, s. 60. []
  5. Tamże, s. 239. []
  6. Tamże, s. 258. []
  7. Tamże, s. 311. []
  8. Tamże, s. 378. []

Anna Curcio – Krótka uwaga odnośnie różnic i tego, co wspólne, w Rzeczy-pospolitej

Pośród wielu istotnych zagadnień, nowa książka Michaela Hardta i Antonia Negriego – Rzecz-pospolita – w produktywny sposób omawia tożsamość i różnice (klasowe, rasowe, genderowe i seksualne), a szczególnie to, jak odnoszą się one do siebie wzajemnie wewnątrz tego, co wspólne. (więcej…)