Wiktor Marzec – Poststrukturalistyczna teoria dyskursu i empiryczne badania społeczne

Abstrakt: Teoria dyskursu (Discourse Theory) to zespół podejść teoretycznych (w tym i najbardziej w Polsce znana teoria Laclaua), które wprawdzie nie formułują całkowicie nowego paradygmatu badań, ale poprzez spójne opracowanie teorii społecznej opartej na poststrukturalistycznej ontologii społecznej wprowadziły wiele zmian w naukach politycznych i socjologii. Jak dotąd jej przedstawiciele pracowali głównie koncepcyjnie, na abstrakcyjnych wyżynach teorii, czasem tylko traktując materiał empiryczny jako ilustrację poczynionych ustaleń. Nie prowadzono jednak systematycznych badań empirycznych, twórcy teorii dyskursu nie zaproponowali też konkretnych sposobów wykorzystania jej w ten sposób ani wytycznych metodologicznych do jej aplikacji w badaniach. Pomocne mogą okazać się techniki badań wypracowane w bardziej empirycznie zorientowanych gałęziach badań języka i dyskursu, takie jak Krytyczna Analiza Dyskursu czy nawet wspomagane komputerowo badania leksykometryczne. Translacja taka nie jest łatwa, ale być może wykonalne jest połączenie takich elementów w heterogeniczną, ale nie sprzeczną, całościową perspektywę teoretyczno-metodologiczną.

Słowa kluczowe: teoria dyskursu, to, co polityczne, retoryka, krytyczna analiza dyskursu (KAD), Laclau, leksykometria

*  *  *

Wielu znakomitych filozofów (choć do każdego z nich miano to pasuje co najmniej umiarkowanie) było jednocześnie zaciętymi badaczami społecznymi, by wymienić choćby Marksa w Bibliotece Brytyjskiej, archiwistę Foucaulta i Rancière’a jako badacza historii robotniczej. Z drugiej strony, badania społeczne, które naprawdę zasługują na to miano (nie bez przyczyny, ale z żalem, unikam tu terminu „socjologia”), uprawiane są zawsze w bezpośrednim dialogu z myśleniem filozoficznym (czy będą to empiryczne badania Institut für die Sozialforschung, czy też zadłużona wobec fenomenologii społecznej etnometodologia Harolda Garfinkla). Zarówno badania społeczne, jak i filozofia rządzą się jednak po części swoimi prawami, czego efektem są kłopoty z wzajemnym ich powiązaniem. Nawet w wypadku heterodoksyjnych badań trudno spełnić kryteria stawiane przez wspólnotę naukową, przedstawić łańcuch referencji, który uprawomocniałby przejście od teoretycznej – czy może nawet spekulatywnej – konstrukcji do empirycznych badań, mierzących się z rzeczywistymi zjawiskami społecznymi. By uniknąć problemu wpisywania ich w ramy z góry określonych pojęć teoretycznych, konieczne jest powiązanie ram analitycznych i badanych zjawisk1. Problem ten dotyczy również zyskującej ostatnio coraz większą popularność poststrukturalistycznej teorii dyskursu, czy ujęć tego, co polityczne, odnoszonych do świata naszej teraźniejszości. Trzeba zawsze podjąć wysiłek przekładu, wskazać, jak dokładnie badać rzeczywistość (jakkolwiek byśmy jej nie ujmowali), by robić coś więcej niż poszukiwanie przykładów dla z góry powziętych konceptów.

Swoje historyczne badania zmiany społecznej opieram na poststrukturalistycznej teorii dyskursu [Poststructuralist Discourse Theory], pod którą podwaliny położył Ernesto Laclau. Obecnie teoria dyskursu jest zespołem podejść teoretycznych (w tym i najbardziej w Polsce znana teoria Laclaua), którego nie można traktować jako odrębnego paradygmatu w naukach społecznych. Z drugiej strony, opiera się ona na poststrukturalistycznej ontologii społecznej, co umożliwia oryginalną interpretację zjawisk społecznych. Teoria dyskursu (która w zależności od tego, na jaki jej aspekt kładziony jest akcent, bywa nazywana teorią hegemonii, filozofią tego, co polityczne2, czy teorią demokracji radykalnej) to dosyć heterogeniczny twór i czasami trudno znaleźć jakieś wspólne elementy u wszystkich jej przedstawicieli i przedstawicielek; łączy ich raczej podobieństwo rodzinne. Sprawy nie ułatwia bardzo synkretyczny charakter teorii, mniej bądź bardziej udanie asymilującej bardzo zróżnicowane inspiracje. Żetony, które są tu w grze, to przede wszystkim marksizm (ruch wychodzenia i jednocześnie zachowania marksizmu w post-marksizmie), teoria hegemonii Gramsciego, polacanowska polityka podmiotu, Althusserowska teoria ideologii i interpelacji, Derridiańskie ujęcie nierozstrzygalników i ruch dekonstrukcji, Wittgensteinowska filozofia języka, wreszcie Heideggerowska różnica ontologiczna i pojęcie tego, co polityczne Carla Schmitta. Jak widać, mieszanka dosyć wybuchowa, a może nawet niestrawna. Poza tymi komponentami jest jeszcze jeden, być może najważniejszy składnik, organizujący przyjmowaną ontologię społeczną, a zatem całościową perspektywę teorio-metodologiczną, która nas tu najbardziej interesuje. Mam tu na myśli radykalizację i generalizację reguł i pojęć Saussure’owskiego strukturalizmu – stąd określenie „poststrukturalistyczna teoria dyskursu” nie wydaje się bezzasadne.

Początkiem takiego ujęcia dyskursu był bodaj esej Derridy Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych ((J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. K. Kosiński, [w:] Język, dyskurs, społeczeństwo, red. L. Rasiński, Warszawa 2009.)), w którym dokonuje on radykalizacji Saussure’owskich tez o języku jako systemie różnic i arbitralnym charakterze znaku:

[J]est to zatem ta chwila, gdy język zajmuje uniwersalne pole problemowe; jest to zatem ta chwila, gdy wobec nieobecności centrum czy źródła, wszystko staje się dyskursem – pod warunkiem, że zgodzimy się na to słowo – czyli systemem, w którym stojące w centrum, źródłowe lub transcendentalne signifié nie jest nigdy absolutnie obecne poza pewnym systemem różnic. Ta nieobecność transcendentalnego signifié rozciąga w nieskończoność pole i grę znaczenia3.

Teoria dyskursu zakłada, że pole społeczne (które samo ma charakter dyskursywny w myśl założenia, że rzeczywistość społeczna ma charakter znakowy – tu możliwe dwa tropy – Lacanowski i hermeneutyczny) zbudowane jest analogicznie do formacji dyskursywnych w rozumieniu Foucaulta4; jego elementy są ustabilizowane w swoim rozproszeniu. Są też relacyjnie powiązane, jak elementy języka w koncepcji de Saussure’a5. Jednak, w przeciwieństwie do de Saussure’a, poststrukturaliści zwracają uwagę na potencjalną płynność tożsamości elementów pola dyskursywnego – „pływają” one, ponieważ „żadna formacja dyskursywna nie jest zszytą całością, a przekształcenie elementów w momenty [podporządkowane systemowej całości – przyp. WM] nie jest nigdy zupełne”6. Podmioty (indywidualne i zbiorowe) nie mają stałej, zdeterminowanej w jakiś określony sposób tożsamości. Nierozstrzygalność struktury (według Derridy będąca warunkiem jej [nie]możliwości – co oznacza, że nie da się jej usunąć i domknąć układu znaczeń)7 sprawia, że w przestrzeni dyskursywnej mogą być dokonywane różne operacje polegające na przekształcaniu sieci znaczących poprzez powiązanie poszczególnych jej elementów (pozycji podmiotowych, działań, instytucji itp.).

Teoria dyskursu staje się właściwie społeczną ontologią. Dzieje się tak dlatego, że na jej gruncie uznaje się krytykę przekonania o możliwości niezapośredniczonego dyskursywnie dostępu do rzeczy „samych w sobie”, opracowaną równolegle w obrębie filozofii analitycznej (Wittgenstein), strukturalizmu (poststrukturalistyczna krytyka znaku) i fenomenologii (Heidegger). Poza tym odrzuca się podział na rzeczywistość dyskursywną i niedyskursywną8 – dyskursywność społecznej relacji nie jest tylko językowa, ma również charakter materialny o tyle, o ile elementy językowe i niejęzykowe współtworzą razem „zróżnicowany i ustrukturowany system pozycji”9 „[K]ażdy przedmiot konstytuowany jest jako przedmiot dyskursu o tyle, o ile żaden przedmiot nie jest dany poza wszelkimi dyskursywnymi warunkami.”10 Pole społeczne jest polem naddeterminacji – nie jest ani stabilne, ani też całkiem chaotyczne11. Ostateczne jego „zszycie” jest niemożliwe, ale nie ma też przypadkowości – czasowo i przygodnie pojawiają się uprzywilejowane punkty węzłowe, które organizują znaczenia12. Nie jest to zamknięta struktura, lecz relacyjna przestrzeń, która nie może ukonstytuować siebie jako takiej.

Społeczeństwu nie udaje się nigdy utożsamić z samym sobą, gdyż każdy z punktów węzłowych konstytuuje się w przekraczającej go sferze intertekstualności. Praktyka powiązania polega zatem na tworzeniu punktów węzłowych częściowo stabilizujących znaczenie, a cząstkowy charakter tej stabilizacji wynika z otwartości tego, co społeczne, będącej skutkiem nieustannego przekraczania każdego dyskursu przez nieskończoność pola dyskursywności13.

W takich oto realiach odbywa się konstrukcja społecznych tożsamości i określanie oblicza poszczególnych przedmiotów, których dotyczą formułowane wypowiedzi. Analiza tego procesu jest podstawowym przedmiotem zainteresowania badacza.

Teoria dyskursu opiera się na założeniu, że wszystkie przedmioty i działania mają sens, który jest wytworem historycznie uwarunkowanych systemów reguł. Odnosi się ona do tego, w jaki sposób praktyki społeczne wytwarzają i podważają dyskursy konstytuujące rzeczywistość społeczną. Istnienie tych praktyk jest możliwe dzięki temu, że systemy znaczeń mają charakter przygodny i nigdy nie wyczerpują całego pola znaczeń w obrębie danego społeczeństwa14.

Takie ujęcie, rezygnujące ze stałej i trwałej podstawy społeczeństwa czy jakiegoś substancjalnego, racjonalnego gruntu, na którym mogłaby się opierać legitymacja politycznych decyzji, otwiera oczywiście różne możliwości postępowania teoretycznego. Mogą to być próby wypracowania projektu politycznego (np. radykalna demokracja Mouffe), opisania logiki pola politycznego czy relacji między empiryczną polityką a tym, co polityczne (teoria hegemonii Laclaua), wreszcie wykorzystanie tych ustaleń w badaniach społecznych. Ten ostatni aspekt będzie nas interesował najbardziej.

Zręby teorii dyskursu w propozycjach Laclaua i Mouffe mają zdecydowanie „spekulatywny” charakter – ich projekt to raczej pojęciowa dekonstrukcja klasycznego marksizmu, będąca odpowiedzią na procesy społeczne i polityczne, które pojawiły się lub nasiliły pod koniec lat siedemdziesiątych (zmierzch proletariatu, hybrydyzacja tożsamości społecznych, thatcheryzm i triumf nowej prawicy). Od początku teoria ta jest silnie zakorzeniona w rzeczywistości społecznej, również w aspekcie pragnienia jej praktycznej zmiany. Nie jest to jednak perspektywa badawcza w jakimkolwiek możliwym do przyjęcia sensie. Z czasem Laclau i Mouffe zaczęli coraz częściej odnosić się do empirycznej rzeczywistości, a także rozszerzać historyczne granice zastosowania swojej koncepcji. Teoria dyskursu stała się stopniowo quasi-uniwersalną teorią społeczną, dysponującą spójną ontologią społeczną i mającą ambicję opisywać (i zmieniać – tu złożone relacje między tymi dwoma komponentami) logiki pola społecznego i politycznego, również w odniesieniu do rzeczywistości wykraczającej poza bezpośrednie realia historyczne stanowiące kontekst wytworzenia tej teorii15

Twórcy tej perspektywy nie zaproponowali jednak spójnej ramy teoretyczno-metodologicznej, a w szczególności procedur badawczych, które mogłyby umożliwić prowadzenie z jej wykorzystaniem empirycznych badań społecznych. Sprawdzenie analitycznego, eksplanacyjnego i heurystycznego potencjału tego podejścia jest zadaniem, które ciągle stoi przez nami16.

Młodsze pokolenie badaczy, głównie wywodzących się bezpośrednio z tzw. „szkoły z Essex” (czyli ośrodka, gdzie pracował i wykładał Laclau), podjęło szereg bardziej empirycznie zorientowanych badań mających za swoją teoretyczno-metodologiczną podstawę teorię dyskursu. Często jednak badania te realizowane są wedle modelu „weryfikacyjno-egzemplarycznego”; polegają na poszukiwaniu ilustracji dla z góry powziętych założeń, nie spełniając kryteriów nie tylko (post)pozytywistycznej nauki, które słusznie odrzucają, ale i standardów intersubiektywnej komunikowalności strategii badawczych we wspólnocie naukowców. Trzeba więc wypracować rodzaj metodologii, która zapewni ważność ustaleń badań empirycznych opartych na teorii dyskursu17. Przyglądając się raz jeszcze podstawowym założeniem teorii dyskursu, poszukajmy więc metod, które pozwolą uniknąć wskazanych tu problemów. Na naszej drodze wskazówkami mogą być ustalenia związanych z teorią dyskursu badaczy o bardziej empirycznej orientacji, jak David Howarth i Jason Glynos, którzy podjęli wyzwanie zaproponowania całościowej wizji uprawiania krytycznej nauki społecznej w oparciu o teorię dyskursu, w postaci projektu „logik krytycznego wyjaśniania”. Ważną propozycją  w tym kontekście mogą być późniejsze prace Laclaua (przede wszystkim Rozum populistyczny) i inspirowane nimi badania dyskursu koncentrujące się przede wszystkim na retorycznym aspekcie konstruowania tożsamości i podziałów społecznych. Spróbujmy też poszukać bardziej szczegółowych metod badań, które umożliwią pewien stopień „standaryzacji”, nie pozostając przy tym w sprzeczności z ogólnymi założeniami teorii dyskursu. Rysują się tu dwie propozycje: wykorzystanie technik badań z tzw. krytycznej analizy dyskursu (KAD, CDA) i badań leksykometrycznych.

W dominującym do dziś modelu uprawiania socjologii brakuje problematyzacji jej założeń ontologicznych i epistemologicznych. W większości wypadków przyjętą implicite „filozofią nauki” jest neopozytywizm; przeważnie jednak nie jest to decyzja uświadomiona, po prostu w ten sposób traktuje się badaną rzeczywistość. Nieco inaczej jest w wypadku całej tradycji socjologii interpretatywnej, która opiera się na innych założeniach (zwraca uwagę na rolę języka i komunikacji, interakcji, symboli, konstruowania znaczeń), ale na ogół przyjmuje podobną, najczęściej realistyczną, epistemologię18. Oczywiście ze względu na wieloparadygmatyczność tych nauk (w przypadku socjologii przez jej środek przebiega nawet bardziej podstawowa granica – między nomotetycznymi naukami społecznymi a idiograficznymi lub hermeneutycznymi naukami humanistycznymi), trudno tu o zasadnicze uogólnienia; z pewnością tradycja konstruktywistyczna i wszystkie „nowe” metody badań społecznych zmieniły dużo w tym względzie – nie tylko w swoim własnym obrębie. Howarth i Glynos są jednak przekonani, że wiele podejść i paradygmatów w naukach społecznych charakteryzuje niedostatek refleksji nad zakładaną ontologią społeczną i brak jej integracji z przyjmowaną perspektywą teoretyczno-metodologiczną. Metodologię badań redukuje się raczej do kwestii czysto technicznych, czasem po prostu do metod, technik i narzędzi badawczych służących do zbierania materiałów. Tymczasem w każdej decyzji związanej z ich wyborem kryje się szereg założeń, które powinniśmy ujawnić i rozważyć, by posługiwać się zintegrowanym podejściem do badanej rzeczywistości. Trzeba zatem przejść od mówienia o „metodologii” do szerszego korpusu przekonań, jakie moglibyśmy nazwać właśnie „perspektywą teoretyczno-metodologiczną”.

Badania empiryczne prowadzone z wykorzystaniem teorii dyskursu opierają się na przekonaniu, że analiza dyskursu nie jest tylko technicznym środkiem służącym do „wglądu” w badane zjawiska, lecz istotną częścią całościowego podejścia teoretyczno-metodologicznego. Tak jak metodologia badań (i w ogóle poznanie) niemożliwe są bez teorii, tak i teoria nie jest w stanie obejść się bez określonej metodologii19. Choć teoria dyskursu jest raczej heterodoksyjną perspektywą, krytyczną wobec różnych nurtów (post)pozytywistycznych nauk społecznych (np. „paradygmatu normatywnego”20 czy socjologii ilościowej), to nie godzi się na sprowadzanie naukowej prawdy do subiektywistycznego uroszczenia czy ekspresji władzy, a także na redukowanie własnej pozycji poznawczej do „konstruktów drugiego stopnia”, interpretacji interpretacji i rozumienia subiektywności uczestników życia społecznego. Komponent interpretatywny, jak i lekcje hermeneutycznych nauk społecznych (warto pamiętać, że nie mają one wiele wspólnego z hermeneutyką filozoficzną) są ważnym składnikiem działalności badawczej, co nie oznacza jednak rezygnacji z „mocnego” wyjaśniania czy krytyki. Analizy oparte na teorii dyskursu muszą być oceniane pod kątem potencjału eksplanacyjnego i heurystycznego. Ich ocena będzie zatem zależała od tego, czy są w stanie dostarczyć nowych interpretacji zjawisk społecznych i opisać procesy i czynniki, które wcześniej pozostawały niewidoczne 21. Ponadto muszą się też w pewien sposób wpisać w ramy dominujących reżimów prawdy (jako teorie naukowe), choć często stanowią jednocześnie próbę ich zakwestionowania i rozszerzenia22.

W tego rodzaju badaniach nie sposób oddzielić przyjmowanych założeń ontologicznych i teoretycznych od proponowanej metodologii badań i wykorzystywanych technik badawczych. By w pełni zdać sprawę z procedury, jaką chce się wykorzystać do zbudowania odpowiedniego łańcucha referencji między przedmiotem badania a wypowiedziami, które formułujemy na jego temat we wspólnocie naukowej, musimy prześledzić podstawowe teoretyczne gesty i metodologiczne decyzje, które są względem siebie współzależne. Teoria dyskursu jest teorią ukierunkowaną na problemy [problem driven theory]23i jako taka nie wymaga ani nie umożliwia sformułowania w pełni spójnego i niezmiennego katalogu reguł metodologicznych, na jakich miałyby się opierać inspirowane nią badania. Jest raczej nastawiona na Foucaultowski ruch problematyzacji, archeologiczne wyodrębnianie nieciągłych jednostek analizy, genealogiczne ukazywanie ich historycznej przygodności i badanie warunków możliwości ich pojawienia się. Badanie takie, podobnie jak inne propozycje, których podstawowym przedmiotem zainteresowania jest język i znaczenie, może być próbą „zrozumienia i opisania (historycznej) trajektorii […] współczesnych idei, praktyk i tożsamości, które aktualnie są traktowane jako oczywiste”24. Całościowym celem poznawczym jest przedstawienie nowych, przekonujących interpretacji wybranych problemów i przypadków, które wnoszą nowe jakości do danego pola badawczego, przyczyniając się również do możliwości dalszych badań powiązanych problemów25.

Zamiast sztywnej metodologii, mamy tu do czynienia z ciągłym dialogiem pomiędzy problemem badawczym, ogólnymi założeniami metodologicznymi, perspektywą normatywną i etyczną oraz impulsem krytycznym26. Teoria dyskursu nie formułuje „praw nauki” czy nawet „generalizacji historycznych”; określa raczej ogólne wyznaczniki działających w danym obszarze rzeczywistości „logik”, jak proponują Howarth i Glynos. To „logika” ma być podstawową formą uwzorowania praktyk społecznych, jej badanie polega na ustaleniu „gramatyki”, w obrębie której dokonywane są poszczególne działania i zachowania. Nie ma tu przyczynowości czy subsumcji poszczególnych zdarzeń pod ogólne prawa i generalizacji empirycznych. Teoria dyskursu sytuuje się pomiędzy Scyllą nomotetycznych roszczeń niektórych podejść i paradygmatów nauk społecznych i Charybdą interpretatywizmu, ograniczonego do opisu subiektywnych znaczeń aktorów świata społecznego.

Jak powinna zatem wyglądać analiza określonych zjawisk społecznych? Jakie procedury umożliwią nam uniknięcie problemów podejść naturalistycznych i hermeneutycznych? W dalszym ciągu nie dysponujemy żadnymi konkretnymi wskazówkami, jak prowadzić badania społeczne, procedurami, wedle których mamy postępować, by wyniki naszych badań były czymś więcej niż pewną własną interpretacją rzeczywistości. Być może wkraczam tu na teren, przed wejściem na który ostrzegali Howarth i Glynos, ulegam osadom pozytywistycznej filozofii nauki, której nie udało mi się porzucić. Być może jednak jeszcze kilka kroków w tym kierunku, bez zupełnej rezygnacji z założeń teorii dyskursu, jest jeszcze możliwych. Proponuję, by wykorzystać jej ramę teoretyczno-metodologiczną, podstawowe pojęcia, krytyczny i heurystyczny potencjał do sformułowania podejścia badawczego, które umożliwiłoby formułowanie wniosków poddających się nieco „twardszej” procedurze weryfikacji. Zapytajmy zatem, co trzeba zrobić, by tak przedsięwzięte kroki badawcze, jak i wyniki badań empirycznych opartych na założeniach teorii dyskursu, mogły być zaakceptowane przez szerszą wspólnotę naukową, niż ta, która już się tą perspektywą posługuje (utrzymując jednak założenie, że w pełni powtarzalna procedura eliminująca podmiot badacza jest niemożliwa, a próby jej wprowadzenia szkodliwe).

W obrębie „twardego rdzenia” teorii dyskursu najbliżej sformułowania spójnego zestawu pojęć i odpowiadających im propozycji wykorzystania w badaniach jest chyba Laclau, który doprecyzował i rozwinął w wielu późniejszych tekstach swoje ujęcie dyskursu. W poruszanym tu kontekście najbardziej interesująca wydaje się książka Rozum populistyczny. Laclau stara się pokazać strukturalne mechanizmy działania populizmu, oparte wprawdzie na pewnych elementach afektywnych czy retorycznych, ale właściwe wszystkim formom mobilizacji politycznej – populizm nie może być tedy przedstawiany jako przeciwieństwo racjonalności politycznej, a co najwyżej jako jej krańcowy, a przez to dobrze analitycznie uchwytny, przypadek. „W takim wypadku znak rozpoznawczy populizmu byłby jedynie wyjątkową emfazą dla logiki politycznej, która jako taka jest koniecznym składnikiem polityki tout court.27 W zaproponowanym tam ujęciu tego, co polityczne, poza kontekstem psychoanalitycznym (Freudowskie pojęcie obsadzenia, libidinalne aspekty zrzeszania w grupy, Lacanowskie ujęcie podmiotu opartego na braku), znacząco rośnie udział retoryki, jako zarazem istotnego komponentu procesów politycznych i konstruowania tożsamości, jak i zasobnika narzędzi, za pomocą których można te procesy badać28. Rządząca populizmem dynamika jest ogólną logiką tego, co polityczne, oparta zaś jest właśnie na mechanizmach retoryki. W pełni uwidacznia się tu rozumienie dyskursu, homologicznego wobec struktur języka, jako rodzaju społecznej ontologii. Laclau, czerpiąc z językoznawstwa strukturalnego, jak i tradycji retorycznej, przedstawia spójną siatkę pojęciową służącą do opisu logiki działania dyskursu, a zatem i tego, co polityczne. Doprecyzowane zostały pojęcia, mechanizmy działania i wzajemne relacje „logiki różnicy” i „logiki ekwiwalencji” (odpowiednio homologicznych wobec relacji syntagmatycznych i paradygmatycznych w językoznawstwie strukturalnym) – a to „wewnątrz napięcia między nimi konstruowane są wszystkie tożsamości”29. Umożliwiło to także precyzyjne zastosowanie wobec tych procesów konstrukcji, jak i wobec artykulacji hegemonicznych, kategorii metafory i metonimii, jako uniwersalnych mechanizmów operujących w polu dyskursu. W ten sposób figury i tropy retoryczne mogą stanowić rezerwuar pojęć dających szansę na heurystycznie płodny opis i krytyczne wyjaśnianie różnych dyskursywnych logik30. Przykładowo, proces scalania jedności symbolicznej danego podmiotu czy projektu politycznego oparty jest na metonimicznym mechanizmie synekdochy; część zaczyna wyrażać całość – partykularność może zająć miejsce zawsze wobec niej niewspółmiernej uniwersalności. Tak dzieje się choćby w sytuacji, gdy jakaś siła społeczna (niech będą to ruchy robotnicze) czy określony populistyczny program polityczny (jak często przywoływany przez Laclaua peronizm)  zyskuje wymiar uniwersalny, łącząc różne walki i żądania w hegemonicznym projekcie politycznym. Podobnie można wykorzystać inne pojęcia z zakresu retoryki (co czyniono zresztą często w myśli poststrukuralistycznej – vide Derrida, Spivak). Scalanie łańcucha równoważnych, ale zawsze wciąż  partykularnych żądań za pomocą symbolicznego zwornika, który reprezentuje ich całość31, można opisać z pomocą pojęcia katachrezy. Tak jak w retoryce mamy niekiedy do czynienia z niemożliwością zastąpienia określenia figuralnego przez literalne (czy po prostu z „nadużyciem” metafory w sposób, który czyni ją pewnym „wykroczeniem” językowym), tak ów symboliczny zwornik, puste znaczące, jak określa go Laclau, również przestaje mieć cokolwiek wspólnego ze scalanymi przezeń elementami. Różne niewspółmierne żądania mogą zostać połączone w łańcuchy ekwiwalencji tylko dzięki organizującemu je symbolicznemu pustemu znaczącemu. Taki „symboliczny sposób wyrażania”32 powoduje wyłonienie „jednego elementu różnicującego, który przyjmuje na siebie reprezentowanie niemożliwej całości […]. W ten sposób pewna tożsamość zostaje wyrwana z całego pola różnic i staje się ucieleśnieniem działania całościującego.”33. Brak pozytywnego rdzenia umożliwia naddeterminację przez różne niezaspokojone roszczenia, które odnajdują w nim jedność symboliczną34. Hegemonia jest po prostu polityczną katachrezą.

Retoryka właśnie jest jednym z analitycznych rezerwuarów, jakie proponuje wykorzystać David Howarth w jednej z publikacji mającej na celu wypracowanie adekwatnych wobec teorii dyskursu metod badawczych. Można badać różne obecne w dyskursie zabiegi ukierunkowane na ustanawianie i potwierdzanie znaczeń czy metonimiczne operacje przejmowania przez jedną z grup reprezentowania całości społeczeństwa. Można też używać retoryki do bezpośredniej analizy tekstów – poszczególnych dyskursów partii czy ruchów społecznych (wtedy już nie jako ogólnej logiki tego, co polityczne, ale, bliżej wobec pierwotnego dla niej kontekstu, jako sztuki formułowania wypowiedzi)35. Inną formą analizy tekstu może być analiza znaczenia, problematyzująca semantyczne przesunięcia i zabiegi ukierunkowane na budowę i utrwalenie treści pustych znaczących, wyrażanie pustej pełni społeczeństwa i konstrukcję formacji hegemonicznych. Trzecim elementem analizy jest wedle Howartha badanie konstrukcji podmiotowości w dyskursie, jako zarówno gotowego „transmitera” wyrażającego stwierdzenia językowe36, jak i całości performatywnie ustanawianej i subwersjonowanej  w aktach mowy.

Przykładem zastosowania tych propozycji mogą być choćby podjęte przez Stevena Griggsa i Davida Howartha badania konfliktów dotyczących polityki rozbudowy transportu lotniczego w Wielkiej Brytanii37. Ekwiwalencja, katachreza i redeskrypcja (w obszarze znaczeń – np. poprzez przedstawienie określonej opowieści w nieco innych słowach, by zmienić jej sens i odbiór – w tradycji retorycznej jest to zabieg określany mianem paradiastole)38 stają się „retorycznymi logikami” umożliwiającymi badanie, wyjaśnianie, rozumienie i krytykę zachodzących w polu dyskursu zjawisk.

Teoretycy dyskursu uznają ruchy tropologiczne za podstawowy wymiar wszystkich relacji społecznych. Pojęcia jako takie są zawsze naznaczone efektami tej uogólnionej metaforyczności […]. Kategorie retoryczne są ważne zarazem dla ukonkretnienia [fleshing out] ontologii teorii dyskursu, jak i jako środki do analizy tekstów i praktyk językowych39.

Zamiast logiki operacjonalizacji, która wyznacza warunki konieczne i wystarczające do aplikacji określonego pojęcia do materiału empirycznego, autorzy z kręgu teorii dyskursu posługują się podejściem opartym na intuicji, teoretycznej ekspertyzie czy doświadczeniu, i artykulacji, jako skontekstualizowanemu powiązaniu pojęć teoretycznych i materiału empirycznego. Jednak zaproponowane powyżej strategie analityczne zarazem umożliwiają, jak i wymagają uzupełnienia o techniczne narzędzia analizy tekstów, do pewnego stopnia operacjonalizujące (o zgrozo…) wykorzystywane pojęcia. W celu wypracowania konkretnych narzędzi badawczych, użytecznych do badań z wykorzystaniem teorii dyskursu, sięgnąć można do bardziej empirycznie zorientowanych gałęzi analizy dyskursu, takich jak krytyczna analiza dyskursu (KAD). Sami autorzy z kręgu teorii dyskursu nie wykluczają takiego mariażu40. Krytyczna analiza dyskursu też jest raczej podejściem otwartym i programowo zachęca się do łączenia jej z innymi podejściami i dobrze pojętej trans-dyscyplinarności41.

   Należy przy tym pamiętać, że mimo częściowo wspólnych korzeni i inspiracji42, teoria dyskursu przyjmuje odmienną ontologię społeczną, kwestionując między innymi rozróżnienie na „dyskursywne” i „niedyskursywne”. W tym aspekcie różni się od KAD, skupiającej się na analizie relacji pomiędzy rzeczywistością społeczną (niesprowadzalną do dyskursu), a dyskursem: „KAD zajmuje odpowiednią pozycję do badania relacji między znaczeniem a materialnością, ponieważ, w przeciwieństwie do wielu innych sposobów analizy dyskursu, nie redukuje sfery społecznej do języka (dyskursu)”43. Takie podejście umożliwia wgląd w rzeczywistość pozatekstową:

KAD jest analizą procesów społecznych, skupiającą się głównie na ich wymiarach semiotycznych – innymi słowy, jest to semiotyczny „punkt wejścia” w procesy społeczne, które są wewnętrznie ukonstytuowane jako dialektyczne relacje między rozmaitymi elementami i momentami społecznymi, obejmującymi dyskurs i momenty niedyskursywne44.

Podstawowym założeniem tej metody jest rozumienie dyskursu jako formy praktyki społecznej. Dialektyka dyskursu jest dwukierunkowa:

Zdarzenie dyskursywne jest kształtowane przez sytuacje, instytucje i społeczne struktury, ale i ono je kształtuje […]. Dyskurs jest społecznie konstytuujący (constitutive) w równym stopniu, jak społecznie kształtowany [shaped]: konstytuuje sytuacje, przedmioty wiedzy i społeczne tożsamości45.

Jeśli chcemy wykorzystać KAD w badaniach opartych na założeniach teorii dyskursu – unikając jednocześnie eklektyzmu, polegającego na bezrefleksyjnym zestawieniu niepowiązanych elementów – musimy wypracować podejście uwzględniające odmienne podglebia filozoficzne i założenia ontologiczne tych tradycji. Wymaga to pewnych działań translacyjnych, ukierunkowanych na dostosowanie założeń, pojęć czy technik badawczych z odmiennych teorii tak, by mogły zostać one zintegrowane w ramach trans-dyscyplinarnego podejścia badawczego46. Choć pewne próby takiej integracji były już z powodzeniem podejmowane i zastosowanie takiego podejścia okazywało się owocne47, to jednak kompleksowa integracja języków opisu teorii dyskursu i krytycznej analizy dyskursu to zadanie wciąż czekające na realizację. W praktyce badawczej różnice wydają się niewielkie i kategorie wypracowane w obrębie KAD można by wykorzystać z powodzeniem, operując ontologią teorii dyskursu48. Przedmiotem badania jest nie tylko rzeczywistość tekstu, ale to, co ona odsłania, do czego można poprzez nią dojść w sferze stosunków społecznych i produkcji kulturowej (sferach, które zdaniem Laclaua również mają naturę dyskursywną)49.

Spośród wewnętrznie zróżnicowanego podejścia, jakim jest KAD, można zaczerpnąć wiele „technicznych” elementów umożliwiających analizę materiału empirycznego i późniejszą jego interpretację z użyciem siatki pojęciowej teorii dyskursu. Przykładowo, narzędzia wypracowane przez Normana Fairclougha umożliwiają badanie zmiany w czasie w obrębia pola dyskursu, tj. zmiany w przypisywaniu aktorom sprawczości, uznawaniu racjonalności, celowości i prawomocności ich działań, strategii legitymowania określonych praktyk społecznych i naturalizacji poszczególnych sposobów opisywania świata. Z kolei narzędzia rekontekstualizacji praktyk społecznych (Theo Van Leeuwen) w dyskursie można wykorzystać w analizie zmiany w konstruowaniu podmiotowości ich uczestników i przekształceń relacji władzy50.

Krytyczna analiza dyskursu bywa niekiedy uzupełniana badaniami leksykometrycznymi czy korpusowymi, kiedy przedmiotem badania są duże zestawy tekstów, uniemożliwiające staranną analizę jakościową, strukturalną czy lingwistyczną51. Przyglądając się temu, jak Laclau i Mouffe definiują podstawowe pojęcia w swojej koncepcji dyskursu, możemy się też zastanowić, jak mogą one być empirycznie uchwytne, również w badaniach ilościowych.

[P]owiązaniem będziemy nazywać każdą praktykę ustanawiającą relacje między elementami w taki sposób, że ich tożsamość zostaje przekształcona w wyniku praktyki wiązania [articulation]. Ustrukturowaną całość stanowiącą rezultat praktyki wiązania nazywać będziemy dyskursem. Zróżnicowane pozycje o tyle, o ile pojawiają się jako powiązane w obrębie dyskursu, nazwiemy momentami. W odróżnieniu od nich elementem zwiemy każdą różnicę, która nie jest powiązana w sposób dyskursywny52.

Narzędziem umożliwiającym analizę zoperacjonalizowanych pojęć (a zatem nadanie im sensu uchwytnego w empirycznych badaniach i poddającego się pewnej empirycznej kontroli) może być na przykład leksykometryczna analiza tekstu, będąca jednocześnie wykorzystaniem w zestandaryzowanym, ilościowym badaniu podstawowych założeń teorii dyskursu53. „Proces konstytucji znaczenia jest ujęty empirycznie, przez co możliwe jest badanie czasowych stabilizacji elementów językowych. Koncepcja »regularności w stosunkach różnic« zostanie zoperacjonalizowana jako właściwość powiązań elementów językowych”54. Tego rodzaju analiza stabilizacji znaczeń w czasie czy wykształcania określonych powiązań między elementami pola dyskursywnego może być wstępem do dalszych badań wyróżnionych „momentów” z wykorzystaniem powyżej opisanych inspiracji; status badań ilościowych jest tu więc dokładnie odwrotny niż w tradycyjnej socjologii – będą one służyły między innymi do generowania hipotez, które będzie można zweryfikować w ramach badań zorientowanych jakościowo.

W tego rodzaju analizie znaczenia nie są uznawane za dane, a słowa po prostu zliczane (jak w klasycznej analizie treści w tradycji amerykańskiej – Borelson itd.). Wychodząc z założeń teorii dyskursu i współczesnej lingwistyki (Saussure’owskiego strukturalizmu i jego post-strukturalistycznej radykalizacji), możemy uczynić głównym przedmiotem zainteresowania jakościowe relacje między elementami językowymi i proces konstytuowania znaczenia elementów w ich wzajemnych relacyjnych odniesieniach (przekształcanie „elementów” w „momenty” w terminologii Laclaua i Mouffe). Badanie leksykometryczne może być ważnym uzupełnieniem badania dynamiki zmiany znaczeń w ramach dyskursów. Umożliwia to dosyć „twardą” operacjonalizację pojęć z teorii dyskursu – proces ustanawiania znaczeń (np. hegemonia, rola pustego znaczącego, pływające znaczące) ujęty zostaje empirycznie – możliwe staje się badanie tymczasowych stabilizacji znaczeń elementów językowych. Porównanie korpusów danych w perspektywie diachronicznej daje możliwość porównania szerszych całości (analogicznych po części do gatunków opisywanych w językoznawstwie) – tym razem jednak będących poszczególnymi „ustabilizowanymi dyskursami” (na przykład w danej formacji hegemonicznej). Georg Glasche proponuje zastosowanie do tak zakreślonej analizy trzech metod badań leksykometrycznych – analizy częstotliwości, analizy charakterystyk danych subkorpusów i analizy kolokacji czy współwystępowania słów. On sam badał wcześniej diachroniczne zmiany dyskursu frankofonii, analizując konstrukcję pustych znaczących, różnych pozycji podmiotowych i kształt przyjmowanej wspólnoty francuskojęzycznej na podstawie analizy dużych korpusów materiałów wytwarzanych w związanych z frankofonią instytucjach.

Taka analiza jest oczywiście redukcyjna i nie można na niej poprzestać. Ma jednak tę ciekawą cechę, że umożliwia indukcyjne stawianie hipotez, które niejako wyłaniają się z materiału (oczywiście proces ten opiera się na określonych założeniach, np. w kwestii konstrukcji narzędzia badawczego). Przede wszystkim jednak analiza komputerowa umożliwia wstępne rozpoznanie ogólnych ilościowych cech dużych porcji danych i określonych miejsc, które powinny zwrócić uwagę badacza. Daje zatem szansę na wprowadzenie pewnej typologicznej reprezentatywności, pozwalającej uniknąć zarzutu o dobór specyficznych partii tekstu, które z jakiegoś powodu zwróciły szczególną uwagę badacza, a potem wyciąganie z nich bardziej ogólnych wniosków. Wyróżnione z całości materiału cechy specyficzne, miejsca załamań i przesunięć dyskursu czy odkryte punkty węzłowe stabilizujące znaczenia można poddać analizie o bardziej pogłębionym, jakościowym charakterze (choćby wykorzystując lingwistyczne narzędzia KAD-u czy to, co Glasche nazywa badaniem próbek narracyjnych), co może stanowić podstawę dalszych badań wykorzystujących retorykę i inne propozycje teorii dyskursu.

Wszystkie te propozycje mogą razem współtworzyć coś, co można by nazwać logiką badań społecznych z użyciem teorii dyskursu. Wspomniani wcześniej Howarth i Glynos proponują opisywać działanie procesów społecznych, jak i własne postępowanie badawcze właśnie w kategoriach logik, czyli gramatyk i systemów reguł, które jednak nie określają z góry wyniku procesów społecznych i politycznych, w tym samego procesu badawczego. W ich wizji badań niezwykle ważną rolę pełni studium przypadku, które daje najlepsze możliwości rozpoznania operującej w danych reżimach praktyk logiki. Niech poczynione tu uwagi będą właśnie nieśmiałą próbą takiego studium przypadku w odniesieniu do praktyk poznawczych filozofii politycznej. Być może proponowana logika translacji pojęć filozoficznych na badania społeczne, operacjonalizacji konkretnych terminów w sposób umożliwiający ich empiryczną kontrolę, czy wreszcie budowy łańcucha referencji między filozoficznymi konceptami a rzeczywistością społeczną, może być instruktywna również w rozważeniu analogicznych problemów w innych obszarach filozoficznego myślenia i badań społecznych.

Poststrukturalistyczna teoria dyskursu nie jest oczywiście podejściem par excellence socjologicznym i nie można próbować jej w takie przekształcić. Co więcej, programowo problematyzuje, a może nawet kwestionuje, podstawowe (często nieświadomie przyjmowane) założenia dyscyplinarnej socjologii. Laclau przykładowo stwierdza, że podstawą badania dyskursu, jakie proponuje, jest „przeniesienie punktu ciężkości badań z głównie socjologicznych kategorii, odnoszących się do grup, konstytuujących je ról i determinacji funkcjonalnych na stojące u ich podstaw logiki, które czynią same te kategorie możliwymi”55. Jeśli jednak badania społeczne mają być przedsięwzięciem żywym, a sama socjologia nie pozostać bytem skostniałym i w wielu aspektach obumarłym, to taki właśnie ruch problematyzacji i pewnej ontologicznej korekty jej często reifikujących czy hipostazujących własne pojęcia założeń może być niezwykle cenny. Z kolei ograniczona „operacjonalizacja” pojęć z teorii dyskursu może umożliwić ich szersze zastosowanie i większą intersubiektywność w komunikacji poczynionych ustaleń, a zatem również legitymizację w polu bardziej „tradycyjnie” zorientowanych badań.


Cytowanie:

W. Marzec, Poststrukturalistyczna teoria dyskursu i empiryczne badania społeczne, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/20.Marzec.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


Wiktor Marzec
(ur. 1985) – łodzianin z urodzenia i z wyboru, socjolog i filozof, doktorant w Katedrze Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego, stypendysta Uniwersytetu w Tartu, Estonia (studia z zakresu semiotyki i gender studies). Interesuje się kulturowymi aspektami metropolitalnej nowoczesności, kulturą nieponowoczesnej Łodzi, teorią społeczną, filozofią polityki oraz socjologią seksualności. Obecnie pracuje w przestrzeni pomiędzy socjologią historyczną, filozofią tego, co polityczne, i teorią dyskursu. Bada procesy mobilizacji politycznej w okresie rewolucji 1905 roku z pomocą teorii dyskursu Ernesto Laclaua. Publikuje w różnych dziwnych pismach i czasem prowadzi dyskusje w świetlicy „Krytyki Politycznej” w Łodzi. Pomiędzy jeździ rowerem w różnym terenie i wyprawia się na wschodnioeuropejskie peryferia kapitalizmu.

Dane adresowe autora:

Wiktor Marzec
Doktorant w Katedrze Socjologii Kultury UŁ
ul. Rewolucji 1905 r. nr 41/43
90-214 Łódź
e-mail: wiktormarzec@gmail.com

  1. David Howarth i Jason Glynos dokonują generalizacji praktyki artykulacyjnej (czy, jak podaje część polskich tłumaczy, za którymi i ja podążam – powiązania). Nie jest to już tylko połączenie (przekształcające tożsamość i znaczenie wiązanych części) elementów dyskursywnych w polu politycznym, prowadzące do ukształtowania jakiegoś bloku hegemonicznego czy po prostu politycznej tożsamości (jak u Laclaua i Mouffe). W kategoriach powiązania (artykulacji) można również rozumieć praktykę stosowaną w samej działalności naukowej, wiążącą problem, teorię, hipotezę, założenia ontologiczne i narzędzia badawcze. Nigdy nie są to uprzednio gotowe elementy, ale zmieniają się i relacyjnie kształtują w ciągłym dialektycznym ruchu formułowania, kwestionowania i właśnie artykulacji czy też wiązania. Zob. J. Glynos, D. Howarth, Logics of Critical Explanation in Social and Political Theory, New York 2007. W tym szerszym rozumieniu pojęcie to używane jest w niniejszym artykule. Wrócimy jeszcze poniżej do tego zagadnienia. []
  2. Zob. O. Marchart, Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh 2007, s. 154. []
  3. Tamże, s. 81-82. []
  4. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia: przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, tłum. S. Królak, Wrocław 2007, s. 112; M. Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, Warszawa 1977; tegoż, Porządek dyskursu, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002. []
  5. „W języku istnieją tylko różnice”. Treść słowa nie jest określona przez to, co ono samo zawiera, lecz przez to, co istnieje na zewnątrz, wartość pojęcia determinowana jest przez relacyjne odniesienie do reszty systemu, konstytuuje się w odróżnieniu. Zob. F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, wstęp i przypisy K. Polański, Warszawa 1991, s. 143. []
  6. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia…, s. 113. []
  7. Odwrotnie niż w „socjologicznej” koncepcji społeczeństwa, gdzie społeczna obiektywność determinuje wewnętrznymi prawami wszelkie układy, a zatem nie ma miejsca na reartykulacje, które według Laclaua stanowią istotę polityki. []
  8. Przymiotnik „dyskursywny” jest obecnie powszechnie używany właśnie w znaczeniu „językowo-komunikacyjny” czy może „dyskursowy”, zmieniając pierwotne znaczenie („dyskursywny” jako poddający się rozumowemu opracowaniu i językowej artykulacji). Zdając sobie sprawę z pewnego nadużycia językowego, zdecydowałem się pozostać przy „dyskursywnym”, by podążać za uzusem translatorskim, który discoursive tłumaczy (od formacji dyskursywnych Foucaulta do powyższych dociekań Laclaua) właśnie jako „dyskursywny”. []
  9. Nie ma to nic wspólnego z opozycją realizm-idealizm czy byt-myślenie. Zob. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia…, s. 115. []
  10. Tamże, s. 113. []
  11. Tamże, s. 119. []
  12. Tamże, s. 120. []
  13. Tamże, s. 122. []
  14. D. Howarth, Dyskurs, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Warszawa 2008, s. 23. []
  15. Więcej na ten temat zob. W. Marzec, Teoria, praktyka, strategia, historia: o statusie współczesnej filozofii polityczności – casus Laclau i Mouffe, „Principia” [w druku]. []
  16. J. Torfing, Discourse Theory: Achievements, Arguments, and Challenges, [w:] Discourse Theory in European Politics Identity, Policy and Governance, red. D. Howarth, J. Torfing, New York 2005, s. 25. Takie próby podejmowane są cały czas; mniej lub bardziej udanych badań z użyciem teorii dyskursu prowadzi się coraz więcej. Zob. też Discourse Theory and Political Analysis: Identities, Hegemonies and Social Change, red. D. Howarth, A. Norval, Y. Stavrakakis, Manchester-New York 2000. []
  17. M. Jørgensen, L. Phillips, Discourse Analysis as Theory and Method, London-New Delhi 2002, s. 35. []
  18. Najlepszym przykładem jest tu teoria ugruntowana Glazera i Straussa oraz krytyka bardziej konstruktywistycznych jej reinterpretacji (np. w wykonaniu K. Charmaz, Teoria ugruntowana: praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Warszawa 2009). Wśród polskich socjologów przykładem może być np. znakomity badacz jakościowy K. Konecki, który jednak odrzuca większość mocniejszych, konstruktywistycznych korekt wobec własnego paradygmatu badań (zob. K. Konecki, Wstęp, [w:] B. Glaser, A. Strauss, Odkrywanie teorii ugruntowanej, tłum. M. Gorzko, Warszawa 2009). []
  19. J. Glynos, D. Howarth, Logics of Critical Explanation in Social and Political Theory, New York 2007, s. 7. []
  20. Swoją drogą, zachodzę w głowę, skąd akurat taka nazwa, stosowana powszechnie w podręcznikach czy wykładach z metodologii badań socjologicznych. []
  21. D. Howarth, Applying Discourse Theory: the Method of Articulation, [w:] Discourse Theory in European Politics …, s. 329. []
  22. Tamże. []
  23. Zob. D. Howarth, Dyskurs, s. 206. []
  24. T. Rapley, Analiza konwersacji, dyskursu i dokumentów, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Warszawa 2010, s. 206. []
  25. Zob. D. Howarth, Dyskurs, s. 202. []
  26. D. Howarth, Applying Discourse Theory…, s. 317. []
  27. E. Laclau, Rozum populistyczny, tłum. zbiorowe, Wrocław 2009, s. 21. []
  28. Choć sam Laclau uważa to raczej za kontynuację i zastosowanie do opisu nieco innych zjawisk ustaleń wypracowanych we wcześniejszych pracach, przede wszystkim w Hegemonii i socjalistycznej strategii. Zob. E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 63. []
  29. Tamże, s. 65, szyk zdania zmodyfikowany. []
  30. Zob. tamże, s. 97. []
  31. Sam ów zwornik jest pozbawiony substancjalnej, pozytywnej treści – uniemożliwiłaby ona scalenie szerokiego łańcucha, bowiem część żądań czy pozycji podmiotowych nie mogłaby się z nim wtedy utożsamić na skutek możliwych sprzeczności czy konfliktów. []
  32. Tamże, s. 75. []
  33. Tamże, s. 74. []
  34. Brak konkretnej treści umożliwia budowę alternatywnych łańcuchów ekwiwalencji wokół różnych pustych znaczących i hegemoniczną walkę między różnymi podmiotami o przyłączenie nowych żądań. Dlatego istnieje wielość konfiguracji wyrażających te same żądania – te tradycyjnie przynależne radykalnej lewicy mogą zostać łatwo przejęte np. przez faszyzm. Innym przykładem procesu przeformułowania ekwiwalencji jest hegemoniczna walka w Stanach Zjednoczonych – republikanie zagospodarowali wiele żądań tradycyjnie przynależnych dyskursowi demokratów, ogniskując je wokół obrony życia i wartości „zwykłych Amerykanów”. Zob. np. T. Frank, Co z tym Kansas: czyli opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli serce Ameryki, tłum. J. Kutyła, wstęp J. Żakowski, Warszawa 2008; ten sam problem ukazany od innej strony: Ch. Lasch, Bunt elit, tłum. D. Rodziewicz, Kraków 2007. []
  35. D. Howarth, Applying Discourse Theory…, s. 343. []
  36. Pierwsze podejście to przykładowo badania inspirowane Foucaultowską archeologią wiedzy: badanie wyposażenia podmiotu czy składników samej wypowiedzi wymaganych, by mogła być uznana za prawomocną w danej formacji prawdy i w ogóle poddana sprawdzianowi prawdziwości. []
  37. Zob. S. Griggs, D. Howarth, Metaphor, Catachresis and Equivalence: the Rhetoric of Freedom to Fly in the Struggle over Aviation Policy in the UK, „Policy and Society” 2006, Vol. 25, No. 2; tychże, Populism, Localism and Environmental Politics: the Logic and Rhetoric of the Stop Stansted Expansion Campaign, „Planning Theory” 2008, Vol. 7(2). Za zwrócenie uwagi na te teksty dziękuję Tomaszowi Leśniakowi. Inne, zresztą jedne z pierwszych, empiryczne badania z wykorzystaniem retoryki prowadziła Aletta Norval, Deconstructing Apartheid Discourse, New York-London 1996. []
  38. Griggs i Howarth przedstawiają spory o rozwój lotnictwa. Koalicja działająca na rzecz rozbudowy transportu lotniczego „Freedom to Fly” starała się skonstruować ekwiwalencję różnych interesów i żądań związanych z rozwojem lotnictwa, miedzy innymi zawłaszczając znaczące zrównoważonego rozwoju. Kładziono więc nacisk na odpowiedzialny i zbalansowany rozwój z poszanowaniem środowiska, co oczywiście delegitymizowało pozycje przeciwnika – koalicji ruchów ekologicznych i lokalnych wspólnot sprzeciwiających się rozbudowie lotnisk. []
  39. S. Griggs, D. Howarth, Metaphor, Catachresis and Equivalence: the Rhetoric of Freedom to Fly in the Struggle over Aviation Policy in the UK, „Policy and Society” 2006, Vol. 25, No. 2, s. 29. []
  40. J. Torfing, Discourse Theory…, s. 9. Inną propozycję takiej fuzji proponują M. Jørgensen, L. Phillips, Discourse Analysis as Theory and Method. []
  41. N. Fairclough, Critical Discourse Analysis as a Method in Social Scientific Research, [w:] Methods of Critical Discourse Analysis, red. R. Wodak, M. Meyer, London-New Delhi 2001, s. 131. Trans-dyscyplinarność oznacza takie łączenie inspiracji, by nie mieszać narzędzi badawczych, ignorując bariery teoretyczne w ich łączeniu, ale wzajemnie inspirować kierunki badań ku obopólnemu rozwojowi i modyfikacji, zob. N. Fairclouth, CDA in Transdisciplinary Research, [w:] A New Agenda in (Critical) Discourse Analysis Theory, Methodology and Interdisciplinarity, red. R. Wodak, P. Chilton,  Amsterdam-Philadelphia 2005, s. 53. []
  42. Przede wszystkim chodzi o Foucaultowskie ujęcie dyskursu, quasi-transcendentalne badanie warunków możliwości zaistnienia określonych elementów dyskursu, badanie walki, władzy i przemocy w ustanawianiu reżimów prawdy, z drugiej zaś strony o postalthusserowskie ujęcie podmiotu i ideologii, uwzględniające jednak, za studiami kulturowymi Halla, możliwość podmiotowego oporu. []
  43. N. Fairclough, A. Duszak, Wstęp: krytyczna analiza dyskursu – nowy obszar badawczy, [w:] Krytyczna analiza dyskursu: interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, red. N. Fairclough, A. Duszak, Kraków 2008, s. 9. []
  44. Tamże, s. 15. []
  45. N. Fairclough, R. Wodak, Critical Discourse Analysis, [w:] Social Research Methods: A Reader, red. C. Seale, London-New York 2004, s. 357. []
  46. N. Fairclouth, CDA in Transdisciplinary Research, s. 53. []
  47. Zob. np. część tekstów w tomie Theories of Democratic Network Governance, red. E. Sørensen, J. Torfing, New York 2008. []
  48. J. Torfing, Discourse Theory…, s. 9. []
  49. Tu oczywiście następuje istotne odejście od założeń dla badań dyskursu przyjmowanych na przykład przez Foucaulta, który deklaruje: „[Archeologia] nie traktuje dyskursu jako dokumentu, jako znaku czegoś innego, jako elementu, który powinien być przezroczysty […]. Archeologia traktuje dyskurs jako zabytek. Nie jest dyscypliną interpretującą: nie szuka ‘innego dyskursu’, lepiej ukrytego.” (M. Foucault, Archeologia wiedzy, s. 172). []
  50. T. Van Leeuwen, Discourse and Practice: New Tools for Critical Discourse Analysis, Oxford 2008, s. 120. []
  51. Zob. G. Hardt-Mautner, “Only Connect.”: Critical Discourse Analysis and Corpus Linguistics,  http://ucrel.lancs.ac.uk/papers/techpaper/vol6.pdf (data dostępu: 11 grudnia 2011). []
  52. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia…, s. 111. []
  53. Możliwość taką zaproponował Georg Glasche, Vorschläge zur Operationalisierung der Diskurstheorie von Laclau und Mouffe in einer Triangulation von lexikometrischen und interpretativen Methoden, „Forum: Qualitative Sozialforschung” 2007 Vol. 8, No. 2, Art. 14. []
  54. Tamże. []
  55. E. Laclau, Forward, [w:] Discourse Theory and Political Analysis…, s. XI. []

Michał Kozłowski – Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta

Abstrakt: Istotnym elementem stanowiącym osnowę Foucaultowskiej nauki społecznej jest teza  o lokalności władzy, o pluralizmie władzy, o jej materialnym i cielesnym charakterze. Chodzi tu w gruncie rzeczy o stosunek do kapitalizmu, a pośrednio do Marksa. Foucault zakłada, że władza nie ma centrum i nie jest kierowana z żadnego sztabu. Ma to istotne konsekwencje zarówno poznawcze jak i polityczne. Foucault pozostaje nieufny wobec myślenia systemowego, jeśli system rozumiany jest po Heglowsku, czyli jako zarówno punkt wyjścia, jak i punk dojścia badania. Jego spór z marksizmem rozgrywał się na wielu poziomach. ale jeden z najważniejszych dotyczył tej właśnie kwestii: system władzy nie ma swojego centrum, które według marksizmu tkwi w ekonomii politycznej oraz nie ma charakteru dualistycznego, czyli bazy i nadbudowy.

Słowa kluczowe: władza, przeciw-władza, opór, Foucault, Marks, marksizm

 *  *  *

 „Foucault et Marx se croisent, cela veut dire qu’ils viennent respectivement d’ailleurs et vont respectivement ailleurs.”1

Pierre Macherey

 

I

Pierre Macherey twierdził, że drogi Foucaulta i Marksa przecinają się, oznacza to jednak dokładnie tyle, że każdy z nich przybywa skądinąd i gdzie indziej zmierza. Intuicję tę można rozumieć na dwa sposoby. W duchu pokojowego współistnienia różnych perspektyw teoretycznych, które chwilami na siebie zachodzą lub też najzwyczajniej zostają skonfrontowane z podobną problematyką. Lub odwrotnie, że wszelkie podobieństwa i punkty styczne obydwu sposobów badania są przypadkowe lub w najlepszym razie powierzchowne; odsyłają bowiem do różnych kontekstów politycznych i odmiennych porządków teoretycznych. Wydaje się, że oba te odczytania mają mocne podstawy, a jednocześnie za każdym razem zbyt wątłe. Warto zaproponować więc inny sposób zestawienia Marksa i Foucaulta. Nie polegałby on na porównaniu ani na konfrontacji ich tez, hipotez i założeń, lecz raczej na wzajemnej lekturze. A zatem, najogólniej rzecz biorąc, na używaniu Marksa do czytania Foucaulta i, odpowiednio, Foucaulta do czytania Marksa. Rzecz jasna, jeśli chodzi o to drugie, to sprawa nie wydaje się bardzo skomplikowana. Foucault czytał i nieźle znał Marksa, przez krótki czas uważał się za marksistę, znajomość Marksa należała zresztą w jego czasach do ducha epoki. Wystarczy więc odnaleźć i zanalizować fragmenty dzieł francuskiego filozofa poświęcone Marksowi. Łatwo się domyślić, że robiono to już wiele razy. Jednak rezultat takiego działania jest nieco zniechęcający: Foucault nigdy nie pracował nad Marksem i wygłaszał na jego temat sądy sprzeczne, już to dlatego, że rzeczywiście zmieniał zdanie, już to zależnie od kontekstu danego nawiązania. Obok Marksa i jego pism funkcjonowała we Francji oczywiście tyleż potężna, co zróżnicowana „tradycja marksistowska” (od Sartre’a, przez Rubela, do Althussera, ale przecież także zapomniany dziś, ortodoksyjny marksizm-leninizm Garaudy’ego), co dodatkowo zaciemnia sprawę. Nie ulega wątpliwości, że na samego Foucaulta ogromny wpływ wywarł Althusser, i że choćby bez „aparatów ideologicznych państwa” tego ostatniego nie byłoby pewnie Foucaultowskich instytucji i urządzeń dyscyplinarnych i biopolitycznych. Jednak jest to spójny z Marksem, lecz swoiście Althusserowski motyw. Foucaulta tymczasem charakteryzuje coś jeszcze: niechętnie poświęca on w tekstach uwagę filozofom, do których mu z jakiegoś względu blisko (istotnym, choć nieoczywistym wyjątkiem jest tu Nietzsche), dlatego że preferuje typ lektury zewnętrznej, diagnostycznej, poszukującej symptomów, niejako dekonstruującej teksty, nie zaś dialogicznej i polemicznej.

Trudniejsza, bo zupełnie hipotetyczna, czy raczej kontrfaktyczna, byłaby lektura Foucaulta dokonana przez Marksa. Jeśli chcielibyśmy podążyć tropem psychologiczno-politycznego temperamentu tego ostatniego, to nietrudno byłoby o dość prawdopodobną rekonstrukcję takiej lektury. Marks wyposażony był w niesłychany wręcz temperament polemiczny, szczególnie wówczas, gdy chodziło o autorów z jego własnego, szeroko pojętego obozu politycznego, czyli lewicy. Ostatecznie liczne prace Marksa to właśnie pamflety i polemiki, niekiedy genialnie błyskotliwe, kiedy indziej znów nacechowane niemal obsesyjną zapamiętałością. Gwoli historycznej uczciwości zaznaczyć trzeba, że ta teoretyczna i pisarska predyspozycja kontrastowała z jego aktywnością polityczną, w ramach której potrafił, jak w czasach I Międzynarodówki, współpracować z wieloma nurtami, a nawet cierpliwe negocjować i przerzucać między nimi mosty. Swoją drogą, pod tym względem Marks i Foucault wykazują istotne podobieństwo. Dystans do marksizmu nie przeszkodził Foucaultowi blisko współpracować choćby z maoistowską Gauche proletarienne. Tak więc łatwo wyobrazić sobie, że stosunek Marksa do Foucaulta byłby zarazem nacechowany bezlitosną pasją polemiczną, jak i swego rodzaju solidarnością, jeśli zaliczyłby go on do obozu postępowego. Foucault doczekał się zresztą ostrych polemik „marksowskich” z ducha i temperamentu, żeby przywołać choćby analizę Terry’ego Eagletona.

Nie o to nam jednak chodzi. Nie będziemy uprawiać tu philosophical fiction, umieszczając obu przy jednym stoliku paryskiej kawiarni. Chcemy raczej zobaczyć, w jaki sposób kluczowe pojęcia obu filozofów obejmują się nawzajem, w jaki sposób się oświetlają i jak rzucają na siebie cień; wreszcie, jak wygląda w obu wypadkach „historyczna praca pojęcia”. W każdym razie pragnęlibyśmy rozpocząć to zadanie, nie żywiąc nadziei na wyciągnięcie ostatecznych konkluzji w tej kwestii. Na wstępie warto wskazać na pewne dość oczywiste, a pomimo to rzadko dostrzegane podobieństwo między Marksem a Foucaultem. Otóż dwa zdania wcześniej z pewną nonszalancją mówiliśmy o dwóch filozofach. Bez wątpienia jest to słuszne z administracyjnego punktu widzenia. Foucault był doktorem filozofii, podobnie jak Marks. Fakt, że pierwszy był zawodowym wykładowcą, drugi zaś, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, freelancerem, nie przesądza o zasadniczej różnicy. Klasyczne wykształcenie filozoficzne, swoista filozoficzna erudycja oraz, by tak rzec, filozoficzna wyobraźnia, a nawet filozoficzne poczucie humoru charakteryzują bez wątpienia obydwu myślicieli. Jednak jest coś, co odróżnia ich obu od reszty kanonu filozofów, tak nowożytnych, jak i współczesnych. Otóż obydwaj większość czasu pracy spędzają w archiwach lub tych częściach bibliotek, gdzie zgromadzone są dzieła niefilozoficzne, nie wyłączając gazet, roczników statystycznych i raportów policji. Marks i Foucault żywią się surową, nieobrobioną materią świata społecznego, o wiele rzadziej zaś cudzą spekulacją teoretyczną. Obaj wychodzą z „gry językowej filozofów” i rozpoczynają zgoła inną grę, mimo że wielu odmawia im statusu „badaczy społecznych”. Zresztą ani jeden, ani drugi do tego statusu żarliwie nie pretendował. Młody Marks był jeszcze o wiele bardziej klasycznym filozofem – w tradycji młodo-heglowskiej. Zdawkowo i błyskotliwie udzielał odpowiedzi na pytania, które filozofia uznała za odwieczne: o zasady ludzkiego poznania czy miejsce człowieka w porządku natury. Z czasem jednak ta problematyka przestaje go interesować, a może nawet wydaje mu się podejrzana. Marks z Kapitału nie odnosi się już wcale do „odwiecznych” filozoficznych zagadnień, lecz do kwestii bardzo specyficznej: kapitalizmu ujmowanego w perspektywie krytyki ekonomii politycznej, która jest raczej próbą poszukiwania specyficznego dyskursu, zarazem prawdziwego i krytycznego wobec pewnego złożonego historycznego systemu społeczno-ekonomicznego. Kiedy Foucault mówi o potrzebie „intelektualisty specyficznego”, przeciwstawionego intelektualiście „uniwersalnemu” (to znaczy takiemu, który na modłę Sartre’a mówi o prawdzie, słuszności oraz sensie historii dla wszystkich i za wszystkich), ale zarazem odrzucającego wszelką funkcję ekspercką, to w gruncie rzeczy wykonuje gest podobny do Marksowskiego2). Chociaż Foucault rzadziej używa terminu krytyka, częściej mówi o problematyzacji i poszukiwaniu granic, to także u niego mamy do czynienia z dyskursem, który, z jednej strony, buduje specyficzną naukę społeczną, z drugiej zaś, sytuuje ją gdzieś pomiędzy krytyką a wiedzą strategiczną. Wszystkie różnice dotyczące form zaangażowania politycznego i samej koncepcji działania emancypacyjnego nie powinny nam przesłaniać tego głębokiego pokrewieństwa i do pewnego stopnia wspólnych problemów, które wynikają z zajmowania takiej paradoksalnej pozycji.

II

Marks i marksizm zostają w Słowach i rzeczach potraktowane/-i z bezceremonialnym prawie lekceważeniem. Nie trzeba być marksistą, żeby klasyfikować Karola Marksa jako jednego z założycieli nowoczesnych nauk społecznych, bez którego nie byłoby ani Durkheima, ani Webera. Tymczasem Foucault w książce, która zgodnie z podtytułem miała być archeologią nauk humanistycznych, nie tylko nie przyznaje Marksowi tego zaszczytnego miejsca, ale w dodatku kwituje jego dzieło słynnym zdaniem: „W myśli dziewiętnastego wieku marksizm czuje się jak ryba w wodzie, z czego wynika, że gdzie indziej przestaje oddychać”3. Dodaje jeszcze, że cała debata pomiędzy ekonomią burżuazyjną a ekonomią rewolucyjną dziewiętnastego stulecia była powierzchowna: „ot, kilka machnięć ręką po wodzie i kilka kaczek puszczonych w basenie dla dzieci”4. Jednak w tekście tylko niewiele późniejszym Foucault nazywa Marksa fundatorem dyskursywności5, czyli autorem, którego teksty otwierają całkiem nową dziedzinę dociekań, pytań i problemów. Stwierdzenia te w zasadzie nie dają się w żaden sposób uzgodnić. Być może chodziło o to, że po roku 1968, kiedy powstał tekst Kim jest autor?, dla Foucaulta stało się jasne, że Marks wciąż jest przedmiotem nowych odczytań i wciąż inspiruje oraz pobudza do działania. Ogłoszenie w roku 1966 jego „śmierci” musiało się jawić jako bardzo przedwczesne. Trzeba zarazem przyznać, że wielki rozbłysk Marksa, który ponownie zapłodnił zbiorową wyobraźnię w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, zwiastował jednocześnie schyłek marksizmu jako kolektywnego marzenia, tak mas ludowych, jak i intelektualnych.

Istota surowej krytyki marksizmu jest u Foucaulta dość prosta: dokonując obszernej archeologii rodzących się nauk o bogactwie, wpisuje on Marksa całkowicie w ich naturalny porządek. Chodzi mu o to, że Marks proponuje fałszywą „krytykę ekonomii politycznej”, nie dlatego jednak, że jest ona nieadekwatna. Pretenduje on do odsłonięcia ślepej plamki w polu widzenia ekonomistów, pragnie wskazać na społeczne i historyczne warunki możliwości tego, co liberałowie naturalizują i wulgaryzują. Zdaniem Foucaulta, Marks nie spełnia tej obietnicy. Wciąż pozostaje uwięziony w paradygmacie, który chciałby przekroczyć – ekonomii politycznej. Episteme humanistyczna – spójna, synchroniczna całość dyskursywna – pozostaje właściwym warunkiem historycznym ekonomii i kapitalizmu, i to ona właśnie powinna być przekroczona. Na tym etapie to nie marksowskie wytwarzanie wartości, lecz raczej nietzscheańskie przewartościowanie wszystkich wartości stanowi historyczny punkt kulminacji. I to ono stanowi blind spot humanistów, nie wyłączając Marksa.

Jean-Paul Sartre z pewnością przesadził, twierdząc, że Słowa i rzeczy stanowią ostatni szaniec, który burżuazja wzniosła przeciwko tryumfalnemu marszowi proletariatu. Miał za to nieco racji, kiedy zarzucał Foucaultowi, że ten uprawia bardziej geologię niż archeologię humanistyki. W każdym razie Foucault stopniowo odchodzi od ujmowania historii w kategoriach spójnych i względnie statycznych całości w rodzaju episteme, i przesuwa się w kierunku analizy sieci praktyk, do których kluczem od tej pory nie będzie już prawda, lecz władza. I od tej też pory ewoluuje również stosunek Foucaulta do Marksa. Nie jest oczywiście tak, że Foucault kiedykolwiek ustąpił w kwestii zasadniczej – nie uznaje on fundamentów marksowskiej konstrukcji: wartości dodatkowej, prawa akumulacji kapitału czy ogólniej materializmu historycznego. Gdy jednak idzie o walkę klas czy sam kapitalizm, sprawa staje się bardziej skomplikowana. Zamiast odrzucać krytykę ekonomii politycznej, Foucault rozwija i przeciwstawia jej krytykę technologii politycznej władzy. W tym miejscu istotnie wzbogaca także perspektywę marksowską. Mało kto zaprzeczy, że Nadzorować i karać i Wola wiedzy uzupełniają nasze rozumienie historii (i do pewnego stopnia także aktualności) kapitalizmu w sposób często komplementarny wobec teorii marksowskiej. Władza dyscyplinarna czy biopolityka splecione są z kapitalizmem tak ściśle, że obszerne fragmenty Narodzin więzienia daje się czytać zupełnie po marksowsku. Jednak nawet na tym etapie Foucault zaznacza swój dystans wobec prymatu kategorii ekonomicznych. W Trzeba bronić społeczeństwa na przykład, analizując polityki państwa liberalnego wobec rodzin robotniczych (promowanie rodziny nuklearnej, higiena i ogólnie polityka wobec ciała skierowana na kontrolę dzietności), wskazuje, że trzymając się kategorii marksowskich, burżuazja powinna stymulować przyrost naturalny, aby zapewniać stały dopływ siły roboczej oraz rezerwową armię bezrobotnych powodującą obniżanie płac. Tymczasem burżuazja zainteresowana jest bardziej kontrolą i rządzeniem populacją niż jej spontanicznym wzrostem6. Interesujące pod tym względem są także polityki populacyjne dengizmu w Chinach od początku lat osiemdziesiątych. Zagadnienie ilościowej i jakościowej reprodukcji siły roboczej wymyka się zatem marksowskim kategoriom. Spór staje się więc o wiele bardziej subtelny – nie dotyczy już przeciwstawienia dyskursu bogactwa dyskursowi społecznego wytwarzania wartości, lecz zagadnienia relacji reguł kapitalistycznej akumulacji do reprodukcji kapitalistycznej formy władzy. Ogólnie rzecz biorąc, wypowiedzi Foucaulta na temat Marksa stają się w tym okresie więcej niż afirmatywne:

Często cytuję pojęcia, teksty i zdania Marksa, nie czuję się jednak zobowiązany dodawać poręczenia w postaci przypisu i laudacji. Gdy się to robi, zyskuje się reputację kogoś, kto zna i szanuje Marksa i można oczekiwać odpowiedniego uznania ze strony tak zwanych pism marksistowskich. Ja jednak cytuję Marksa bez cudzysłowów, a ponieważ ludzie zwykle nie rozpoznają tekstów Marksa, uchodzę za kogoś, kto go nie cytuje. Czy jeśli fizyk pisze pracę z zakresu fizyki, to musi koniecznie cytować Newtona i Einsteina […]. Nie można dziś pisać historii nie używając całej grupy pojęć związanych pośrednio lub bezpośrednio z Marksem i nie sytuując się w horyzoncie opisanym i zdefiniowanym przez Marksa. Można się zastanawiać, czy da się w ogóle być historykiem nie będąc marksistą7.

Czy jednak, poza uznaniem marksowskiego horyzontu, Foucault wchodzi z Marksem w bardziej intymny dialog? Otóż Foucault cieszy się reputacją historycznego nominalisty, co zresztą wywoływało silny sprzeciw jego krytyków. Ich zdaniem, francuski filozof ma być świetny w opisywaniu drzew, ale nie dostrzega lasu. Pojedyncze i niesystemowe mają być zarówno episteme, jak i dyskursy, lokalne mają być praktyki i urządzenia władzy. Antysystemowość Foucaulta nie jest jednak, wbrew pozorom, punktem dojścia, lecz punktem wyjścia. Foucault odrzuca co prawda Heglowską tezę, że część odczytywać można tylko w odniesieniu do całości. Otwarcie powątpiewa bowiem w ową całość. Wszystko, co pojedyncze i lokalne, jest jednak relacyjne, powiązane i zapośredniczone, a zatem w ostatecznym rachunku można mówić jeśli nie o systemie, to w każdym razie o nieregularnie utkanej sieci.

Mówiąc krótko, w drugiej księdze Kapitału odnajdujemy diagnozę, że nie mamy do czynienia z władzą, lecz z wieloma władzami. Władzami, to znaczy formami dominacji, formami podporządkowania, które funkcjonują lokalnie w warsztacie, w armii, na plantacji niewolniczej lub w posiadłości opartej o relacje poddaństwa. Wszystko to są lokalne, regionalne formy władzy, posiadające własne sposoby funkcjonowania, procedury i techniki. Wszystkie te formy władzy są heterogeniczne.

Marks kładzie na przykład nacisk na specyficzny i zarazem względnie autonomiczny, niejako hermetyczny charakter faktycznej władzy, którą właściciel sprawuje w warsztacie, w stosunku do władzy typu jurydycznego, działającej w reszcie społeczeństwa. Chodzi więc o istnienie regionów władzy. Społeczeństwo jest archipelagiem różnych władz8.

Państwo, jak zauważa Foucault, nie jest dla Marksa dziełem uprzednio ustanowionej suwerenności, nie jest strukturą scentralizowaną, lecz przeciwnie, powstaje ze złożenia rozmaitych obszarów władzy – „z własności, niewolnictwa, warsztatu i wojska, formują się krok po kroku złożone aparaty państwa”9. Wreszcie, twierdzi Foucault, Marks, w przeciwieństwie do marksistów w rodzaju Marcusego, nie postrzega władzy jako jedynie negatywnej, ograniczającej i represjonującej. Jest ona przede wszystkim produktywna, wytwarza tak relacje społeczne, jak i formy podmiotowości. Można odnieść wrażenie, że Foucault zręcznie dobierając cytaty, usiłuje sprowadzić Marksa do swoich kategorii. W istocie kwestia jest bardziej złożona. Problem, w jaki sposób z lokalnych form władzy rodzi się system wyposażony w swoiste interesy i sposoby reprodukcji, jest dla Foucaulta istotny, jednak nie wypracowuje on własnego rozwiązania. Rzecz jasna, hipoteza głosząca, że to wartość dodatkowa pozostaje zwornikiem zapewniającym względną spoistość sieci władz, pozostaje nie do przyjęcia. Kapitalizm dla Foucaulta pozostaje systemem, na który składają się władza dyscyplinarna i biowładza, władza rządowa w miejsce dawnej władzy suwerennej, oraz zarządzanie przez stymulowanie wolności jednostek i grup w kontekście konkurencji. Wszystkie wzajemnie jakoś powiązane, jednak nie scentralizowane.


III

Jeśli idzie o lekturę Foucaulta z perspektywy marksowskiej, sprawa jest, jak już powiedzieliśmy, bardziej złożona. Wywiązanie się z obietnicy symulacji takiej możliwej lektury będzie zbyt trudne. Chciałbym tylko podać kilka wskazówek, jak mogłaby ona wyglądać, by wytworzyć poznawczą wartość dodaną.

Po pierwsze, nie warto koncentrować się na braku prawa wartości i nieprzekładalności kategorii wyzysku na język Foucaulta. Doklejanie tych pojęć nie jest bardzo obiecujące. Jest to dla niego bariera nie do przekroczenia. Bardzo możliwe, że Francuz całkowicie się tu myli. Trudno jednak nie zauważyć, że alternatywa: „zawłaszczenie czy dominacja”, „akumulacja czy władza”, która daje się do pewnego stopnia opisać jako alternatywa: „Marks czy Foucault”, jest dzisiaj jedną z głównych osi sporu wśród sił postępowych na całym świecie. Logika trwającego kryzysu bez wątpienia dodaje punktów Marksowi, jednak interesująca jest inna jeszcze kwestia: dlaczego właściwie pytanie o władzę w rozmaitych sformułowaniach wyłoniło się w ciągu ostatnich dziesięcioleci jako centralne pytanie w naszych społeczeństwach, wypierając takie kwestie, jak sprawiedliwość, równość czy też dążenie do lepszego życia?

Po drugie, zgodnie ze wskazówką Frederica Jamesona, warto czytać Foucaulta jako symptom tendencji i sprzeczności współczesnego kapitalizmu. Czytać jako symptom nie znaczy jednak redukować do zwykłego objawu, a tym bardziej – do ideologicznej przykrywki. Przeciwnie, trzeba raczej pamiętać o tym, że filozofia to epoka ujęta w myśl. W tym sensie Foucault jest zbyt rozległy i sięga zbyt głęboko w organizm społeczny, żeby być po prostu fałszywy. On ujmuje naszą epokę lub epokę, która właśnie przemija. W szczególności interesujące jest to, jak Foucault zamienia kategorie polityczne, a zwłaszcza kategorie władzy, w kategorie przestrzenne, w figury geometrii i schematy optyczne. Nawet podmiot jest u Foucaulta przestrzenny. Jeśli więc warto szukać marksistowskiego klucza do Michela Foucaulta, to może należy go szukać u Henri Lefebvre’a?

Po czwarte wreszcie, warto zawsze korzystać z Foucaultowskiej „skrzynki z narzędziami”. Marks, a jeszcze bardziej marksizm, był podatny na zawłaszczenie przez takie postaci władzy, które z trudem tłumaczą się ekonomicznymi kategoriami (np. Partia). Nie warto też dla każdej postaci władzy szukać za wszelką cenę wyjaśnień ekonomicznych. Ich istnienie zasadniczo nie kłóci się z aktualnością marksowskich problemów.

Istnieje dziś głośna i przeprowadzona z rozmachem próba syntezy Marksa i Foucaulta. Chodzi o projekt Michaela Hardta i Antonia Negriego. Nie ma tu miejsca na pogłębioną ocenę tego projektu. W każdym razie całe przedsięwzięcie możliwe jest dzięki temu, że główne pojęcia Marksa i Foucaulta ulegają tu swoistemu odwróceniu: wyzysk nie dotyczy już pracy żywej, lecz jest zawłaszczeniem kolektywnej i sieciowej kreatywności, biopolityka to już nie technologia dyscypliny i kontroli, lecz zdolność spontanicznego i bezpośredniego wytwarzania życia. Gdyby trzymać się ściślej porządku myślenia Marksa i Foucaulta, to skonstatować można, co następuje. Marks zakłada, że kluczowe jest tworzenie bogactwa (i odpowiednio skorelowanej z nim nędzy). Foucault z kolei twierdzi, że najważniejsze jest tworzenie podmiotów. Oczywiście Marks rozumie, że tworzenie bogactwa wymaga tworzenia podmiotów, a Foucault jest świadomy, że tworzenie podmiotów nie obejdzie się bez tworzenia bogactwa (i odpowiednio nędzy). Wciąż jednak obie perspektywy, choć mogą się wzajemnie wzbogacać, jako całości pozostają niewspółmierne.

Cytowanie:

M. Kozłowski, Foucault czyta Marksa. Marks czyta Foucaulta, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/19.Kozlowski.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

Michał Kozłowski – filozof, pracuje na uniwersytecie Warszawskim. Autor „Sprawy Spinozy” (Kraków 2011) i „Les contre-pouvoirs de Foucault” (Paryż 2011). Od wielu lat związany z kwartalnikiem Bez Dogmatu. Współpracuje też z Wolnym Uniwersytetem Warszawy i Le Monde Diplomatique Edycja Polska. Zajmuje się podmiotem, historią, władzą i kapitalizmem.

Dane adresowe autora:

Krakowskie Przedmieście 3
00-927 Warszawa
e-mail: michal.kozlowski@uw.edu.pl

  1. „Drogi Marksa i Foucaulta przecinają się. To znaczy, że każdy przybywa skądinąd i każdy dokądinąd zmierza.” []
  2. „[U]n intellectuel qui ne travaille plus dans »l’universel«, »l’exemplaire«, »le-juste-et-le-vrai-pour-tous«, mais dans des secteurs déterminés, en des points précis où les situent soit leurs conditions professionnelles, soit leurs conditions de vie.” M. Foucault, La fonction politique de l’intellectuel (1976), [w:] tegoż, Dits et Ecrits, t. 2, Paris 1995, s. 109. („[i]ntelektualista, który nie pracuje z tym, co »uniwersalne«, »przykładowe«, »sprawiedliwe-i-prawdziwe-dla-wszystkich«, ale z określonymi sektorami, z precyzyjnie wyznaczonymi punktami, gdzie jest usytuowany ze względu na swoją kondycję zawodową lub warunki życia.” Ostatnia część tego zdania („les situent soit leurs conditions professionnelles, soit leurs conditions de vie”) może jednak sugerować, że nie chodzi tu o jednego intelektualistę, jak wynikaloby z samego początku („[U]n intellectuel”), ale o wielu. Jednak dla orientacji czytelników i czytelniczek pozostawiamy zdanie w jego poprawnym w polszczyźnie brzmieniu. – przyp. red. []
  3. M. Foucault, Słowa i rzeczy: archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2000, s. 65. []
  4. Tamże. []
  5. „Gdy mówię z kolei o Marksie lub Freudzie jako o fundatorach dyskursywności, to chcę powiedzieć, że nie tylko umożliwili oni pewną ilość analogii, ale też (przede wszystkim) pewną ilość różnic. Otwarli przestrzeń, która choć przynależy do ich wypowiedzi, to także je przekracza.” M. Foucault, Kim jest autor?, [w:] tegoż, Powiedziane, napisane: szaleństwo i literatura , wybór i oprac. T. Komendant, Warszawa 1999, s. 199-219. []
  6. Tegoż, Trzeba bronić społeczeństwa: wykłady w Collège de France, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s.122. []
  7. Tegoż, Dits et Ecrits…(1975), s.1620-1621. []
  8. M. Foucault, Les mailles du pouvoir, [w:] tegoż, Dits et Ecrtis, t. 2,  Paris 2001, s.1004-1005. []
  9. Tamże. []

Joanna Bednarek – Jak możliwa jest absolutna demokracja?

Abstrakt: W ostatniej części trylogii Imperium, Rzeczy-pospolitej, Negri i Hardt pytają o sposób, w jaki wielość może rządzić sama sobą. W odpowiedzi stawiają tezę, że absolutna demokracja, pojmowana jako polityczna artykulacja wielości, niezakładająca jej redukcji do zunifikowanego podmiotu (ludu), jest możliwa. Jak stwierdza Negri, ten sposób myślenia o politycznej artykulacji jest zakorzeniony w tradycji demokratycznego materializmu, stanowiącej alternatywę dla dominującego w nowożytnej filozofii polityki nurtu utożsamiającego władzę polityczną z suwerennością. Wielość organizuje się politycznie dzięki władzy konstytuującej, tożsamej z ontologiczną kreatywnością/produktywnością wielości. Postawienie kwestii politycznej organizacji wymaga więc także postawienia kwestii składu klasowego wielości; demokracja polityczna jest zarazem demokracją ekonomiczną.

Słowa kluczowe: Negri, Hardt, Rzecz-pospolita, absolutna demokracja, władza konstytuująca, współzależne rządzenie

*  *  *

Rzecz-pospolita stanowi domknięcie trylogii, na którą składają się także Imperium i Multitude. Każda z części poświęcona jest odrębnemu aspektowi ekonomicznej i politycznej konstytucji nowoczesności. Nie sposób zatem traktować poszczególnych tomów jako odrębnych całości. Podczas gdy Imperium skupia się na systemie specyficznie nowoczesnej suwerenności, kompatybilnej z postfordowskim/postindustrialnym kapitalizmem, i usuwa na drugi plan inne aspekty wspomnianej zmiany paradygmatu, tematem Multitude jest wielość jako podmiot ekonomiczny i społeczny, a potencjalnie też polityczny – podmiot produkcji, współczesny odpowiednik proletariatu. W centrum zainteresowania ostatniej części trylogii stoi natomiast kwestia politycznej konstytucji wielości, definiowanej nieraz wręcz jako „współzależne rządzenie” [governance]. Postawione zostaje więc pytanie: jak wielość może rządzić sama sobą1? Podkreślmy zarazem, że przez „współzależne rządzenie” nie rozumie się w tej książce formy państwa ani, ogólniej, formy transcendentnej władzy suwerennej. Wielość ma być zdolna do politycznej konstytucji nie jako zunifikowany lud, ale jako różnorodna „masa”, złożona z pojedynczości: na tym polega, w myśl Negriego, absolutna demokracja.

W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt stawiają więc w centrum właśnie te kwestie, które zdaniem krytyków stanowiły o pewnej słabości części pierwszej, Imperium. Przenoszą bowiem akcent z jedności podmiotu, jakim jest wielość, z jego ugruntowania w żywej pracy/produkcji biopolitycznej, na artykulację wielości jako zróżnicowanej i skonfliktowanej. Główny problem Rzeczy-pospolitej można sformułować następująco: jak uczynić z wielości podmiot polityczny? Jak stwierdzają Hardt i Negri, liczne głosy krytyczne2 – pochodzące między innymi od Slavoja Žižka i Alaina Badiou – pomogły im przenieść akcent z kwestii bycia wielością na kwestię „tworzenia wielości” – polityczną artykulację:

[P]owinniśmy pokazać, w jaki sposób wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym. W związku z tym musimy skierować dyskusję z bycia wielością na tworzenie wielości3.

Nie znajdziemy tu jednak „konkretnych rozwiązań” politycznych czy instytucjonalnych, których tak domagają się zwłaszcza ci, którzy a priori uznają, że niemożliwe jest wymyślenie jakiejkolwiek alternatywy dla kapitalizmu. Spotkamy się natomiast z tym, czego brakowało w dwóch poprzednich częściach trylogii: z próbą zarysowania politycznej artykulacji wielości.

Podobnie jak „lud”, wielość jest efektem procesu politycznej konstytucji. Jednak podczas gdy lud ukształtowany jest w swej jedności poprzez hegemoniczną władzę, stojącą ponad mnogim polem społecznym, wielość formowana jest dzięki artykulacji na planie immanencji pozbawionym hegemonii […]4.

Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie i urzeczywistnić demokrację wielości tylko dlatego, że wszyscy podzielamy i uczestniczymy w tym, co wspólne [the common]. Przez „dobro wspólne” rozumiemy, po pierwsze, wspólne bogactwo [common wealth] materialnego świata – powietrze, wodę, owoce ziemi i wszelkie dary natury […]. Za dobro wspólne uważamy także, co ważniejsze, te rezultaty społecznej produkcji, które są niezbędne dla społecznych interakcji oraz dalszej produkcji, takie jak wiedza, języki, kody, informacja, afekty itd.5.

Commonwealth można by tłumaczyć jako „dobro wspólne” lub „wspólnotę”; oba te znaczenia są dla Negriego i Hardta równie istotne i trudno je od siebie oddzielić: chodzi zarówno o materialny, związany z produkcją charakter tego, co wspólne (zasoby naturalne i interakcje społeczne), jak i o bezpośrednio polityczny, instytucjonalny wymiar tak pojmowanego dobra wspólnego. Prawdopodobnie z tego właśnie wynika decyzja tłumaczy i tłumaczek polskiego wydania książki, którzy postanowili rozdzielić przy pomocy dywizu tradycyjny polski termin: Rzecz-pospolita. Choć trzeba przyznać, że jest to kontrowersyjny wybór translatorski, to oba powyższe znaczenia zostają w nim zachowane.

Polityczne, prawne i instytucjonalne przekształcenia muszą być więc przede wszystkim nakierowane na uznanie wspólnego charakteru zasobów naturalnych i informacji, gwarantować powszechny i otwarty dostęp do nich oraz zwracać się przeciwko kapitalistycznej tendencji do ich prywatyzacji6. To, co wspólne [the common], jest zarówno ekonomiczną „bazą” wspólnoty [commonwealth], jak i gwarantem jej powszechności i otwartości.

Jak jednak przełożyć ten postulat na terminy filozofii polityki? Jak rozwinąć go w spójną teorię opisującą konstruowanie się podmiotu politycznego, artykulację wspólnego stanowiska i przebieg procesów decyzyjnych? Stawką jest przedstawienie alternatywy dla, z jednej strony, liberalno-demokratycznej logiki reprezentacji, z drugiej zaś – dla postulowania powrotu do organizacyjnej dyscypliny jako jedynego sposobu na zbudowanie spójności ruchu antykapitalistycznego. Ta pierwsza perspektywa była do niedawna uznawana przez wszystkich z wyjątkiem „radykalnie lewicowych” teoretyków za jedyną możliwą do pomyślenia postać demokracji. Druga jest z kolei, mimo swojej pozornej historycznej kompromitacji, postrzegana jako konieczny warunek, który musi spełnić ruch chcący być czymś więcej niż wewnętrzną transgresją systemu kapitalistycznego, podtrzymującą ostatecznie status quo. Głównym propagatorem tego drugiego stanowiska jest Badiou7; sekunduje mu – jak zawsze nie do końca serio – Žižek8.

Trylogia Hardta i Negriego dostarcza argumentów na poparcie twierdzenia, że nie jesteśmy skazani na powyższą alternatywę. Co więcej, ukazuje też wspólne korzenie tych, wydawałoby się, krańcowo przeciwstawnych stanowisk. Zarówno logika stojąca u podstaw demokracji przedstawicielskiej, jak i logika prowadząca do tworzenia zorganizowanych pionowo, hierarchicznych organizacji, mają bowiem charakter transcendentny: chaotyczna, wieloraka całość zostaje ukonstytuowana jako jedność, spójny podmiot, za sprawą działania transcendentnej zasady: symbolicznej woli powszechnej, realizowanej za sprawą mechanizmu głosowania czy awangardy klasy robotniczej zajmującej „miejsce prawdy”. Mechanizmem pozwalającym przeprowadzić tę operację jest w obu wypadkach reprezentacja: różnorodność stanowisk składających się na całość może przetrwać operację konstytucji podmiotu politycznego tylko jako to, co reprezentowane przez uprzywilejowaną część.

Hardt i Negri pytają o możliwość innego niż reprezentacja sposobu konstytucji podmiotu politycznego: koncentrują się na zagadnieniach politycznej konstytucji wielości i struktury instytucjonalnej, jaką miałaby ona przybrać. Oznacza to powrót do tematów i perspektywy nowożytnej filozofii polityki; do, jak sami stwierdzają, „klasycznych traktatów o rządzie”9. Celem autorów Rzeczy-pospolitej jest więc nie tyle przedstawienie konkretnych rozwiązań, które należałoby wdrożyć, ale pokazanie, jak (w perspektywie transcendentalnej) możliwa jest polityczna samoorganizacja wielości i na gruncie jakiej tradycji filozoficznej można ją konceptualizować. Tradycja ta zostaje ukazana na tle głównego nurtu filozofii polityki, który Hardt i Negri rekonstruują pod nazwą „republiki własności”, dążąc do uwypuklenia jego uwikłania w rozwój kapitalizmu.

Klasyczne przeciwstawienie tradycji republikańskiej i liberalnej nie ma dla Negriego i Hardta charakteru absolutnego; różnice między nimi polegają raczej na odmiennym rozłożeniu akcentów niż realnym antagonizmie czy niewspółmierności. Dlatego twierdzenie Chantal Mouffe o heterogeniczności i pęknięciu nowożytnej demokracji liberalnej10 nie ma w optyce Negriego i Hardta zbyt wielkiej doniosłości. Nurty liberalny i republikański razem tworzą bowiem teorię tego, co autorzy Imperium nazywają właśnie „republiką własności”11. Ich elementem wspólnym jest kategoria naturalnych uprawnień przysługujących każdej jednostce. Uprawnienia te stają się następnie podstawą praw politycznych. Prawo do własności nie jest przy tym tylko jednym z nich. Własność to kategoria organizująca cały system, wyznaczająca jego możliwości i granice. Reinterpretacja wszystkich naturalnych uprawnień jako aspektów prawa do własności to oczywiście zasługa klasycznego liberalizmu: John Locke, uznając, że człowiek jest posiadaczem własnego ciała tak samo, jak posiadaczem wytworów własnej pracy, umożliwia oparcie całego gmachu politycznych wolności na kategorii własności12. Wolność zaczyna funkcjonować przede wszystkim jako wolność do podejmowania aktywności gospodarczej; uprzywilejowaną sferą jej realizacji staje się rynek. Różnica między sprzedażą dóbr i sprzedażą siły roboczej zostaje ujęta w ramach jednej kategorii i tym samym zatarta; realność wyzysku zostaje zmistyfikowana, zepchnięta do sfery prywatnej, domeny zróżnicowań nieistotnych dla politycznej suwerenności. Sfera publiczna zostaje ufundowana za sprawą oddzielenia się od sfery prywatnej – konstytutywnego zewnętrza. To, co publiczne, jedność ludu oraz neutralność praw i instytucji, przeciwstawia się temu, co prywatne, obejmującemu zarówno zwykłą różnorodność indywidualnych wyborów stylu życia, jak i utrwalone społecznie nierówności. Tym samym republika własności, niezależnie od tego, czy chodzi o jej wersję republikańską czy liberalną, konsoliduje, pod pozorem zachowywania wolności, ekonomiczną i polityczną władzę burżuazji.

Główny nurt myśli politycznej konstruuje i wdraża ogólny schemat republiki własności; obok niego funkcjonują jednak inne, nierozpoznane jako takie, traktowane jak anomalie lub porażki.

Wbrew Žižkowi, który stawia tezę, że absolutna demokracja, gdyby była możliwa, mogłaby jedynie być równoznaczna z terrorem13, Negri i Hardt pokazują, że za pojęciem tym stoi tradycja myślenia o polityce stanowiąca alternatywę dla „republiki własności”: materialistyczne ujęcie polityczności jako mocy, potentiae.

Aby ukazać pełnię implikacji perspektywy materialistycznej dla polityki, trzeba jednak przedstawić genealogię nowożytnego demokratycznego materializmu. Jego źródła tkwią oczywiście w starożytnym atomistycznym materializmie Demokryta, Epikura i Lukrecjusza. Oprócz jednowymiarowości ontologii, czyniącej ruch atomów w próżni źródłem i tworzywem wszystkich bytów, oferuje on pierwszą teorię radykalnej innowacji: clinamen, całkowicie przypadkowe odchylenie atomów od normalnego toru ich ruchu, decydujące o możliwości wolności i tego, co nowe. To powiązanie wolności i przygodności w perspektywie immanentnej ontologii Louis Althusser określił jako „aleatoryczny materializm”14; wyznaczy ono drogę myślenia o czasie i zmianie w paradygmacie materialistycznym, uznawanym tradycyjnie za niezdolny do ujęcia czasu i wypracowania dostatecznie złożonej i subtelnej jego koncepcji15.

Inicjatorem materialistycznego podejścia do polityki jest (w ujęciu Negriego) Niccolò Machiavelli, który jako pierwszy zdecydował się analizować władzę bez wiązania jej z kwestią prawomocności i sprawiedliwości16. To, co polityczne, stanowi immanentną grę sił; problem idealnego ustroju – w którym władza jest wypadkową kosmicznej lub boskiej racjonalności – w tej perspektywie zwyczajnie nie może się pojawić. Ujęcie to jest neutralne wobec zagadnienia formy rządów – królestwa, księstwa i republiki różnią się od siebie sposobem konfiguracji politycznych podmiotów-sił (na przykład rolą, jaką odgrywa lud), ale nie istotą. W każdym zaś z ustrojów lud jest jedną z najistotniejszych sił, z którymi należy się liczyć; zapewnienie sobie jego akceptacji jest najpewniejszym sposobem utrzymania władzy w monarchii lub księstwie, w republice zaś stanowi on ambiwalentną siłę, dającą podstawy konstytucji państwa, będącą przyczyną jego stabilności, ale też zepsucia i upadku17.

Teksty Machiavellego można oczywiście czytać jako swego rodzaju podręczniki dla władców, opisujące niezależne od ustroju państwa prawidłowości rządzące praktyką sprawowania władzy i biorące pod uwagę tylko jedną stawkę – utrzymanie władzy w państwie. Być może są one faktycznie przykładami „realizmu politycznego”; Negri podkreśla jednak, że takie ich zaklasyfikowanie sprawia, iż umyka nam innowacja, jaką stanowi ich perspektywa: prawa zredukowane do wypadkowej politycznych sił, władcy i ludy na równi traktowani jako podmioty.

Machiavelli wprowadził również do teorii polityki atomistyczne pojęcie clinamen – odchylenia w postaci „przemiany” [mutatio]. Polityka staje się dzięki temu przestrzenią, w której pojawia się to, co nowe. Mutatio to innowacja, zmiana układu sił, tyleż obiektywna, co podmiotowa; Machiavelli stawia sobie za zadanie opisać warunki jej możliwości18. Możliwość politycznego wydarzenia nie zależy tu, jak u Badiou, od wystąpienia anomalii obcej porządkowi ontologicznemu, ale jest wpisana w ten porządek.

Powiązanie materialistycznego podejścia do polityki z teorią demokracji jest zasługą Spinozy; stało się ono możliwe za sprawą skonstruowanej przez niego ontologii, łączącej jednoznaczność bytu z apoteozą ludzkiej aktywności. Swymi dwiema pracami dotyczącymi Spinozy Negri wpisuje się w nurt interpretacji tego filozofa jako myśliciela radykalnej immanencji i demokracji (inni jego przedstawiciele to Pierre Macherey, Gilles Deleuze i Étienne Balibar)19. Podobnie jak Deleuze, kładzie on nacisk na kategorię jednoznaczności bytu, eliminującą ontologiczne hierarchie wprowadzane przez byt analogiczny20. Substancja, wyrażając się w modusach (Negri idzie śladami Deleuze’a, kładąc nacisk na pojęcia ekspresji21), wyczerpuje się w nich całkowicie; byt jest immanentny. Spinoza stworzył teorię artykulacji bytu stanowiącą alternatywę dla artykulacji dialektycznej, nieuciekającą się do kategorii zapośredniczenia i transcendentnej instancji regulującej jej przebieg (tym bowiem jest dla Negriego Heglowski duch); ten sposób artykulacji autor Imperium nazywa konstytucją22. Konstytucja, widoczna w działaniu w Etyce, jest sposobem wyrażania się bytu jako produktywnej, nieskończonej całości, której przyczyną immanentną jest substancja. Jak podkreśla Negri, mimo iż część pierwsza Etyki rozpoczyna się definicjami substancji, atrybutu i modusu, nie mamy tu do czynienia z absolutnym początkiem. Substancja nie jest arche, nadającą prawo bytowi, nie jest też jego źródłem; Etyka zaczyna się in medias res23 i traktuje o kolistości bytu, pełni pozbawionej transcendencji, totalności godzącej się z otwartością24. Ani substancji, ani modusom nie przysługuje ontologiczny prymat.

Tutaj staje się jednak oczywiste, że jeśli pozostajemy w obrębie samej ontologii, nie sposób utrzymać tezy o kolistości bytu: substancji, jako przyczynie immanentnej, musi przysługiwać prymat wobec modusów. Ta wizja ontologii Spinozy pozostaje jednostronna. Negri wyróżnia, analizując rozwój myśli Spinozy, dwie jej podstawy: pierwsza z nich, zstępująca, opisana powyżej, wychodzi od pojęcia substancji jako przyczyny immanentnej i, przyznając jej status nadrzędny, zbliża się do neoplatońskiego modelu bytu jako emanacji. Jej jednostronność stała się przyczyną wewnętrznego kryzysu ewolucji filozoficznej autora Etyki. W latach 1665-1670 Spinoza przerywa pracę nad Etyką, by pisać Traktat teologiczno-polityczny25; jednak ścisłe powiązanie problematyki ontologicznej i etyczno-politycznej da się dostrzec już we wczesnym Traktacie o poprawie rozumu26, świadcząc o dostrzeganej przez niego od początku niewystarczalności perspektywy konstytucji „odgórnej”. Druga (wstępująca) podstawa zakłada zatem prymat modusów i przyznaje ludzkiej twórczej praktyce etycznej i politycznej status czynnika odpowiadającego za oddolną konstytucję bytu. Zauważmy, że interpretacja Deleuze’a nie zakłada istnienia tych dwóch podstaw i pozostaje przy tezie o prymacie substancji w filozofii Spinozy; powstaje tym samym konieczność uzupełnienia tej filozofii innymi teoriami, by skonstruować prawdziwie immanentną ontologię27.

Jednostkowy modus jest ciałem, czy ściślej – złożeniem ciał. Każde ciało jest zaś wyposażone w siłę, każącą mu dążyć do wytrwania w istnieniu, w postaci zgodnej z jego naturą. Dążność [conatus] nie jest właściwie niczym innym, niż jednostkową naturą każdej rzeczy28:

Każda rzecz tak dalece, jak jest sama w sobie, dąży do zachowania swego bytu. […] dążność [conatus] każdej rzeczy do zachowania swego bytu nie jest niczym innym, jak treścią czynną tejże rzeczy […]. Dowód. […] moc, czyli dążność, z jaką każda rzecz działa lub dąży do działania bądź osobno, bądź razem z innymi rzeczami, tj. moc, czyli dążność do zachowania swego bytu, nie jest niczym innym, jak daną, czyli czynną treścią tejże rzeczy29.

Conatus nie ma, w interpretacji Deleuze’a i Negriego, nic wspólnego z samozachowaniem; stanowi raczej dążenie ciała do największego możliwego rozwoju siły, w którą jest wyposażone. Rozwój ten, zwiększenie własnej siły, zapewniają spotkania wzmacniające dane ciało i zwiększające jego aktywność. Łączenie sił, wiążące się z powstaniem wspólnoty, zwiększa siły poszczególnych jednostek; jest to jedyne uprawomocnienie wspólnoty politycznej. Pozostajemy tu w dalszym ciągu na planie mocy [potentia]; ciało polityczne, podobnie jak ciała fizyczne, stanowi złożenie jednostkowych sił i ciał, nie zaś jedność, wynikającą z przekształcenia masy-wielości [multitudo] w lud za sprawą nadania jej politycznej formy. Trzeba podkreślić, że w konsekwencji powstanie państwa nie zakłada, w rozumieniu Spinozy, transferu uprawnień jednostkowych do władzy suwerennej. Ma ono miejsce zarówno w koncepcji monarchii absolutnej Hobbesa, jak i w koncepcji republiki Rousseau. Obaj filozofowie stwierdzają, że jedynym sposobem zachowania naturalnych uprawnień przy przejściu od stanu natury do stanu uspołecznienia jest przeniesienie naturalnego uprawnienia do nieograniczonego korzystania z jednostkowej wolności na władzę suwerenną; prawa polityczne przysługujące jednostkom w stanie uspołecznienia są konsekwencją ich statusu jako części niepodzielnego ciała politycznego30. Transfer praw ma miejsce, ponieważ przejście od stanu natury do stanu uspołecznienia, dokonujące się poprzez umowę społeczną, ma charakter radykalnej zmiany jakościowej; w Spinozjańskiej teorii uspołecznienia przeciwnie: uspołecznienie jest tylko przemianą ilościową, zwiększeniem mocy części składowych wspólnoty; nie ma zatem potrzeby tworzenia transcendentnej instancji władzy suwerennej.

Horyzont polityczno-ontologiczny Etyki utworzony jest przez przeciwstawienie dwóch rodzajów władzy: potentia i potestas (rozróżnienie to jest istotne również dla Deleuze’a i Guattariego, których myślą inspirują się autorzy trylogii Imperium)31. Pierwsza z nich to immanentna moc bytu i ludzkiej wielości; druga to władza państwowa, suwerenność.

Jak podkreślają zarazem Negri i Hardt, nowożytna suwerenność była ściśle skorelowana z kapitałem:

W polityce, tak jak w metafizyce, tematem dominującym było […] eliminowanie średniowiecznej postaci transcendencji, która tylko hamuje produkcję i konsumpcję, a zarazem utrzymanie właściwych transcendencji efektów panowania […]. Reprezentacja, która służy legitymizowaniu suwerennej władzy, całkowicie ją też alienuje ze zbiorowości poddanych32.

U podstaw nowoczesnej teorii suwerenności tkwi jednak jeszcze jeden ważny element – pewna treść, która wypełnia i podtrzymuje formę władzy suwerennej. Tę treść stanowi rozwój kapitalistyczny i afirmacja rynku jako podstawy wartości tworzonych w drodze reprodukcji społecznej33.

Wielu filozofów opisywało przejście do tego, co polityczne, jako utworzenie jednolitego podmiotu – ludu, odróżnianego od wielości, która stanowiła dla nich byt przedpolityczny: masę, zbiór jednostek, niejednolitą zbieraninę34, która stanowi najwyżej surowy materiał dla formowania się ludu. To rozróżnienie między wielością i ludem miało, jak podkreślają Hardt i Negri, wyraźny charakter klasowy: wielość – niejednolita zbieranina, była utożsamiana z biednymi jako grupą istotowo niezdolną do współtworzenia woli powszechnej.

Nowożytne teorie suwerenności naznaczone są błędem absolutyzacji władzy [potestas], którą przedstawiają jako autonomiczną i jakościowo odrębną od mocy [potentia], podczas gdy w rzeczywistości jest ona tylko pochodną, jednym z efektów mocy. Prawo nie jest ontologicznie samodzielne; da się zredukować do mocy35. To samo dotyczy suwerennego, jurydycznego modelu władzy.

Prymarność władzy suwerennej jest zatem wynikiem ideologicznej mistyfikacji; dlatego Negri i Hardt konstruują dla niej materialistyczną alternatywę w postaci władzy konstytuującej. Tradycyjnie rozumie się ją jako źródło zarówno prawomocności, jak i mocy instytucji politycznych; jest ona siłą nadającą formalnej, spisanej konstytucji państwa i ustanowionym przez nią instytucjom status bezpośredniej ekspresji woli obywateli. Paradoks władzy konstytuującej polega na tym, że nieuchronnie aktualizuje się ona w porządku konstytucyjnym, normach i instytucjach, przekształcając się we władzę ukonstytuowaną; podlega tym samym alienacji, traci swój potencjał twórczych przekształceń, politycznych innowacji. W swojej pracy poświęconej genealogii idei władzy konstytuującej w nowożytnych teoriach materialistycznych36 (od Machiavellego do Lenina) Negri zauważa, że w filozoficznych analizach władzy, jak również w prawniczych teoriach porządku konstytucyjnego, mamy do czynienia z zadziwiającą niemożnością przedstawienia władzy konstytuującej; jej paradoksalny charakter zostaje w konsekwencji zatarty lub zaprezentowany jako nieuchronny strukturalny efekt, co poważnie ogranicza zdolność do zakwestionowania istniejących porządków konstytucyjnych (czyli głównie demokracji przedstawicielskiej) i projektowania alternatyw dla demokratycznej konstytucji.

W dyskursie prawniczym władza konstytuująca zostaje zredukowana do źródła norm konstytucyjnych, a zatem pozbawiona swojego nadmiarowego charakteru i zrekonstruowana jako efekt władzy ukonstytuowanej, wyrażającej się w instytucjach państwowych: instytucje stają się jedynym możliwym do pomyślenia źródłem władzy konstytuującej37. Na dodatek demokratyczna konstytucja jest zwykle w ich obrębie utożsamiana z reprezentacją jako jedynym możliwym do pomyślenia mechanizmem przekształcającym różnorodne pragnienia wielości w wolę obywateli/ludu. Rząd przedstawicielski nie jest formą władzy nastawioną na udział obywateli w sprawowaniu władzy czy zatarciu rozróżnienia na rządzących i rządzonych; jego zadaniem jest selekcja, przesiewanie roszczeń wielości tak, by w sferze publicznej zaistniały tylko te możliwe do pogodzenia z horyzontem republiki własności: kryteria reprezentacji sprawiają, że jest ona zawsze (w mniejszym lub większym stopniu – niemniej dotyczy to również czasów współczesnych) – reprezentacją właścicieli38.

Dyskurs filozoficzny natomiast zwykle utożsamia władzę konstytuującą z władzą suwerenną; paradoks władzy konstytuującej przybiera postać paradoksu władzy suwerennej. Władza pojmowana jest tu jako niepodzielna i funkcjonująca zgodnie z autonomiczną, swoiście polityczną logiką. Jej paradoks polega zaś na tym, że prawo, które tworzy, funkcjonuje jedynie za sprawą konstytutywnego zewnętrza – nadwyżki władzy, która musi zostać wykluczona, znaleźć się poza prawem.

By postawić pytanie o możliwość wyjścia poza paradoks władzy konstytuującej, Negri zwraca się więc ku myślicielom i działaczom zaliczanym przez niego do linii materialistycznej immanencji39. Czy da się pomyśleć władzę konstytuującą, która nie zostaje zanegowana, nie wyczerpuje się w procesie konstytucji, a zarazem nie funkcjonuje w oparciu o logikę konstytutywnego zewnętrza/włączającego wyłączenia? Stawką jest tu sama możliwość politycznej innowacji – szansa na wynalezienie nowych form demokracji, niebędących już elementem republiki własności. Dotychczasowy, demokratyczno-liberalny podział na to, co polityczne, i to, co gospodarcze, sferę prywatną i publiczną, ma bowiem charakter neutralizacji rzeczywistego produktywno-politycznego potencjału mas:

Nowoczesność jest […] negacją jakiejkolwiek możliwości, aby wielość mogła wyrażać siebie jako podmiotowość. […] neutralizacja wielości poprzez to, co polityczne wymaga jej izolacji w tym, co społeczne. Ta […] operacja zakłada stworzenie osobnej nauki, czy nazwiemy ją ekonomią polityczną, czy socjologią; jej zadaniem jest oddzielenie mocy społecznej od władzy politycznej – a nawet, lepiej czy prościej, tego, co społeczne, od tego, co polityczne40.

Władza konstytuująca nie jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak ontologiczną kreatywnością mas/wielości, ich pracą, pojmowaną w szerokim znaczeniu – jako każda aktywność przyczyniająca się do wzbogacenia rzeczywistości naturalnej i społecznej, a także, śladem Deleuze’a i Guattariego, jako pozytywne i nienaznaczone brakiem pragnienie. Jest ona bezpośrednią przyczyną konstytucji wielości jako podmiotu politycznego: „Żywa praca konstytuuje świat poprzez twórcze modelowanie, ex novo, materiałów, których dotyka […]. Pierwszym rezultatem tego nieograniczonego procesu jest konstrukcja podmiotu.”41.

Podstawą immanentnej organizacji politycznej jest samorozwój [autovalorizacione] wielości. Zgodnie z teoretykami operaismo postulat samorozwoju zakłada zyskiwanie autonomii przez klasę robotniczą dzięki wyjściu poza kapitalistyczne relacje pracy, zyskanie niezależności od nich, co Tronti ujmuje w formule odmowy pracy42. Jest ona konieczna, żeby uwolnić się od kapitalistycznej kontroli, jaką wprowadza stosunek pracy, nieuchronnie wiążący się z wyzyskiem. Nie oznacza to rzecz jasna rezygnacji z pracy (i związanego z nią rozwijania naszego potencjału kreatywności) w ogóle, ale tylko odmowę partycypacji w jej formach nadkodowanych przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Jak zauważa Kathi Weeks43, temat odmowy pracy, pojawiający się pod postacią exodusu, jest centralny dla projektu przedstawionego w Imperium. Ma on dwa momenty: negatywny, zakładający porzucenie, i pozytywny, czyli tworzenie nowych form współpracy i wspólnoty. Trzy postulaty, które wysuwają Negri i Hardt w zakończeniu Imperium, dają pewne pojecie o normatywnych wyznacznikach tych nowych form życia-produkcji. Postulat wprowadzenia powszechnego dochodu gwarantowanego, wolność przemieszczania się lub pozostawania w miejscu (zamiast wymuszonej przez rynek mobilności), prawo do ponownego przywłaszczania tego, co wspólne (zwracający uwagę na nieadekwatność formy własności prywatnej; ruch copy left) to zasady fundujące, na bardzo ogólnym poziomie, nowy porządek globalny, którego podstawą i zarazem celem jest dobro wspólne.

Demokracja polityczna musi być więc zarazem demokracją ekonomiczną: władza konstytuująca musi polegać na zawłaszczeniu przez masy społecznej produkcji i reprodukcji44. Władza konstytuująca musi także, aby nie wyczerpywać się we władzy ukonstytuowanej i stanowić obszar politycznej kreatywności, mieć charakter autonomicznej wobec swoich aktualizacji, całkowicie pozytywnej potencjalności; potencjalność zostaje utożsamiona z twórczą mocą [potentia] życia, otwartością horyzontu tego, co społeczne.

Ugruntowanie mocy konstytuującej w żywej pracy musi jednak zakładać postawienie pytania o skład klasowy wielości w epoce hegemonii pracy biopolitycznej. Pytanie to wcale nie jest przestarzałe (jak mogłoby się wydawać na podstawie pewnych stwierdzeń z Imperium45). Aby postawić kwestię politycznej artykulacji wielości, trzeba pokusić się o rekonstrukcję jej składu klasowego. Realizacja tego postulatu w Rzeczy-pospolitej może się wprawdzie wydawać niezadowalająca, jeśli chodzi o zdanie sprawy z empirycznej złożoności składu klasowego; niemniej sam kluczowy problem zostaje sformułowany.

Jako najważniejsze elementy składu technicznego (czyli organizacji procesu pracy) w dobie hegemonii pracy biopolitycznej podają Negri i Hardt: utowarowienie życia, które staje się podstawą wytwarzania wartości dodatkowej, feminizację pracy (przez co rozumieją zacieranie się granic między produkcją i reprodukcją), oraz pojawienie się nowych wzorów migracji związanych z globalnym podziałem pracy46. Nie ma zatem mowy o stopniowym ujednolicaniu się zglobalizowanej gospodarki; podczas gdy w Imperium Hardt i Negri zdawali się sądzić, że podział na centrum i peryferie rychło stanie się nieaktualny, w Rzeczy-pospolitej47 dostrzegają fakt, że kapitał nieustannie odtwarza podziały wzdłuż granic sektorów geograficznych, utrwalając asymetryczne relacje miedzy nimi.

Skład organiczny (pojęcie to odnosi się do podstawy antagonizmu między pracą a kapitałem) można natomiast scharakteryzować poprzez odniesienie do jednej głównej cechy: w dobie hegemonii pracy niematerialnej głównym mechanizmem akumulacji jest wywłaszczanie tego, co wspólne. Odwołując się do rozróżnienia na skład techniczny i organiczny, Negri i Hardt wydają się podkreślać, że kapitał/Imperium nie jest, jak stwierdzali w pierwszej części trylogii, wyłącznie siłą kontroli i represji, działającą na żywą pracę z zewnątrz48. Niektóre sformułowania z Rzeczy-pospolitej mogą potwierdzać to wrażenie. Autorzy piszą na przykład:

Kapitał nie jest oczywiście czystą formą sprawowania kontroli, lecz relacją społeczną. Jego przetrwanie i rozwój zależą natomiast od produktywnych podmiotowości, które istnieją w jego ramach, ale pozostają wobec niego antagonistyczne49.

W rzeczywistości jednak między Imperium, Multitude i Rzeczą-pospolitą istnieją różnice polegające raczej na przesunięciu akcentów niż na radykalnej zmianie perspektywy. Z faktu, że kapitał jest stosunkiem społecznym, nie zostaną wyciągnięte wnioski mogące doprowadzić do przeformułowania teorii głoszącej, że praca biopolityczna organizuje się w sposób autonomiczny, niezależnie od kapitału: „kapitał […] nie organizuje produktywnej kooperacji50.

Samo uznanie, że kapitalistyczna akumulacja odbywa się w coraz większym stopniu głównie za sprawą wywłaszczenia, a zatem że głównym źródłem zysku w neoliberalnej gospodarce są nie inwestycje w produkcję, a mechanizm renty, jest stosunkowo mało kontrowersyjne – stanowisko to (choć nieco inaczej formułowane) podziela z autorami Rzeczy-pospolitejwielu innych teoretyków51. Wydaje się jednak, że Negriemu i Hardtowi chodzi o coś innego: zdają się oni mówić, że nawet w przypadku inwestycji w produkcję mamy do czynienia z zewnętrznością kapitału wobec pracy. W tym kontekście stwierdzenie, że wielość produkuje dobrze i wydajnie tylko na własnych warunkach52, może sprawiać wrażenie nieco dwuznacznego – jak miałyby wyglądać te warunki, skoro organizacja pracy biopolitycznej już dziś jest niezależna i zewnętrzna wobec kapitalistycznego mechanizmu zawłaszczającego jej produktywność?

Techniczny skład wpływa na skład organiczny – umiejętności wykorzystywane w pracy wpływają na umiejętność politycznego artykułowania postulatów53. Negri i Hardt w dalszym ciągu, podobnie jak w Imperium, utrzymują, że współcześnie dominujące formy produkcji zakładają konieczność uwolnienia informacji, kreatywność i współpracę, które muszą być niezależne od kapitalistycznego dyktatu54. „Polityczn[a] ścież[ka] konstrukcji wielości wraz z Imperium”55 musi przybrać postać podyktowaną jej przez te formy produkcji. Fakt, ze sama praca biopolityczna jest już w pewnym stopniu upolityczniona, umożliwia skonstruowanie modelu demokratycznego podejmowania decyzji, niezapośredniczonego przez mechanizm reprezentacji56. Dlatego sieć, wprowadzona w Multitude57, w dalszym ciągu jest dla naszych teoretyków najlepszym modelem demokratycznego podejmowania decyzji – typem komunikacji, za sprawą której pojedynczości „mogą razem działać”58. Jednocześnie zaś podkreślają oni, że polityczna artykulacja wielości uzależniona jest od dynamiki kryzysów kapitalizmu i związanej z nią dynamiki ruchów antysystemowych; o tym, jaką przybierze postać, decyduje rozwój konkretnych ruchów społecznych. Sprawą kluczową dla tworzenia tych „rewolucyjnych układów”59 jest przecinanie się [intersection] lub wzajemna translacja pomiędzy poszczególnymi walkami, umożliwiająca pomnożenie ich mocy60. Tylko komunikacja między poszczególnymi ruchami tworzy nowe formy życia, „nowy zestaw kolektywnych nawyków i praktyk”61. Jak zauważa Negri w odniesieniu do obecnej fali walk uniwersyteckich i antykapitalistycznych: ruchy te „[s]ą polityczne, ponieważ znajdują się na obszarze konstytuującym, a nie obszarze stawiania żąda”62. W szczególności, jak poświadcza zarówno sam Negri, jak i inni komentatorzy63, ruch Oburzonych świetnie pokazuje, jak może wyglądać w praktyce działanie władzy konstytuującej i polityczna artykulacja wielości.

Demokracja bezpośrednia nie jest mitem, niemożliwą do zrealizowania utopią czy fantazmatem, którego realizacją byłby wyłącznie terror. W rzeczywistości ta forma demokracji ma swoje sposoby organizacji podmiotu i jego procesu decyzyjnego, artykulacji różnic i rozwiązywania konfliktów; ma także swoje wyzwania i trudności. Jest to być może główny obszar, który teoria i praktyka będą eksplorować w najbliższym czasie (ze względu na wyczerpywanie się formuły demokracji przedstawicielskiej i dążenie do opracowania rzeczywiście działających mechanizmów demokracji oddolnej, uczestniczącej). Trudno przy tym oczekiwać od filozofów, by dokładnie opisali, jak ma wyglądać i co robić ruch antykapitalistyczny; to sprawa ludzi faktycznie organizujących się i podejmujących walkę. Teoretycy nie są awangardą dysponującą ezoteryczną wiedzą o tym, dokąd zmierza ruch: mogą zaledwie być jedną ze składających się na niego sił.

 

Cytowanie:

J. Bednarek, Jak możliwa jest absolutna demokracja?, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/02.Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 

Joanna Bednarek – filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

Dane adresowe autorki:
Międzywydziałowa „Pracownia Pytań Granicznych” UAM
Collegium Maius
Ul. Fredry 10
60-701 Poznań
e-mail: bednarekjoanna87@gmail.com

 

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. vii-xiv. []
  2. Tamże, s. 165-169. []
  3. Tamże, s. 169. []
  4. Tamże, s. 169. []
  5. Tamże, s. viii. []
  6. M. Hardt, A. Negri, Multitude, London 2004, s. 204-205. []
  7. A. Badiou, Metapolitics, tłum. J. Barker, New York-London 2006, s. 122. Stanowisko Badiou wydaje się odróżniać od stanowiska Žižka to, że mówi on o „intelektualnej dyscyplinie politycznego procesu”, a nie o nadaniu ruchowi formy partii państwowej, należącej już do historii. Jednak „forma partii”, o której mówi Žižek, to również bardziej pojecie filozoficzne niż konkretna postać organizacji ruchu politycznego. Można jednak sądzić, że różnica między „zdyscyplinowanym” ruchem, będącym konsekwencją wydarzenia, a historyczną partią jest dość subtelna. Można też wnioskować, że dyscyplina intelektualna ma przełożenie na dyscyplinę praktyczną. []
  8. „[B]ez formy Partii ruch pozostanie w błędnym kole »oporu« […].” (S. Žižek, Rewolucja u bram, tłum. J. Kutyła, Kraków 2006, s. 595). W jednym z wywiadów Badiou podkreśla, że kluczową kwestią, z jaką musi się zmierzyć współczesna polityka komunistyczna, jest wykształcenie dyscypliny nowego typu, odmiennej od dyscypliny militarystycznej charakteryzującej partię państwową. Fakt, że filozof, zamiast mówić np. o organizacji, mówi o dyscyplinie, jest sam w sobie dość znamienny. Zob.  A. Badiou, F. del Luchesse, J. Smith, We Need a Popular Discipline, http://www.lacan.com/baddiscipline.html (data dostępu: 28 grudnia 2011). []
  9. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. xiii. []
  10. Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, tłum. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, wstęp L. Koczanowicz, Wrocław 2005. []
  11. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 3-22. []
  12. J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tegoż, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992. []
  13. S. Žižek, Obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu, tłum. J. Kutyła, „Krytyka Polityczna” 2007, nr 11-12. []
  14. Za: C. Casarino, Time Matters: Marx, Negri, Agamben, and the Corporeal, “Strategies” 2003, Vol. 16, No. 2, s. 186-187; A. Illuminati, Recent Italian Translations of Althusser’s Texts on Aleatory Materialism, http://www.borderlands.net.au/vol4no2_2005/illuminati_transl.htm (data dostępu: 1 maja 2010). []
  15. A. Negri, The Constitution of Time, [w:] A. Negri, M. Mandarini, Time for Revolution, tłum. M. Mandarini, New York-London 2003, s. 31; C. Casarino, Time Matters…, s. 185. []
  16. Co nie znaczy, że Machiavelli w ogóle nie wartościuje – wręcz przeciwnie. Jednakże transcendentna perspektywa etyczna, odwołująca się do kryteriów zewnętrznych wobec politycznego pola sił, zostaje u niego zastąpiona immanentnym odniesieniem do specyficznie politycznej cnoty zdolnej do przeciwstawienia się Fortunie (w polskim przekładzie: losowi lub szczęściu) i podporządkowania jej sobie (zob. N. Machiavelli, Książę, tłum. Cz. Nanke, Warszawa 1984, s. 109-115; A. Negri, Insurgencies: Consituent Power and the Modern State, tłum. M. Boscagli, Minneapolis 1999, s. 58). []
  17. Zob. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1984, s. 154-157. []
  18. A. Negri, Insurgencies…, s. 100. []
  19. G. Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, tłum. M. Joughin, New York 1990; É. Balibar, Spinoza i polityka, tłum. A. Staroń, Warszawa 2009; P. Macherey, The Encounter with Spinoza, [w:] Deleuze: a Critical Reader, red. P. Patton, Oxford-Malden MA 1996; tegoż, Negri’s Spinoza: From Mediation to Constitution, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1: Resistance in Practice, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2005. []
  20. A. Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza’s Metaphysic and Politics, tłum. M. Hardt, Minneapolis-Oxford 1991, s. 43. []
  21. Tamże, s. 224. []
  22. Tamże, s. 202. []
  23. Tamże, s. 47. []
  24. To wprowadzenie pojęcia całości w tak kluczowym momencie konstruowania ontologii Negriego budzi pewne obawy, grozi bowiem powrotem esencjalizmu, wprowadzeniem do jego ontologii zamknięcia, autoreferencyjności; zob. M. Mutman, Difference, Event, Subject: Antonio Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphysics, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2: Revolution in Theory, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007. []
  25. A. Negri, The Savage Anomaly…, s. 91. []
  26. Tamże, s. 22-25; zob. B. Spinoza, Traktat o poprawie rozumu, [w:] B. Spinoza, Traktaty, tłum. I. Halpern-Myślicki, Kęty 2000. []
  27. G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 79. []
  28. Zarówno sam Spinoza, jak i Negri wykorzystują to twierdzenie do rozwinięcia tez tradycyjnie humanistycznych: conatus jest siłą ludzkiej kreatywności, przejawiającej się w wytworach ludzkiego ducha i uspołecznienia. Jednak ono samo nie zakłada konieczności przyjęcia wąskiej antropocentrycznej perspektywy, otwierając możliwość myślenia o wszystkich (dosłownie) bytach, ożywionych i nieożywionych, jako wyposażonych w jakiś rodzaj sprawczości. []
  29. B. Spinoza, Etyka, [w:] tegoż, Traktaty, s. 544-545. []
  30. T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 213-217; J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Kęty 2007, s. 19-20. []
  31. Potentia będę odtąd określać jako moc, potestas zaś jako władzę. []
  32. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. A. Kołbaniuk, S. Ślusarski, Warszawa 2005, s. 99-100. []
  33. Tamże, s. 102. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 40-51. []
  35. B. Spinoza, Traktat teologiczno-polityczny, [w:] tegoż, Traktaty, s. 264-265. []
  36. A. Negri, Insurgencies… []
  37. A. Negri, Insurgencies…, s. 1-2, 13. []
  38. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 371. []
  39. Lenin jest tu do pewnego stopnia wyjątkiem, należy bowiem do tradycji demokratycznego materializmu jedynie częściowo; Negriego interesują pewne elementy Leninowskiej teorii i praktyki, podkreśla zwłaszcza motywy zawłaszczenia produkcji i reprodukcji społecznej przez masy oraz bezpośredniego udziału mas w rządach, nie zaś teorię partii jako awangardy klasy robotniczej; o odbiorze Lenina przez Negriego zob. M. Hardt, Into the Factory: Negri’s Lenin and the Subjective Caesura (1968-1973), [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 2… []
  40. A. Negri, Insurgencies…, s. 325-326. []
  41. Tamże, s. 326-327. []
  42. M. Tronti, The Strategy of Refusal, http://www.geocities.com/cordobakaf/tronti_refusal.html (data dostępu: 1 maja 2010). []
  43. Zob. K. Weeks, The Refusal of Work as Demand and Perspective, [w:] The Philosophy of Antonio Negri. Vol. 1…, s. 109. []
  44. A. Negri, Insurgencies…, s. 300. Ten postulat Negriego współbrzmi z propozycjami Ladislaua Dowbora, brazylijskiego ekonomisty zwracającego uwagę na niemożność utrzymania w dzisiejszych czasach podziału na to, co polityczne – domenę demokracji, i to, co gospodarcze – obszar rządzący się logiką rynkową i będący przedmiotem „naukowej” wiedzy ekonomicznej, a także na ograniczone i jednostronne pojmowanie produktywności w ramach tej ostatniej. Wprowadza on pojecie produktywności systemowej, obejmującej nie tylko przyrost produkcji dóbr (w tym wzrost PKB), ale także jakość życia ludzi, stan środowiska naturalnego (czy zasobów naturalnych) oraz wskaźniki rozwoju społecznego (pojęcie wprowadzone przez Amartyę Sena). Zwraca również uwagę na rolę korzyści zewnętrznych (infrastruktury gospodarcze, np. sieci komunikacyjne, edukacja, opieka zdrowotna) – wszystkich czynników zapewniających dobre funkcjonowanie gospodarki i ogólnie reprodukcję społeczną. Nie mogą one zostać poddane urynkowieniu, wymagają natomiast rozwiązań systemowych – demokratycznego aparatu władzy, nastawionego na całościowe podejście do tego, co społeczne, oraz zastąpienia paradygmatu konkurencji paradygmatem współpracy. Zob. L. Dowbor, Demokracja ekonomiczna: alternatywne rozwiązania w sferze zarządzania społecznego, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2009, zwł. s. 24-25, 33-34, 84-119. []
  45. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 74-75, 257-259, 284. []
  46. Tychże, Commonwealth, s. 131-133. []
  47. Tamże, s. 228. []
  48. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 379-381. []
  49. Tychże, Commonwealth, s. ix; zob. A. Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the “Grundrisse”, tłum. H. Cleaver, M. Ryan, M. Viano, New York 1991, s. 147-148. []
  50. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 140. []
  51. D. Harvey, Neoliberalizm: historia katastrofy, tłum. J.P. Listwan, Warszawa 2008, s. 213-214; M. Husson, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Z.M. Kowalewski, Warszawa 2011, s. 85-99; C. Harman, Kapitalizm zombi: globalny kryzys i aktualność myśli Marksa, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2011, s. 426-429. []
  52. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 302. []
  53. Tamże, s. 351. []
  54. Tamże, s. 141-142. []
  55. Tamże, s. xii. []
  56. Tamże, s. 349. []
  57. M. Hardt, A. Negri, Multitude, s. 79-93; tychże, Commonwealth, s. 357. []
  58. Tamże, s. 165. []
  59. Tamże, s. 340. []
  60. Tamże, s. 345. []
  61. Tamże, s. 356. []
  62. A. Negri, J. Revel, Dobro wspólne w rewolcie, tłum. K. Szadkowski, http://www.ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1963-judith-revel-antonio-negri-dobro-wspolne-w-rewolcie.html (data dostępu: 26 listopada 2011). []
  63. A. Negri, Hiszpańskie refleksje, tłum. M.N. Wróblewska, „Bez Dogmatu” 2011, nr 89, s. 6-10; Let All Indignados in All the Squares Join Together: Wall Street and the Growing Movement, http://ascannerdespairingly.wordpress.com/2011/10/02/%E2%80%9Clet-all-indignados-in-all-the-squares-join-together%E2%80%9D-wall-street-and-the-growing-movement/ (data dostępu: 27 listopada 2011). []

Antonio Negri – Wokół dobra wspólnego (wywiad)

Abstrakt: W wywiadzie przeprowadzonym świeżo po publikacji włoskiego tłumaczenia Rzeczy-pospolitej Antonio Negri, oprócz opisywania sposobu w jaki przebiegała jego współpraca z Michaelem Hardtem, omawia również najważniejsze dla książki węzły problemowe, które mogły pozostawać niejasne dla czytelnika. Odpowiada na pytania o znaczenie rewizji i ożywienia siedemnastowiecznych kategorii pojęciowych, o znaczenie bycia komunistą, o przepracowanie tezy o realnej subsumcji. Negri podkreśla również istotność walki o dobro wspólne oraz jego instytucjonalizację, jak również zmaga się z krytykami koncepcji pracy niematerialnej i biopolitycznej.

Słowa kluczowe: dobro wspólne, komunizm, miłość, polityka rewolucyjna, praca niematerialna, praca biopolityczna, Rzecz-pospolita.

*  *  *

FDL, JES: Najważniejsze z Twoich prac z ostatnich lat komponowaliście wspólnie na cztery ręce wraz z Michaelem Hardtem. Jego wkład z książki na książkę staje się coraz bardziej widoczny, zwłaszcza w przypadku najnowszej. Ta stopniowa zmiana rzuca się w oczy z jeszcze większą siłą tym, którym znane są Twoje wcześniejsze prace, ujawniające nad wyraz oryginalny i wyjątkowy styl rozumowania, myślenia i pisania, o wyraźnym i rozpoznawalnym, na tle Twych kolejnych politycznych i kulturalnych doświadczeń, rysie. Na czym polega Twoja metoda współ-pracy i na jakie najistotniejsze wynikające z owego „spotkania” elementy mógłbyś tutaj wskazać?

AN: Stosowana przez nas metoda pracy jest rzeczą znaną. Wpierw toczymy ze sobą zażarte spory, wypracowując wspólnie kolejne koncepcje, po czym dzielimy się zadaniami. Zredagowawszy kolejne partie tekstu, przeglądamy je na zmianę. Ostatecznej redakcji dokonuje się bądź w języku włoskim, bądź angielskim, przekład postępuje stopniowo, by na koniec poddać go ostatecznej korekcie. Procedura ta wymaga zatem nieustannego „knucia” argumentów i wprowadzania rozmaitych sposobów ekspresji.

Zważywszy na to, że jestem starszy, możliwie, że mój wkład był początkowo znaczniejszy. Z czasem jednak nasze udziały w tym procesie się wyrównały. Nie ulega wątpliwości, że Michaelowi bliski jest wiążący się również z jego charakterem pewien – przyznajmy, dość amerykański – tryb argumentacji. Nie znajduje on przykładowo upodobania w nazbyt zażartej polemice. Przyznaję, że pojawiała się pewna obawa co do poszanowania pewnych protokołów czy kanonów akademickich, nie tylko języka. Do wyklarowania formułowanych przez nas tez dochodzi ostatecznie w toku nieprzerwanych dyskusji. To zmieniło się w porównaniu z moimi wcześniejszymi pracami. Wcześniej typowa dla mnie metoda pisania wiązała się ściślej ze starciami natury politycznej. A przede wszystkim, w znacznie większym stopniu była wysiłkiem jednostkowym, wiele z moich prac powstawało przecież w więzieniu.


FDL, JES: Ogromny wkład do wypracowania waszych tez wniosły też konkretne doświadczenia walki, będące waszym udziałem w ostatnich latach. „Intelektualista – jak piszecie – jest i może być jedynie zaangażowanym bojownikiem jako jedna z pojedynczości, zakotwiczona we wspólnym projekcie badawczym, którego celem jest tworzenie wielości”
1. W jaki sposób nagromadzone w ich toku doświadczenia wraz z zaangażowaniem w ruch polityczny wpływają na waszą pracę?

AN: Bezpośrednie odniesienie do walki politycznej, o czym już wcześniej wspominałem, ma już dla mnie mniejsze znaczenie aniżeli w przeszłości, przede wszystkim w latach siedemdziesiątych. Dlatego też nasza postawa jest dzisiaj bardziej wyważona, co wiąże się z mniejszą gotowością do podpisywania się pod pewnymi paradygmatami interpretacyjnymi czy hasłami. Jak to często bywa, w toku walki zmuszonym jest się do przyjęcia bardziej zdecydowanej, bardziej nieugiętej, mniej zniuansowanej postawy. Nie ulega jednak wątpliwości, że nagromadzone w jej wyniku doświadczenia, w wymiarze taktycznym i strategicznym, legły u podstaw całego naszego dyskursu. Rzekłbym, że tego rodzaju przenikanie się w większym stopniu wiąże się z gromadzeniem doświadczeń, aniżeli z bezpośrednim zaangażowaniem politycznym. Jakiś czas temu zdarzyło mi się wespół z moimi towarzyszami dyskutować o końcowych partiach ostatnich seminariów Foucaulta, poświeconych cynikom i myśli walczącej. Zupełnie niebywałych, przyznajmy, wobec których czuję wszelako w tym momencie pewien dystans. Podpisuję się pod nimi zatem w sensie mniej etycznym od tego, jaki chciałby nam narzucić ich autor, kładąc natomiast większy nacisk na obecne w nich nadzwyczajne elementy teoretyczne.


FDL, JES
:
Byłbyś zatem gotów przystać na to, by odwracając wspaniałą formułę ukutą przez Althussera, odnoszącą się do właściwej roli intelektualisty, określić siebie mianem „filozoficznego agitatora w obszarze polityki”?

AN: Owszem, ale nie inaczej, jak w tej odwróconej postaci. Althusser był dla mnie mistrzem, a zarazem przyjacielem, irytowało mnie jednak zawsze przybieranie przezeń pozy „polityka” w obrębie filozofii. Zgadzam się z jego twierdzeniem, że filozofia stanowi Kampfplatz, jest polem walki, na którym ścierają się rozmaite stanowiska teoretyczne. Wyczuwało się w nim jednak pewien rodzaj oderwania czy skrajnie zdystansowanej postawy typowej dla „profesora”, podmiotu parającego się polityką w ramach filozofii i za jej pośrednictwem, czego nie podzielam. Kłopot sprawia mi ponadto fakt, że w ostatecznym rozrachunku to język filozoficzny i historia filozofii obrane zostały tutaj za punkty odniesienia czysto teoretycznie i niejako „z urzędu”. Bycie filozofem „na” polu walki mąci tego rodzaju obraz, wymagając podejmowania problemów już nie na czysto abstrakcyjnym poziomie, lecz całkowicie konkretnie. I tutaj właśnie ujawnia się z całą mocą różnica między filozofią silnie osadzoną w biosferze, w realnym życiu, a abstrakcyjną sferą filozoficzną. I to zarówno z punktu widzenia języka, jak i stawek, taktyk i sposobów, w jakie podejmuje się kolejne problemy.


FDL, JES
:
Wasza książka jest świadectwem ogromnej pracy nad ożywieniem takich terminów, jak dobro wspólne czy rzecz-pospolita [wspólne bogactwo], budzących, zwłaszcza w anglosaskiej sferze wrażliwości, skojarzenia z okresem wojen domowych i nasuwających na myśl mesjański komunizm lewellerów czy diggerów. Z jakich powodów ważne okazuje się dla was zadanie wskrzeszenia tych dwóch pojęć? Czyżbyśmy trafili na powrót do siedemnastego wieku?

AN: Stwierdzenie, że znów znaleźliśmy się w siedemnastym wieku, nie mija się chyba z prawdą. Co oznacza – a jest to idea tkwiąca w mojej głowie od zawsze (a przynajmniej odkąd w roku 1970 opublikowałem pracę o polityczności Kartezjusza – Descartes politico o della ragionevole ideologia) – że kryzys Odrodzenia wykazuje pewne podobieństwa z kryzysem nowoczesności w tej jego fazie, w której się obecnie znaleźliśmy. Że kryzys nowoczesności znajduje swój odpowiednik w obecnej fazie wynajdowania… – jakby to ująć?… być może komunizmu? Nie, lepiej powiedzieć – w epoce ponowoczesnej bądź epoce „tego, co wspólne”. Nowa odsłaniająca się obecnie postać kapitalistycznej akumulacji odtwarza bowiem procesy wywłaszczania dobra wspólnego tak typowe dla zarania nowoczesności. Jest to proces godzący w życie i w to, co wspólne, co udało się zbudować w poprzednim wieku walk robotniczych: „dóbr wspólnych”, które legły u podstaw samego naszego życia, od państwa dobrobytu poczynając, po okres, w którym pojawiły się nowe możliwości wytwarzania, działania i budowania wspólnych, odmiennych od techniczno-naukowego, języków. Owo dobro wspólne, które zdołaliśmy zbudować za cenę nieopisanych cierpień w epoce nowoczesności, ulega dziś wywłaszczeniu za sprawą nowego systemu kapitalistycznej akumulacji. Ta nowa jej postać budzi jednak opór. Oto kluczowy moment całej naszej książki. Skupia się to w haśle „jedno dzieli się na dwa”, odnotowującym rozszczepienie, jakiego opór dokonuje w teraźniejszości. „Rozszczepienie” o bezwzględnie zasadniczym wobec tego znaczeniu, opierające się o obronę dobra wspólnego i próbę przydania – wbrew nowym formom pierwotnej akumulacji – wartości dobrom wspólnym.

Możliwość ujęcia tego wszystkiego w kategorie eschatologiczne, czego udało się dokonać w trakcie rewolucji angielskiej, budzi jednak nasze zastrzeżenia. Wszelka eschatologia odsyła na zewnątrz, do pewnego „poza”. Odsłaniające się dziś zaczątki zniszczenia, nadciągająca „apokalipsa”, mają natomiast charakter całkowicie wewnętrzny. Tkwią w samym „środku”. Brakuje już transcendencji, poruszamy się po płaszczyźnie całkowitej immanencji. W rezultacie elementów apokaliptycznych czy eschatologicznych, które wychodzą dziś na jaw, przykładowo rozmaitych koncepcji „radykalnego zła”, nie sposób uznać za cokolwiek innego, aniżeli broń w ręku wroga.

Pierwszorzędnym zadaniem dla nas było dostrzeżenie historycznego pęknięcia, zerwania czy też rozszczepienia dokonującego się obecnie w toku rozwoju kapitalizmu i w wyznaczonych przezeń ramach. Materią używaną w procesie produkcji, która w istocie nie ulega zużyciu, jest dzisiaj intelekt. Właściwej jej mocy wyzwalania, stawania w obronie tego, co wspólne oraz budowania w oparciu o nie, potencjalnie nie sposób dać odpór. A nawet jeśli owa wirtualność nie ulega aktualizacji, to stanowi jednak pewien próg możliwości – to zawsze opór.

Drugim celem, jaki stawiamy sobie w niniejszej książce, jest próba objaśnienia znaczenia „stawania-się-wielości”, czyli budowania jej politycznej świadomości. Określamy to również mianem „stawania-się-Księciem” przez wielość – rozumianego, rzecz jasna, bardziej na modłę Gramsciego niż Machiavellego. To drugi zasadniczy przedmiot naszych dociekań. Docieramy doń również w toku dyskusji, gdyż ową wielość, omawianą już w naszych poprzednich książkach, interpretowano ze złą wolą niemal jak jakąś hipostazę. Co oczywiste, nietrafnie, jest ona bowiem podmiotem (mnogim, wielorakim, ale zawsze podmiotem) konstytuującym się za sprawą powiązania walk z teorią, pragnienia z językami, w perspektywie wyzwolenia.


FDL, JES
:
Zastanówmy się zatem nad owym „wyzwoleniem”, pozostając jeszcze przez moment na poziomie pojęć: utrzymujecie, że dzisiaj idzie nie tyle o porzucenie idei komunizmu, ile odarcie jej ze „złudzeń” socjalizmu i zdefiniowanie na nowo: „czym to, co prywatne, jest dla kapitalizmu, a to, co publiczne, dla socjalizmu, tym to, co wspólne, jest dla komunizmu”
2 . Czym dzisiaj jest bycie komunistą?

AN: Bycie komunistą oznacza toczenie wojny z własnością prywatną, a ostatecznie dążenie do jej zniszczenia przy jednoczesnej próbie budowania instytucji dobra wspólnego. Wiąże się ono wszakże również z uznaniem, że nie istnieje już żadna konkretna możliwość rozwinięcia produkcji, a co za tym idzie, zbiorowego tworzenia bez włączenia wolności i równości jako abstrakcyjnych uniwersaliów w proces budowania tego, co wspólne, konkretnego historycznego konstruowania i ustanawiania zbiorowości. Owe „uniwersalia” jednakże powinny oblec się w „konkret”, a jeszcze lepiej – „uwspólnić”. Wielość, komunizm – oto idee pewnej „zbiorowości”, ale zbiorowości złożonej z pojedynczości. Bycie komunistą oznacza w konsekwencji budowanie takich form „normowania” rzeczywistości, które miałyby dynamiczny charakter, byłyby elastycznymi tworami politycznymi podlegającymi ciągłym przeobrażeniom w następstwie nieustannych przekształceń procesów produkcji i reprodukcji wielości. Oto, czym byłoby „konstytuowanie” wokół konieczności wspólnego wytwarzania, któremu towarzyszy potrzeba osiągnięcia szczęścia.

Komunizm w swej historycznej postaci, w wydaniu rosyjskim (być może również w chińskim) nie był na dobrą sprawę niczym innym jak socjalizmem, publicznym zarządzaniem wytwarzaniem bogactwa. Mimo ostatecznej klęski zarysował przed nami jednak pewną wizję realnej możliwości. Wydaje mi się, że daje się to wyczuć w całej naszej książce. Poczucie to nie jest bynajmniej utopijną tęsknotą za jakąś niedosiężną możliwością. Nie, jest to raczej świadomość pewnego factum, którego nie sposób unieważnić ani uznać za niebyłe, realności, której niepodobna zaprzeczyć, niedającego się już odwrócić ani powstrzymać procesu. „W przyszłości bije starożytne serce”, jak głosił tytuł jednej z powieści Carla Leviego (będącej apologią Związku Radzieckiego). Choć zdanie to, podobnie jak większość innych, pisane jest z ogromną dozą ironii, kryje jednak w głębi ziarno prawdy.


FDL, JES
:
W waszej książce przekonujecie ponadto do porzucenia projektu budowania socjalizmu jako pośredniego etapu na drodze między kapitalistycznym sposobem produkcji a zbiorowym przyswojeniem tego, co wspólne. Czy oznacza to konieczność przemyślenia na nowo samego pojęcia przejścia, a może wręcz całkowitego jego odrzucenia? Czy od produkcji biopolitycznej właściwej współczesnemu kapitalizmowi do komunizmu da się zatem przeskoczyć bezpośrednio, z pominięciem okresu przejściowego?

AN: W żadnym razie nie trzeba już nam jakiegokolwiek etapu przejściowego. Dzisiaj liczy się już wyłącznie rozszczepienie. Oznacza to, że jesteśmy obecnie świadkami radykalnej i dogłębnej przemiany. W postaci jednak zasadniczo różnej od etapu przejściowego, przynajmniej od tej, w jakiej ujmowano go teoretyczne na gruncie poprzednich doświadczeń socjalistycznych. Dzisiaj nie znajdujemy się w przejściu od jednego sposobu produkcji do jakiegoś innego, ów ruch jest raczej ustanawianiem czegoś innego, rozwijaniem pewnej alternatywy dostrzegalnej w obrębie naszej własnej historii, w ramach antagonizmu.

Spostrzeżenie to wiedzie nas do kolejnego zasadniczego, w większym stopniu metodologicznego aniżeli metafizycznego, ogniwa, jakim jest odrzucenie dialektyki (bycie w dialektyce, nie wyjście poza nią). Mówiąc o rozszczepieniu, w sensie Deleuzjańskim bądź Foucaultowskim, ma się na myśli konstruowanie pewnego urządzenia, odłączającego się od określonego procesu historycznego, bowiem wytwarzającego podmiotowość. (Rzecz jasna można by koniec końców w ramach owego „rozejścia” zaproponować znów pewną dialektykę: stosunek między taktyką a strategią, przykładowo, często również obejmuje pewne elementy dialektyczne). Wszelako początkowy punkt owego „rozejścia” czy „rozszczepiania” nie wskazuje na jakąkolwiek totalność, nową ogólną subsumcję czy jakąś Aufhebung. Tutaj właśnie tkwi pewna różnica, która zyskała potwierdzenie i gloryfikuje się w pewnym urządzeniu, trakcie, przebiegu, w których kształtują się elementy instytucjonalne. Nie jest to instytucjonalizacja „społeczeństwa obywatelskiego”, tyleż wynoszona pod niebiosa przez Hegla, co budząca odrazę u anarchistów. Nie jest to jednak również owo tradycyjne pojęcie instytucji, schowane za charakterystyką teologiczno-polityczną. Nie jest to konieczność, a konstrukcja. Obdarzona w dodatku mocą nieustannego samoodnawiania.

Rozszczepienie wymaga instytucji. To, co nowe, buduje się bowiem w toku akumulacji tego, co wspólne, nadając znaczenie otaczającemu nas dzisiaj światu. Pragnieniom, naszej pracy. To my wydarliśmy je z objęć kapitału. Pomyślmy choćby o masie kapitału stałego, noszonego w sobie, wewnątrz nas samych. Zdarzyło mi się kilka dni temu rozmawiać z moimi towarzyszami, którzy śladem Karla Heinza Rotha powiadają z kolei, że kapitał stały jest czymś, co przywłaszczyć mógłby sobie rzekomo jedynie niewolnik. W ich mniemaniu kapitałem stałym jest niewolnik, a nie współczesny kognitywny, inteligentny, mobilny pracownik… Nic bardziej mylnego! Istnieje kapitał stały, którego – w odróżnieniu od owego niewolnika – nie jesteśmy projekcją, a który zdołaliśmy przywłaszczyć, który przejęliśmy na własne potrzeby dzięki naszej możności bycia w ruchu i dzięki naszej inteligencji. W kapitalistycznym jarzmie jesteśmy mimo wszystko buntownikami, zbiegami, skazanymi na wieczne umykanie. Ruchliwość, inteligencja, dar języków, zdolność do wolności nie są czymś danym przez naturę, są pewną maszynową możnością, wynikiem twórczego oporu.


FDL, JES
:
Pomówmy o horyzontach i możliwościach walki w epoce produkcji biopolitycznej. Wychodzicie od operaistycznych analiz nadrzędności/pierwszeństwa walki robotniczej w toku kapitalistycznego rozwoju. Walki rozumianej zatem jako siła napędowa rozwoju i procesów przekształcania kapitału, zmuszonej odpowiadać za i na robotniczą ofensywę. W pewnym sensie owa nadrzędność czy pierwszeństwo byłyby jeszcze bardziej widoczne i dojrzałe dzisiaj, w warunkach produkcji biopolitycznej, w których „jedno dzieli się na dwa”, wieloraka i mnoga podmiotowość wielości zaś, jako instancja wytwórcza, oddziela i ostatecznie uchyla się przed w coraz większym stopniu jałowymi i pasożytniczymi próbami jej przewodzenia. W jaki sposób w tym kontekście i konkretnie przeciw czemu możliwe stało się podnoszenie buntu? W przypadku wcześniejszych walk mieliśmy do czynienia z buntem przeciw pracy, czasowi pracy, który był równoznaczny z wyzyskiem, mającym na celu podniesienie płac i wydłużenie czasu życia. Jak obecnie można odrzucać pracę, skoro pokrywa się ona z samym życiem, jak możliwe jest jej sabotowanie bez wyrzekania się własnej istoty? Jak możliwie jest jej niszczenie bez jednoczesnego niszczenia społeczeństwa i niweczenie czasu pracy bez niweczenia czasu życia?

AN: Jestem świeżo po lekturze jednego z artykułów autorstwa Daniela Cohena należącego do grona najbardziej uznanych obecnie we Francji ekonomistów (to jemu między innymi za czasów jego młodości dedykowałem Marx oltre Marx [Marksa przeciw Marksowi]). Cohen utrzymuje, że dzisiaj nową antropologiczną figurą robotnika, jego typem idealnym, po nadejściu kryzysu, staje się postać robotnika kognitywnego i mobilnego, to, co wspólne zaś konstruuje się wokół tych punktów. Kognitywność i mobilność stanowią zatem dwa kluczowe elementy współczesnej antropologii robotnika: wytwórczy, mobilny punkt pewnego wielościowego przecięcia. W taki sposób powinno się zatem ujmować samą produkcję – przy czym ja dodałbym: wraz z wiążącymi się z nią kolejnymi konstytucjami politycznymi. Z tego punktu widzenia (w ramach projektów oporu i władzy konstytuującej) odmowa pracy, nadal (a tak naprawdę od zawsze, również w przypadku robotników w epoce fordyzmu) jest i pozostanie odmową określoną. Nikt z nas nie głosił nigdy konieczności całkowitej i bezwzględnej odmowy pracy. Sięgając do najpiękniejszych świadectw owej odmowy, choćby tych z lat siedemdziesiątych, pochodzących od robotników z zakładów Petrolchimico z Marghery (publikowanych na przykład w przeglądzie „Lavoro Zero”) przekonamy się bez trudu, że jej charakter był ściśle określony, w jej ramach protestowano bowiem przeciwko harmonogramowi pracy, wysokości płac, ograniczeniu i podporządkowaniu czasu życia, wysokości czynszów itp. Nie z czym innym spotykamy się dzisiaj: odmowa pracy jest czymś bezwzględnie warunkowym.

W ostatnich dniach brałem udział w ankiecie dotyczącej ostatniej fali samobójstw w największych francuskich przedsiębiorstwach. Obraz, jaki się z niej wyłania, świadczy o tym, że tym, czemu ludzie się sprzeciwiają i co stanowi powód ich bolączek, jest właśnie pewien określony typ organizacji pracy. Ich relacje dotyczą nowych warunków pracy w gigantycznych open space’ach, w których więzi się pracowników na niewielkiej ograniczonej przestrzeni boksu, przed ekranem przydzielonego im komputera. W toku całkowicie posegmentowanego procesu wytwórczego pracownika zmusza się do nieustannego „kreowania”, pozbawiając go znajomości ostatecznego celu jego aktywności poznawczej. Odbiera mu się wszelką świadomość całości procesu produkcji. Fragmentacja owa wzmaga się jeszcze w konfrontacji z procesami marketingu – różnorodnymi, nieciągłymi i wchodzącymi w sprzeczność z procesami produkcji. Wszystko to zaś dokonuje się w dobiegającym z tła nieustannym zgiełku, nieco wprawdzie odmiennym, ale nie tak całkiem różnym od tego, jaki nieustannie dochodził do uszu robotników w starej dobrze nam znanej fabryce fordowskiej. Oto scena, na której potęguje się alienacja, na której karmi się szaleństwo, które pracownik zmuszony jest wynieść z pracy i wnieść do własnego życia, nieustannie nosząc je w sobie. I na odwrót, jak w przypadku pracownika kognitywnego, cokolwiek przydarza się w życiu zewnętrznym, dzieje się zarazem bezpośrednio w miejscu pracy, stanowiąc kolejny element wyobcowania i zaburzenia. Póki jakaś rodzinna tragedia, prześladowanie ze strony szefa czy najzwyklejsze niepowodzenie w ramach procesu pracy nie wywołają samobójczego kryzysu. Na takim właśnie tle powinno się obecnie rozpatrywać odmowę pracy, rozumianą odtąd jako określoną odmowę godzenia się na owe warunki pracy.

W parze z tym jednakowoż (co czyni tego rodzaju pracę jeszcze bardziej nieznośną) idzie zdolność rozwijania innego rodzaju produktywności oraz budowania nowych światów, jaką jesteśmy obdarzeni. Witalna wytwórczość, możność zaprzęgania pragnienia w sprawy naszego życia. I właśnie w łonie tego rodzaju sprzeczności wynajdować trzeba nowe sposoby walki. Nie biorą się one przecież z niczego… Walki organizuje się z wolna i z mozołem, w oparciu o określone sprzeczności. Buduje się je i organizuje tak samo, jak w epoce fordyzmu: strajk nie był przecież nigdy czymś żywiołowym, stanowił zawsze wynik budowy, prowadzonej etapami, wokół pewnej kombinacji celów płacowych i protestów życia wobec pracy. Można było przecież stawiać sobie najszczytniejsze cele, ale jeśli nie udawało się skupić wokół nich życia robotników, i tak nie udawało się ich osiągnąć, a walki kończyły się porażką.  Nie inaczej rzecz ma się dzisiaj. Jakim sposobem jednak dałoby się organizować ów nowy podmiot? Jak postrzegana jest ta nowa forma wyzysku przez pracowników kognitywnych wielkich korporacji? Wszyscy twierdzą wprost, że tradycyjne związki zawodowe niczemu już nie służą i stały się bezużyteczne. Przede wszystkim dlatego, że skuteczne działanie wymaga sprawnego poruszania się na płaszczyźnie międzynarodowej i globalnej, co związkom zawodowym nadal się nie udaje. Również dlatego, że nie są w stanie uchwycić złożonego charakteru owej życiowej całości jako podłoża tych walk: związki zawodowe zajmują się zatrudnieniem, a w tym sensie są korporacyjne (nie polityczne właśnie, na tym polega katastrofa). Należałoby wobec tego zacząć od wskazywania odmiennych form organizacyjnych. Oto pytanie – jak mamy organizować tę inteligentną „materię pierwszą”, jak skłonić ją do „rozszczepienia”, jak wyrwać spod bezpośredniego zarządu kapitalistycznej władzy?

W tym miejscu wyłaniają się nowe postaci mutualizmu, rodzą się odmienne formy organizacji pracy – alternatywne wobec systemu płacowego. Dyskursy dogłębnie nieproudhonowskie! Pojawiają się propozycje organizacji kooperacyjnych oraz innych form wzajemnej współpracy, godzące bezpośrednio w kolejne finansowe szczeble organizacji pracy. Walki, które nie będą już nieodwołalnie skazane na porażkę organizować można jedynie na tym poziomie. Przechodzimy dzisiaj w istocie przez tę fazę cyklu walk robotniczych, który dowiódł wyczerpania dawnych form i wymaga odmiennej strategicznej biegłości: umiejętności sprzęgania walk toczących się na wielu rozmaitych frontach – ekologii, fabryki, pracy społecznej, usług itp. Jednym słowem idzie teraz o przecięcie wszystkich sektorów, w których dojrzały nowe warunki produkcji. Dyskurs o przecinaniu się walk, który budujemy w naszej książce, odsłania z tego punktu widzenia zasadnicze znaczenie. Nie sądzę, by istniała dzisiaj jeszcze możliwość uchwycenia pojedynczego ośrodkowego punktu na horyzoncie walk: strategiczne znaczenie może mieć jedynie ich krzyżowanie.


FDL, JES
:
Ustanawianie szczęścia jest dla was procesem nie tylko natury „politycznej”, ale również „ontologicznej”. Na tym gruncie potężnym i gwałtownym filozoficznym gestem domagacie się ocalenia materializmu w powiązaniu z teleologią, a ściślej ocalenia materialistycznej teleologii, wyzbytej już jednak ostatecznych celów mających kierować tym procesem
3 . W dotyczących tego zagadnienia ustępach stawka w grze okazuje się bezsprzecznie wysoka. Jakim sposobem, Waszym zdaniem, w myśleniu owego ontologicznego i politycznego procesu daje się uniknąć ryzyka rozpatrywania spotkania pojedynczości w ramach wielości (lub poprzez nią) nie jako czegoś przypadkowego, jak u Machiavellego, Spinozy i podążającego ich śladem Althussera, ale jako koniecznego, i właśnie teleologicznie ukierunkowanego? Chwilami zdaje się niemal, że „nadejście” wielości jako podmiotu tego, co wspólne, jest jedynie kwestią czasu, że jest już dane, a fakt, że się nie ziszcza, jest raczej wyjątkiem, aniżeli regułą…

AN: Problem stosunku między teleologią a materializmem przypomina w pewnym stopniu pytanie o to, co jest pierwsze: jajko czy kura – łatwy do sprawdzenia i trudny do wyjaśnienia. Rzecz jasna, w pewnej fazie, w której w zażartym ataku na komunizm i rozpościerane przez radziecką rewolucję horyzonty szczęścia, większość współczesnych krytyków opowiedziała się gwałtownie przeciw teleologii, uznając ją za filozoficzną figurę wysoce oportunistycznego, instrumentalnego i coraz doszczętniej skompromitowanego finalizmu. Stopniowo jednak dyskurs godzący dotąd w teleologię zaczął się przeradzać w dyskurs wymierzony przeciw materializmowi. Obecnie dyskurs ten podejmuje się i objaśnia od początku. Nie mamy nic wspólnego z „dialektyką materialistyczną”, z niesławnym diamatem: materializm historyczny to co innego. Na gruncie materializmu historycznego celowość działania nie wiąże się obecnie w sposób deterministyczny z jego powodzeniem, z jego realizacją, to zalatywałoby heglizmem. Stosunek między działaniem a jego celem, rozpatrywany w ramach materializmu historycznego, zawsze ma charakter przypadkowy. Odmawiamy tym sposobem telosowi jakiejkolwiek konieczności. Nie pociąga to jednak za sobą konieczności odmawiania działaniu jakiegokolwiek telosu. A co za tym idzie podmiotowości/pojedynczości, która je podejmuje. A skoro tak, to dlaczego nie przyjąć możliwości konstruowania, na drodze wspólnego działania, pewnej uniwersalności? Przy oczywistym założeniu, że owa uniwersalność może obejmować wieloznaczne elementy, a niekiedy zbaczać ku irracjonalności. Równie możliwe wszelako, że ową uniwersalność można wydobyć w toku wspólnego konstruowania. Sądzę, że na tym właśnie polega mechanizm konstruowania wspólnych pojęć i wspólnej woli instytucjonalnej, wypróbowywany obecnie w innych laboratoriach myśli materialistycznej. W ten sposób nie przekreśla się przypadkowości, a jedynie przedkłada pod dyskusję w otwartym zderzeniu między rozmaitymi celowościami, nad którymi, jak się uważa, komunistyczna instytucjonalizacja bądź moc tego, co wspólne (zyskując zasadnicze znaczenie) mogłyby zapanować. Zamykając temat twierdzę, że nie ma czegoś takiego, jak „nadejście” wielości. Tym bardziej w odniesieniu do komunizmu. Dziełem przypadku jest bowiem wszystko to, co czynimy. Konstruowanie pozostaje jednak możliwe zawsze. Dajemy wyraz pragnieniu tego, co wspólne, i nikt nie może stanąć nam w tym na przeszkodzie.


FDL, JES
:
Po wielokroć w swej pracy przywołujecie szacowną tradycję antropologicznego realizmu w wydaniu między innymi Machiavellego i Spinozy. Filozofii nie tyle rezygnacji i pesymizmu, jak słusznie twierdzicie, ile polemicznego realizmu, teorię oburzenia, konfliktu jako samej istoty wielości. Kilkukrotnie jednak wspominaliście również o konieczności przeobrażenia przyszłego człowieka, stworzeniu nowej ludzkości, budowaniu nowego świata, przy porzuceniu własnej tożsamości. W tym świetle odczytujecie stwierdzenie  Foucaulta o „człowieku wytwarzającym człowieka”: „Według mnie to, co musimy wytwarzać, to nie człowiek taki, jakim zaprojektowała go natura, lub zdeterminowany przez swą istotę; musimy produkować coś, co jeszcze nie istnieje i bez wiedzy, czym to będzie”
4. Jest to zatem koncepcja z gruntu obca tradycji realizmu i która z pewnością nie wyszła spod pióra Machiavellego ani Spinozy. Czy w tym punkcie staracie się wobec tego wykroczyć „poza” tych autorów? I w jaki sposób przedefiniowujecie ową tradycję antropologicznego realizmu?

AN: Pozostajemy pod ogromnym wrażeniem prac, z jakimi mieliśmy okazję się zapoznać w Ameryce Łacińskiej, między innymi autorstwa Viveirosa de Castro, znamienitego przedstawiciela tamtejszej poststrukturalnej i post-Lévi-Straussowskiej antropologii. Całkowitemu odnowieniu ulega tutaj biopolityczny kontekst przeobrażeń natury antropologicznej, w oderwaniu od cząstkowych określeń, za to z ogromnym naciskiem na wytwórczość wspólnej formy życia. Z drugiej strony, pozostając na gruncie marksizmu, zawsze twierdziliśmy, że techniczno-polityczna przemiana epokowego składu kapitału warunkuje przemiany dotykające nie tylko samej formy pracy, lecz również podejmujących ją podmiotów. Przejście od figury chłopa do robotnika niewykwalifikowanego, a następnie do robotnika wykwalifikowanego i masowego itp. mieści się przecież również na płaszczyźnie antropologicznej. Jeszcze silniej uwidacznia się to dzisiaj w epoce globalizacji. Jesteśmy bowiem świadkami przemiany (a wręcz prawdziwej metamorfozy), której nie potrafimy jeszcze wyczerpująco zdefiniować, lecz która bez wątpienia przecina w poprzek ów nowy skład pracy, pracującą wielość i składające się na nią pojedynczości.

Wspominałem już wcześniej o sprawozdaniu Daniela Cohena, które wywarło na mnie tak ogromne wrażenie, uwypuklającym związek między kognitywnością a mobilnością jako zasadniczą cechą nowego sposobu produkcji, jako jeszcze silniejsze splecenie pracy przez sieci informatyczne, aż po uzyskanie natężenia kształtującego nowatorski „sposób produkcji”. Innymi słowy, również kształt nowego podmiotu pracy, aktywnego uczestnika procesu wyłaniania się podmiotowości w kontekście produkcyjnym. Byłaby to charakterystyka postaci robotnika z gruntu odmienna od typowej dla naszego pokolenia, a wcześniej również pokolenia naszych ojców. I właśnie owa rewolucyjna przemiana antropologiczna powinna stać się przedmiotem naszych dociekań. Dzisiaj bowiem do sfery biosu przynależą również języki, co jawi się pod postacią wydarzenia, ale również instytucji. Niniejsza książka jest zatem próbą przedefiniowania na bieżąco materialnego wymiaru owych przeobrażeń. Uchwycenia tego, co wspólne, jako czegoś, co jest wynajdywane, co się instytucjonalizuje, co jest materią i przeobraża się w inną materię.

Posługując się w tym kontekście cokolwiek przestarzałą formułą, można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z przejściem „ilości w jakość”, co wskazywałoby nie tylko na wytężenie skoku, którego jesteśmy świadkami, moc tego, co konstytuujące, które zostaje ukonstytuowane, lecz również na ontologiczną nieustępliwość owego wydarzenia, nową Wirklichkeit. Ważne wydaje się jednak, by unikać w tym wypadku abstrakcyjności typowej dla Badiou, konstruującego potężną machinę po to, by pozbawić wydarzenie jakiejkolwiek ontologicznej spoistości! Bądź wydobyć z wydarzenia – o czym pisze Agamben – ów trupi odór!


FDL, JES
:
W latach sześćdziesiątych mówiło się o potrzebach robotnika, w latach siedemdziesiątych – o pragnieniach proletariatu. Dzisiaj proponujecie, by od kategorii potrzeb i pragnień przejść do „miłości” jako afektywnego jądra pewnej ontologii współ-bycia.
W jaki sposób ów proces przechodzenia od potrzeb przez pragnienia do miłości uznać można by za „historycznie” określony?

AN: Idzie nam o nadanie pojęciu miłości silnie antyreligijnego, antyidealistycznego i antypsychoanalitycznego wymiaru. Staramy się dokonać tego również w trybie polemicznym. Przeciwstawiamy się wobec tego wszelkim próbom wyodrębniania miłości z ontologicznej całości. Z drugiej strony staramy się ująć ją w spinozjańskim kształcie, i to nie jedynie po prostu jako najdoskonalsze dopełnienie poznania, ale również jako siłę przebiegającą obszar od potrzeb do pragnień. Miłość wiąże się więc w naszym przekonaniu z pragnieniem, pod wszystkimi swymi postaciami, w całej swej mocy. To wyjaśnia powody, dla których tej nowej jakości nie sposób rozpatrywać w kategoriach psychologicznego popędu czy analitycznego libido, a uchwycić można jedynie jako siłę spajania i budowania tego, co wspólne. Miłość jest ucieczką od samotności, indywidualizmu, jednakże nie z uwagi na religijne, idealistyczne czy psychoanalityczne motywacje, lecz za sprawą otwartych i potężnych urządzeń. Z naszego punktu widzenia o wiele bardziej zasadnicze znaczenie aniżeli proste odniesienie się do queer (co już zaczęli zarzucać nam złośliwi krytycy) ma tutaj odwołanie do myśli Deleuze’a i Guattariego… Również z uwagi na to, że queer częstokroć wiąże się z tymi właśnie aspektami, które staramy się poddać krytyce.

W naszym przekonaniu miłość jest… nie nazwałbym jej już nawet miłością, lecz zbiorową „mocą konstytuującą”. To próba odniesienia zbiorowości do pojedynczości, a także uchwycenia sposobu, w jaki ów zbiór pojedynczości zyskuje moc instytucjonalną, zdolność stawania razem, w przejściu przez miłość jako pewną materialistyczną konstrukcję, jako urządzenie – o czym już wspominałem – od „topos” do „telos”. I to z radością.


FDL, JES
:
Ów polityczny i zarazem ontologiczny wymiar miłości pozostaje w napięciu z tradycją „przyjaźni” politycznej, ciągnącej się od Arystotelesa po Derridę. Wydaje się, że miłość mogłaby albo chciałaby obyć się bez tego, co z kolei obecne jest w innej tradycji, czyli bez pojęcia wroga i nieprzyjaźni. Czy miłość jako narzędzie walki politycznej nie potrzebuje już żadnego „wroga” gdzieś na horyzoncie?

AN: Bez wątpienia. Nie idzie tu po prostu o Lévinasowską wersję uznania Innego. Tkwi w niej pewien materialny wymiar tego, co wspólne. Miłość i wspólność idą ze sobą w parze.

Doprawdy nie potrzeba nam wroga, nawet jeśli należałoby tutaj poczynić pewne zastrzeżenie i uznać, że również miłość jako moc uruchomić może destrukcyjną produkcję: wróg bowiem istnieje.


FDL, JES
:
Pod koniec rozdziału „Poza kapitał” wysuwacie szereg propozycji „reform” mających na celu „ocalenie kapitału”
5, reform służących „zapewnieniu infrastruktury niezbędnej dla produkcji biopolitycznej”, na płaszczyźnie oświaty i edukacji, demokratyzacji i dostępu do technologii, sprzeciwu wobec „prywatyzacji” idei, pomnożenia narzędzi demokracji partycypacyjnej, a nade wszystko wprowadzeniu minimalnego dochodu gwarantowanego.
Sama koncepcja reform (przynajmniej w wypadku niektórych spośród owych propozycji) wydawać się może podstępna bądź przestarzała w porównaniu z szerzej zakrojoną strategią rewolucyjną, dającą się wyprowadzić z całego Waszego wywodu. Jaka strategia retoryczna kryje się za tego rodzaju najwyraźniej podstępną propozycją, mającą za zadanie „ocalenie kapitału przed nim samym”?

AN: Należy mieć w pamięci to, że książka ta powstała przed dojściem do władzy Obamy, jeszcze za czasów buszyzmu. Spokojnie mogliśmy sobie wmawiać, że „zamach stanu” na Imperium zakończył się niepowodzeniem, że od amerykańskiego unilateralizmu łatwo i bezpośrednio uda się przejść się do spluralizowanych form organizacji w ramach procesu globalizacji. Do tego, co przewidywaliśmy, zanim na scenie politycznej pojawił się Obama, następnie dołączył się jednak kryzys. Nic doprawdy dziwnego w tym, że nasze przewidywania mogą wydawać się dziś propozycjami przestarzałymi, jesteśmy jednak przekonani, że istnieją takie granice zniszczenia, których kapitał nie powinien nigdy przekraczać. Być może w tym właśnie punkcie ujawnia się nasze syndykalistyczne skrzywienie, w moim przypadku będące wyrazem złego gustu typowego dla bojownika-weterana, w przypadku Michaela zaś, człowieka usposobionego nader realistycznie, z obrzydzeniem niekiedy odnoszącego się do moich syndykalistycznych słabości, przejawem zdrowego rozsądku. Nasze poglądy w tych kwestiach bywają nader odległe, a spory między nami gorące. Niełatwo potem pisze się o tych kwestiach. Krótko mówiąc, kończąc żarty i wracając do tematu, nadal jestem przekonany, że w zerwaniu ciągłości globalnego procesu kapitalistycznego, w pęknięciu i rozszczepieniu systemów władzy i rządów, idzie o rozgrywkę toczącą się wewnątrz. Problem polega na tym, jak rządzić kryzysem, „pęknięciem” kapitalistycznego rozwoju… Wszystko to wymaga od nas wytyczenia pewnej nowej drogi. Przy czym mniej interesujące jest pytanie o to, w jakim stopniu cele te są osiągalne, a najważniejsze – wytyczenie ścieżki, na której rewolucja nie okaże się tylko grożącą nam eksplozją, możliwą do określenia jedynie a posteriori. Rewolucja nie jest wybuchem, jest zawsze pewną konstrukcją. Oto sens naszych propozycji, które, przyznaję, mogą wydawać się (a w niektórych aspektach w istocie są) anachroniczne. Nie do końca jednak, jeśli bowiem weźmiemy pod uwagę moment, w którym książka ta została napisana, przekonamy się przecież, że samemu Obamie nie udało się osiągnąć nawet tego, co obiecywał – a z pewnością nie była to rewolucja! Z całą mocą trzeba jednak podkreślać, że proces rewolucyjny zawsze jest czymś konstruowanym, jest wynikiem stawania-się-wielości(ą).


FDL, JES
:
Ostatnimi laty ogromny nacisk kładzie się na oddzielenie realnej gospodarki z jednej strony od spekulacji finansowej z drugiej, a wręcz nieprzekraczalną dychotomię między nimi. Co zdaje się znajdować swój ścisły niemal odpowiednik w dwóch podmiotowościach, o których piszecie: wielości jako sile wytwórczej z jednej strony oraz w jałowym i pasożytniczym dowodzeniu z drugiej. Wasze rozważania nad obecnym kryzysem kończycie jednakowoż następującym zbijającym z tropu pytaniem „Czy władza pieniądza (i świata rynków finansowych w ogólności) pozwalająca na reprezentowanie społecznego pola produkcji mogłaby się stać w rekach wielości instrumentem walki o wolność, dając jej narzędzia i możliwość odrzucenia niedoli i ubóstwa?”
6. W jaki sposób możliwe jest myślenie o pieniądzu poza ramami wyznaczonymi przez jego funkcję kierowania i kontrolowania produkcji oraz o wielości jako sile wytwórczej?

AN: Za tego rodzaju przeświadczeniem kryje się rozumowanie typowe dla krytyki ekonomii politycznej, która poszła dalece do przodu za sprawą badaczy pokroju Marazziego, Vercellonego i im podobnych, w szerszych ramach całej tak zwanej „szkoły regulacji”. Pierwszym elementem wymagającym tutaj uwypuklenia jest fakt, że rynki finansowe stały się obecnie kluczowym elementem samego procesu wytwórczego. Tradycyjne odróżnienie zarządzania finansowego z jednej strony od „realnego” poziomu produkcji z drugiej staje się dziś niewykonalne, nie tylko z racji politycznych, ale przede wszystkim z praktycznego, wewnętrznego wobec procesów gospodarczych w ogóle punktu widzenia. Kapitalizm w obecnej postaci opiera się bowiem na rencie. Wielcy przemysłowcy stawiają już nie na reinwestowanie kapitału, a właśnie na rentę. A obieg ten, płynąca w nim krew dzisiejszego kapitału, nosi dziś miano renty, ta zaś pełni zasadniczą funkcję w krążeniu kapitału i podtrzymywaniu systemu kapitalistycznego: jednym słowem w utrwalaniu hierarchii społecznej oraz zapewnianiu jedności procesów dowodzenia kapitałem.

Pieniądz staje się tu zarazem jedynym miernikiem produkcji społecznej. Uzyskujemy w ten sposób jego ontologiczną definicję jako formy, krwi, wewnętrznego obiegu, w którym zestala się konstruowana społecznie wartość, a zarazem jako miernika całego systemu gospodarczego. Tutaj oto odsłania się fakt całkowitego podporządkowania społeczeństwa kapitałowi. Siła robocza, czyli aktywność społeczeństwa, ulega subsumcji pod ów pieniądz, będący zarazem miarą, kontrolą i dowodzeniem. W proces ten uwikłana jest całkowicie ta sama klasa polityczna, a na sznurze tym kołyszą się wszystkie formy polityczne.

W świetle tak przedstawiającej się sytuacji logiczne i kluczowe staje się to, że pęknięcie – każde pęknięcie – dokonuje się w ramach tego obrazu. Powinniśmy – mówię to w pewnej mierze prowokacyjnie, choć nie do końca – zastanowić się, co takiego w dzisiejszej dobie mogłoby oznaczać zakładanie rad robotniczych, innymi słowy, wprowadzenie walki, mocy, wielości oraz dobra wspólnego w tę nową rzeczywistość oraz nowe totalitarne organizacje pieniądza i finansów. Wielość nie jest poddana wyzyskowi jako takiemu: jest wyzyskiwana społecznie, w taki sam sposób, jak niegdyś robotnik w fabryce. Mutatis mutandis zatem na poziomie społecznym (i formie pieniężnej) broni się wartości walki o płacę. Kapitał jest zawsze pewną relacją (między tym, kto kieruje, a tym, kto pracuje) i w obrębie tej relacji utrwala się subsumcja siły roboczej pod pieniądz. Ale właśnie skutkiem podtrzymywania kapitalistycznej relacji w jej obrębie dokonuje się rozłam.

Wychodząc od tego rodzaju przesłanek, da się zinterpretować obecny kryzys. Objawia się on jako wymóg utrzymania porządku za pomocą pomnażania pieniądza (kredyty hipoteczne typu subprime wraz z całym wyzwolonym przez nie przerażającym mechanizmem, służyły pacyfikacji proletariatu, celem opłacenia reprodukcji społecznej z punktu widzenia kapitału i systemu bankowego, który opanował ten świat). Dlatego trzeba wreszcie położyć na nim łapy, by odebrać mu w końcu moc dowodzenia. Co do tego nie powinnyśmy mieć najmniejszych wątpliwości. Spośród wielu odczytań tego kryzysu, my opowiadamy się za tym, które w znacznej mierze podąża śladem tez głoszonych przez Marazziego: w tym przypadku bowiem, wbrew koncepcjom odnoszącym przyczyny kryzysu do rozziewu między finansami a realną produkcją, nacisk pada na fakt, iż finansjeryzacja nie jest bezproduktywnym i pasożytniczym odchyleniem w przypadku rosnących kwot wartości dodatkowej i zbiorowych oszczędności. Nie jest żadnym odchyleniem, a formą akumulacji kapitału w ramach nowych procesów produkcji wartości społecznej i kognitywnej. Aktualny kryzys finansowy można w tym świetle interpretować jako blokadę akumulacji kapitału (ze strony proletariackiej) i jako wynikającą z tego implozję wskutek nieudanej akumulacji kapitału.

Jak można wyjść z tego kryzysu? Wyłącznie na drodze rewolucji społecznej. Dlatego każdy dopuszczalny w obecnych warunkach projekt new deal uwzględniać musi stanowienie nowych praw społecznej własności dóbr wspólnych. Praw, które z całą mocą przeciwstawiać się będą prawu własności prywatnej w obecnej postaci. Innymi słowy, jeśli po dziś dzień dostęp do każdego „dobra wspólnego” przybierał kształt „prywatnego długu”, od dziś uprawnione będzie roszczenie sobie tegoż prawa w formie „renty społecznej”. Domaganie się uznania tych wspólnych praw stanowi jedyną sprawiedliwą drogę wyjścia z kryzysu. Ostatnia replika na zakończenie tego tematu: oczywiste, kto (Ranciere, Žižek i Badiou już o tym mówili) uznaje owe „reformy” za całkowicie bezużyteczne, a wręcz szkodliwe dla pracowników – w porządku, to dlaczego ich nie wypróbujemy? Dlaczego nie zaproponujemy ich Wall Street?


FDL, JES
:
Jedna z klasycznych krytyk zwróconych przeciwko waszym poprzednim pracom,
Imperium oraz Multitude, dotyczy rzekomego napięcia między hipotezą o przejściu między sytuacją formalnej subsumcji do subsumcji realnej, w której już nic nie wytwarza się poza kapitałem, by następnie zostać przezeń wchłonięte. Wszystko bowiem jest już wewnątrz kapitału i nie ma już wobec niego żadnego „zewnętrza” z jednej strony, a z drugiej zaś właśnie, co zakrawa na paradoks, założeniem o „zewnętrznym” (ze względu jałowość i pasożytnictwo) charakterze samego kapitału w stosunku do produkcji biopolitycznej. W Rzeczy-pospolitej mówicie z kolei o bardziej złożonym i uwikłanym współistnieniu mechanizmów subsumcji, o „odwrotnym ruchu uwidaczniającym się w procesie globalizacji – od realnej do formalnej subsumcji. Nie tworzą się w ten sposób nowe „zewnętrza” dla kapitału, lecz ostre podziały i hierarchie w obrębie kapitalistycznego świata”7. Nie chodzi więc tutaj o powrót do przeszłości, a o współistnienie rozmaitych modeli w „prążkowanej topografii” współczesnego kapitalizmu, co pozostawałoby w większym stopniu w zgodzie z samym Marksem, przykładowo z tezami z szóstego nieopublikowanego rozdziału Księgi I Kapitału. Czy owa „prążkowana topografia” stanowi jakąś nową interpretację bądź częściową przynajmniej weryfikację Waszej własnej hipotezy w stosunku do poprzednich prac? Czy „granice” w rodzaju migracji, terytorializacji, elastyczności i mobilności pracy, zwłaszcza migracyjnej, odgrywają coraz większą rolę w waszej analizie?

AN: Mówimy o „powracającej” dzisiaj rzekomo subsumcji formalnej, nie sposób jednak tutaj mówić w istocie o powrocie, na rozmaitych poziomach taka ambiwalencja istniała od zawsze. Świat zawsze był różnoraki i zróżnicowany, przywołajmy choćby sytuację chińską albo tą, z jaką mieliśmy do czynienia w Boliwii… Nie ulega wątpliwości, że owa prążkowana płaszczyzna świata stała się już faktem! W naszym przypadku uskrajnienie dyskursu o formalnej i realnej subsumcji – w brzmieniu, którym go zapamiętaliście – wraz z jego bezpośrednim wpisaniem w pojęcie biowładzy, dokonało się w latach dziewięćdziesiątych. Jeśli idzie o mnie, to nawet wcześniej. Tak naprawdę była to hipoteza o charakterze roboczym, dźwignia służąca wyważeniu utrwalonych struktur myślowych, które wydawały mi się nieadekwatne. W obecnym kontekście jednak, gdy tendencja ta znalazła powszechne potwierdzenie, osłabienie owego skrajnego sformułowania może nam pozwolić na pogłębienie analiz, zwłaszcza z całą pewnością w przypadku, gdy problemem staje się organizacja, a co za tym idzie, możliwość zastosowania analizy na różnych obszarach i dopasowania jej do rozmaitych rzeczywistości. Muszę dodać, że nieodmiennie budzi to we mnie pewien lęk, trudno mi bowiem zapomnieć o oportunizmie, który czai się za rogiem zawsze, gdy mówi się o dostosowaniu myślenia, tendencji do rozmaitych warunków i okoliczności. Zawsze znajdą się tacy, którzy będą cię przekonywać o konieczności zachowania czujność wobec stref formalnej subsumcji… By następnie, mimo tej rzekomej życzliwej początkowo troski niespodzianie zmienić front. Pomyślmy choćby o eurocentryzmie powracającym z tak potężną siłą w dyskusjach nad ekologią – mierzyć się jeszcze musimy z tego rodzaju poglądami…

Dlatego należy zawsze zachować dystans wobec tego rodzaju stwierdzeń, inaczej ze zbytnią łatwością przeskakuje się z jednego obszaru do drugiego. Na gruncie ekonomii politycznej oraz kapitalistycznego dowodzenia dyskurs dotyczący formalnej i realnej subsumcji mimo wszystko nadal odgrywa rolę zwornika. Z pewnością jednak należałoby go przeformułować bądź to przez wzgląd na strategię ustalania celów politycznych, bądź też z uwagi na praktykę i taktykę, nie ulega bowiem wątpliwości, że formalna i realna subsumcja wywierać będą na dynamikę współzależnego rządzenia odmienny zgoła wpływ.

Jeśli chodzi o migracje i migracyjną pracę, problematyka ta zyskuje obecnie coraz bardziej kluczowe znaczenie. Migracja stanowi pewną tendencję, jeśli zaś mowa o kognitywnym i mobilnym pracowniku, trzeba zauważyć, że postać migranta jest w istocie zbieżna z nowym składem pracy. Nie jest jedynie jakimś przeżytkiem, resztką, szumem w tle. Wyraża prawdziwą naturę pracy. A z czasem wychodzić to będzie na jaw z coraz większą mocą. Choć przemiany te kryją wiele problemów, wraz z nimi pojawia się również możliwość odmiennego szczęścia.


FDL, JES
:
Owa „nowość”, na jaką wskazujesz w odniesieniu do
Rzeczy-pospolitej, pozwalałaby zatem rzekomo rozwiać zarzuty wysuwane pod Waszym adresem w poprzednich latach, dotyczące ilościowego i jakościowego niedoceniania form pracy materialnej i manualnej w stosunku do nowych form pracy kognitywnej. Wszelako również w Rzeczy-pospolitej wydajecie się niekiedy uznawać przewagę pracy niematerialnej wobec jej bardziej tradycyjnych postaci (i powiązanych z nimi form wyzysku). W jakiej mierze Waszym zdaniem utwierdzenie produkcji biopolitycznej jest równoznaczne z przyznaniem pierwszeństwa, choćby o tendencyjnym charakterze, produkcji niematerialnej i kognitywnej wobec innych form produkcji?

AN: Nie jestem pewien, czy zdołaliśmy to wyjaśnić, nie ulega jednak wątpliwości, że mówiąc dzisiaj o pracy kognitywnej, myślimy o niej w kategoriach użytych przeze mnie na początku tego wywiadu, innymi słowy nie tylko jako o zasadniczym i hegemonicznym obecnie elemencie w procesie produkcji wartości, lecz również jako o konglomeracie wszelkich niedostatków pracy materialnej i uciążliwości wiążących się z wcześniejszym doświadczeniem pracy (takich jak wyobcowanie, fragmentacja, zmęczenie itp.), które dzisiaj na równi stają się udziałem pracownika kognitywnego. Pracownik kognitywny nie jest pracownikiem uprzywilejowanym. Przywileje przysługują mu jedynie pod pewnymi względami, w odróżnieniu od styranego przyprawiającą o odciski fizyczną pracą robotnika, nie musi już na przykład brudzić sobie rąk ani ubrania. Nie oznacza to jednak osłabienia wyzysku. Pozostaje potwornie konkretny, zakorzeniony w bios, a jego ciało cierpi również fizycznie. Z tego względu powinniśmy stworzyć sobie realistyczny i złożony obraz pracy, wyzwolenie wymaga bowiem nie tylko znoju, lecz również wszystkich tych aspektów, które szkodę wyrządzają nie tylko ciału, lecz również umysłowi. Aspektów materialnych, umysłowych, a nade wszystko społecznych.

Temat długu przykładowo, fakt, że życie zawdzięcza się długowi, tej przeklętej karcie kredytowej. Już w latach osiemdziesiątych, rozpoczynając badania nad prekarnymi formami pracy, zacząłem dostrzegać na horyzoncie ten typ problemów. To pierwsze doświadczenie, jakie jest udziałem pracownika kognitywnego. W nim odnajdujemy już wszystkie warunki prekarności pracy i form życia: egzystowanie na granicy własnego zadłużenia, balansujące między kontem bankowym a kredytowym, opierające się na wirtualnej obecności środków na rachunku bieżącym… cała ta finansowa farsa, najczęściej jednak przeradzająca się w najprawdziwszą tragedię.

Mówiąc o pracy kognitywnej, nie mówiliśmy o niej nigdy wobec tego jako o pracy, w której nie zaznaje się cierpień. Krytyki pod naszym adresem w tej mierze były zatem i są całkowicie chybione. Problem polegał jednak na czymś innym. Atakowano nas i nadal się to czyni z racji nacisku, jaki kładziemy na pracę kognitywną, wielu spośród naszych towarzyszy bowiem, żywiących tęsknotę za wyblakłymi obrazami potęgi robotniczej, nie jest gotowych przystać na to, że kognitywna/niematerialna siła robocza może być obdarzona jakąkolwiek mocą stawienia oporu czy wzniecenia buntu. Niemniej, jeśli to nie kognitywna siła robocza, nie my wszyscy, których wiedza i społeczna współpraca staje się przedmiotem kapitalistycznego wyzysku, mamy się zbuntować, to czy tym bardziej możemy jeszcze mieć nadzieję, że samodzielnie dokona tego klasa robotnicza? Uprzywilejowana rola pracy kognitywnej polega przecież na tym, że jej środki, czyli intelekt, nie ulegają zużyciu i są bezpośrednio dobrem wspólnym. Tylko czy uda nam się ową wspólność przekształcić we wspólną broń rewolucji?

Na zakończenie pozwolę sobie jednak poruszyć jeszcze dwa inne tematy, które choć w moim przekonaniu mają kluczowe znaczenie w Rzeczy-pospolitej, zostały w tym wywiadzie jak dotąd pominięte.

Pierwszym z nich jest polemika z wszelkimi formami polityki tożsamości oraz, jeszcze wcześniej, metafizyki i ideologii tożsamości, bez względu na to, czy będzie ona opisywana jako organiczne i/lub naturalne założenie, czy też jako wynik fuzji bądź efekt historyczny. Według nas bowiem, co stanowi przedmiot naszej nieustającej krytyki w całej Rzeczy-pospolitej, popędy tożsamościowe są plagą dla wszelkiej myśli i praktyk politycznych: od nacjonalizmu po patriotyzm i rasizm, od integryzmu po ekologiczny lokalizm, od własnościowego indywidualizmu po związkowy korporatyzm, nie zapominając o seksizmie i o kulcie rodziny. Chodzi o te właśnie doskonale nam znane swojskie instytucje, które religia, liberalizm, Państwo… jak również Hegel uznają za podwalinę „społeczeństwa obywatelskiego”. Dzisiaj bowiem wydaje nam się, że w ślad za „kresem społeczeństwa obywatelskiego”, nad którym rozwodziliśmy się tak szeroko w Imperium i Multitude, podążyć powinna analiza rozkładu rodziny jako gruntu, na którym wyrasta naturalistyczny seksizm oraz wszelkie wiążące się z nim prywatne instytucje prawne. Kooperatywne przecinanie się, jakie rozpoznajemy w kognitywnej sile roboczej i jej mobilności, staje na przeszkodzie wszelkiej tożsamości, która dążyłaby do zaprezentowania się w podmiotowej formie. Mnóstwo czasu poświęciliśmy na rozpoznanie w wielości zbiorowości złożonej z pojedynczości, przy czym pamiętać należy, że również każda pojedynczość stanowi wielość.

Drugim nieporuszanym dotąd problemem jest „ubóstwo”. Skoro kapitał z konieczności podlega rozszczepieniu, a co za tym idzie, zmuszony jest uznać istnienie pęknięcia w dialektycznym procesie, który go konstytuował, wówczas kapitał stały wraz z dowodzeniem stają po jednej stronie, a siła robocza i kapitał zmienny po drugiej. Stąd bierze się pierwszy skutek rozszczepienia, mianowicie niepohamowany wzrost poziomu ubóstwa. Wzorem cierpienia, bieda stanowi dzisiaj nieodzowny element przymusu pracy. Koszmarna, acz nieuchronna zmiana dla każdego, kto analizuje współczesne warunki życia i pracy proletariatu, jak również dla każdego bojownika o sprawę komunizmu. Konieczność walki ramię w ramię z ubogimi staje się dzisiaj sprawą najważniejszą. Proletariusz, robotnik, prekariusz – wszyscy oni są biedakami. Jako zaliczonych w swym ubóstwie przez biowładzę nie sposób ich jednakże uznać za wykluczonych, ubóstwo występuje bowiem zawsze w globalnym świecie, w świecie produkcji społecznej, jest włączeniem w pewien stosunek kapitałowy, który inwestuje w społeczeństwo i zmusza je do pracy, jest wręcz rodzajem przynależności. W stosunku biopolitycznym istnienie ubóstwa odsłania się w całości. Dlatego sądzimy, że w obecnych warunkach rewolta ubogich, najprawdziwsze żakerie, nadchodzące nieustannie wydarzenia, okazują się czymś nieuchronnym – u kresu kładzenia konstytuującego gruntu, politycznego otwarcia dla sił walczących z kapitalistycznym panowaniem, innymi słowy, budowy wolnej Rzeczy-pospolitej.

Przełożył Sławomir Królak

  1. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 118. []
  2. Tamże, s. 273. []
  3. Tamże, s. 378. []
  4. Tamże, s. 136. []
  5. Tamże, s. 297. []
  6. Tamże, s. 295. []
  7. Tamże, s. 230. []

Ewa Majewska – Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego

Abstrakt1: W moim tekście staram się zarysować pewne wątki wynikające z feministycznej lektury książki Commonwealth Negriego i Hardta. Podkreślam przede wszystkim kwestie związane z pracą biopolityczną i tematyką rozwijaną w feministycznej analizie pracy reprodukcyjnej i opiekuńczej, kwestie związane z ciałem i seksualnością. Podnoszę też kilka kontrowersji odnośnie zajmowania pozycji wykluczonych – tu: kolonialnych wykluczonych, odnoszę się przy tym do obserwacji na ten temat dokonanych przez Gayatri Spivak w tekście Czy podporządkowani inni mogą przemówić? Wychodzę przy tym z założenia, że jako interesujący projekt teorii emancypacyjnej, książka Negriego i Hardta jest zdecydowanie warta takiej dyskusji.

Słowa kluczowe: praca biopolityczna – feminizm – praca reprodukcyjna – praca opiekuńcza – seksualność – wykluczeni

*  *  *

„Ci berlińczycy uważają się nie za ludzi, którzy krytykują, lecz za krytyków, którzy oprócz tego mają nieszczęście być ludźmi […]. Miłość na przykład zostaje przez nich odrzucona, gdyż dla  kochającego ukochana jest tylko „przedmiotem” […]. Dlatego też jest dla nich  [krytycznych krytyków] największą zbrodnią, jeśli krytyk ma uczucia lub namiętności, gdyż powinien on być ironicznym, chłodnym σοφός [mędrcem].”

Marks do Feuerbacha, 11 sierpnia 18442

Książki czytamy i piszemy zawsze w określonym momencie. Czasem jest to wybuch rewolty i wtedy, jak Rimbaud, mamy ochotę powiedzieć: „przyszłość będzie materialistyczna”. Czasem jest to wkroczenie może nie rewolucyjnego, ale z pewnością zdeterminowanego dowódcy, który pomimo niewielkiego wzrostu zmienia historię Europy. Czasem jest to próba wejścia do otwartej tylko dla mężczyzn biblioteki na kampusie w Cambridge. Wszelkie proporcje zachowane, niemniej czasem kilka tygodni po Święcie Niepodległości, podczas którego centrum stolicy demokratycznego (bądź co bądź) kraju na kilka godzin zajęli ludzie utożsamiający patriotyzm z biciem Żydów czy Czarnych, a miłość do ojczyzny z nienawiścią i przemocą wobec gejów i lesbijek.

Z takiego miejsca, jak to ostatnie, przełożoną właśnie na polski Rzeczą-pospolitą Antonia Negriego i Michaela Hardta czyta się wyśmienicie. Oczywiście – z perspektywy feministycznej książka ta zdecydowanie nie jest spełnieniem marzeń. Zaproponowana w niej analityka cielesności nie uwzględnia codziennego treningu czułości i cierpliwości oraz terroru piękna, w jakich formowane są kobiety. Ostra, inspirowana Anty-Edypem Deleuze’a i Guattariego, krytyka rodziny ignoruje wielokrotnie artykułowane przez kolorowe feministki znaczenie rodziny jako sieci karmiących i wspierających powiązań. Wreszcie bezproblemowe wejście w pozycję Kalibana – najczarniejszego i najbardziej wykluczonego bohatera Burzy  Szekspira, zaś tu – symbolu podporządkowanych innych, jakie proponują autorzy Rzeczy-pospolitej, budzić może wiele wątpliwości. Niemniej – połączenie celnej, inspirowanej teorią niezgody Rancière’a, analityki politycznego sprawstwa uciśnionych (tu – przede wszystkim biednych) i konieczności odzyskania skolonizowanej w kapitalistycznym patriarchacie miłości jako elementów rewolucyjnej, a nie tylko emancypacyjnej walki, wydaje się zabiegiem trafionym. Ale zacznijmy od początku.

W pierwszych słowach swojej najnowszej książki Negri i Hardt próbują dać odpór skoncentrowanej na politycznej suwerenności analizie władzy Giorgia Agambena. Wskazując na ściśle deterministyczny wymiar budowania opozycji między polityczną władzą a biernym i obdartym z wszelkich praw homo sacer, autorzy Rzeczy-pospolitej przytomnie zwracają uwagę na wtórną wiktymizację uciśnionych obecną w tym schemacie. Analogicznie do krytyki, jaką w La Nuit des prolétaires [Nocy proletariuszy] buduje Rancière wobec socjologii Bourdieu, również Negri i Hardt starają się ożywić słabo u Agambena obecny Foucaultowski motyw oporu. Jak podkreślają autorzy Commonwealth, „te apokaliptyczne wizje […] usuwają możliwość politycznego mierzenia się z zagadnieniem władzy”3. Ciekawe, że niemal w tych samych słowach projekt Agambena krytykuje w napisanej wraz z Gayatri Spivak książce Who Sings the Nation State? Judith Butler4. Pisze ona, że polityczne sprawstwo zostaje w tej koncepcji w całości przypisane suwerennej politycznej władzy, co nie tylko zakłóca wypracowaną już przez Foucaulta analitykę władzy jako sieci zręcznie przenikającej i formującej całość społeczeństwa, ale stanowi również poważne naruszenie integralności jednostek dokonujących aktów subwersji, np. opisanych w Who Sings… amerykańskich Latynosów, którzy podczas jednej z antywojennych demonstracji zaczęli śpiewać hymn USA… po hiszpańsku. Subwersywny wymiar ich działania został skądinąd znacznie wzmocniony przez ówczesnego prezydenta USA, George’a W. Busha, który – dając po raz kolejny dowód głębokiej nieznajomości amerykańskiego prawa, powiedział, że nie mają oni prawa śpiewać hymnu po hiszpańsku (co jest nieprawdą, bo amerykańska konstytucja nie określa, w jakim języku winien być śpiewany hymn). Ruchy oporu, ale także zindywidualizowane sprawstwo zostaje zdaniem Butler, ale również Spivak, kompletnie spacyfikowane mocną tezą o absolutnej i niepodzielnej suwerenności. Szkoda, że autorzy Rzeczy-pospolitej nie nawiązują do tego tekstu.

Moją lekturę Rzeczy-pospolitej uporządkowałam zgodnie z pojawianiem się w tej książce odniesień do potworów. Tekst został w związku z tym podzielony na cztery części poświęcone kolejno:  kobietom, Kalibanowi, miłości/sile oraz rewolucji. Uważam, że książka Hardta i Negriego jest jedną z najlepszych syntez myślenia rewolucyjnego, jakie ostatnio napisano, i nawet jeśli żywo nie zgadzam się z autorami, nie traktuję ich projektu w żadnym razie jako propozycji do odrzucenia. Wprost przeciwnie. Niniejszy tekst to z założenia zadanie niedokończone – liczba i różnorodność zastrzeżeń, jakie można by z perspektywy feministycznej – a właściwie z różnych perspektyw feministycznych – sformułować pod adresem Rzeczy-pospolitej, jest ogromna. Skupię się więc tylko na niektórych – na wątpliwościach wyrażanych przez feministki materialistyczne i socjalistyczne oraz teoretyczki postkolonializmu i queer. W niektórych przypadkach będzie to nie tyle omówienie zgłoszonych przez nie wątpliwości, co rozwinięcie zupełnie nowych argumentów na kanwie ich przesłanek.

 

Potwór 1. Kobieta

Warto może zauważyć, że z perspektywy antykolonialnej może również zostać skrytykowana inna kategoria myśli Agambena, a mianowicie homo sacer. Choć Negri i Hardt najwyraźniej o tym nie wiedzą, feministki kolorowe, a w szczególności takie przedstawicielki nurtu chicana feminism, jak Gloria Anzaldua czy Cherrie Moraga, pozwalają odzyskać polityczne sprawstwo, ale również ucieleśnienie i upłciowienie aktorów politycznej walki5. Z perspektywy Negriego i Hardta szczególnie wartościowa wydaje się wieloznaczność podmiotowości „mieszkanek pogranicza”, jak nazywa je nieraz Anzaldua, osób o zwielokrotnionej, niejednoznacznej tożsamości, podzielonych etykietami społecznych norm i obyczaju oraz upokarzająco zarządzanych biedą i niedostatkiem.

Od tej ogólnie przyjętej w niniejszym tekście reguły życzliwości względem omawianych autorów jest jeden wyjątek. Nie mogą oni ciągle instrumentalizować krytyki i teorii feministycznej. W chyba najbliższej feminizmowi Rzeczy-pospolitej nadal mamy często do czynienia jedynie ze wzmiankami o tekstach autorek feministycznych, podczas gdy klasycznych marksistów, Foucaulta czy Althussera, dyskutuje się z pełnymi honorami. Przyjęte ad hoc założenie, że teoria realizuje wymiar feministyczny, gdy jej autor zacytuje jedną czy dwie feministki w całej książce, jest nie tylko fałszywe, ale również kontrowersyjne politycznie i etycznie. Feminizm jest w takim samym stopniu stanowiskiem w naukach społecznych, jak krytyka kolonializmu czy rasizmu, i nie można go zbywać, przytaczając na oślep wybrany fragment książki, w której ostatecznie fragment ten zostaje np. zakwestionowany. Ta tendencja jest szczególnie irytująca, gdy czytamy o pracy biopolitycznej, a jej analiza w ogóle nie uwzględnia codziennie reprodukowanego, ucieleśnionego zniewolenia kobiet w roli płciowej, które nie stanowi przecież tylko jakiegoś pojawiającego się gdzieniegdzie „wydarzenia”, ale stanowi w większości kultur proces ciągły. Inny moment, w którym takie pominięcie analiz feministycznych sprawia wrażenie poważnego niedopatrzenia, jest rozdział poświęcony miłości, gdzie – choć naprawdę istnieją świetne marksistowskie feministyczne analizy, jak choćby ta zawarta w Teorii feministycznej: od marginesu do centrum6 bell hooks, nadal czytamy niezróżnicowany płciowo opis miłości.

Te niedopracowane, jakby niedokończone miejsca Rzeczy-pospolitej mogą, i często niestety stają się pretekstem do zdecydowanego odrzucenia tego projektu w środowiskach potencjalnie przynajmniej zainteresowanych taką ogólną, w specyficzny sposób kantowską i uniwersalistyczną narracją o wyzwoleniu. Feministki materialistyczne, jak np. Rosemary Hennessy, podkreślają, że kategoria pracy biopolitycznej dziedziczy niestety wiele elementów wcześniejszej kategorii pracy niematerialnej i nie uwzględnia w wystarczającym stopniu tego, co wiele feministek nazywa „pracą opiekuńczą” – całego splotu zorganizowanej silnymi emocjami fizycznej pracy opiekuńczej kobiet względem rozmaitych „bliskich” – zwłaszcza w rodzinie. Z kolei Eleanor Wilkinson podkreśla, że miłość nie może stać się kategorią organizującą projekt politycznego sprawstwa, ponieważ jest składnikiem romantycznej ideologii rodziny, stanowiącym jej część integralną7. Jako taka stanowi element kompulsywnego przymuszania jednostek do budowania rodzin. Interesujące może wydać się to, że w zakresie krytyki rodziny Wilkinson podziela wiele przekonań wyrażonych przez autorów Rzeczy-pospolitej.

Warto jednak zarazem podkreślić, że projekt Negriego i Hardta wydaje się z perspektywy feministycznej interesujący. Dzieje się tak przede wszystkim z dwóch powodów – jest projektem uwzględniającym, przynajmniej deklaratywnie, biopolityczny wymiar pracy, zaś wielość – poprzez swą strukturę i polityczne sprawstwo wydaje się wykraczać poza liberalną, fetyszyzującą indywidualizm koncepcję podmiotu, który Magdalena Środa zręcznie nazwała niegdyś „podmiotowością kancelaryjną”8. W krytyce liberalizmu oba projekty – Negriego i Hardta oraz feministek – wydają się w zasadzie zbieżne. Ale mamy szeroki przekrój stanowisk feministycznych i wydaje mi się, że niektóre z nich pozwoliłyby autorom Rzeczy-pospolitej skutecznie rozbudować i wzbogacić kategorię „pracy biopolitycznej” tak, by nie było ono krytykowane jako „niewystarczająco materialistyczne”. Z perspektywy feministycznej interesujący wydaje się również postulat wieńczący rozdział poświęcony walce klas: „Musimy odebrać to, co nasze, a to oznacza ponowne przyswojenie dobra wspólnego – rezultatów naszej przeszłej pracy oraz środków produkcji i reprodukcji naszej przyszłości. To jest właśnie pole walki”9. Warto może zaznaczyć, że wiele feministek, zwłaszcza te, które świadomie podkreślają znaczenie zakorzenienia jednostek w ich rodzinnych, ale też społecznych i kulturowych kontekstach, niechętnie patrzyło na wcześniejsze propozycje Negriego i Hardta, sprawiające wrażenie dostępnych jedynie dla wysoko wykształconych, biegłych w technologiach i wyposażonych finansowo młodych mężczyzn, wolnych od dzieci i w ogóle od wszelkich form emocjonalnych zależności10. W Rzeczy-pospolitej, dzięki częściowemu przynajmniej materialistycznemu usytuowaniu pracy biopolitycznej jednostki nie sprawiają wreszcie wrażenia swobodnie dryfujących, wolnych od zależności ekonomicznych i afektywnych podmiotów kartezjańskich.


Potwór 2. Kaliban

W projekcie Negriego i Hardta ważną rolę odgrywa próba budowania teorii w kontekście globalnym oraz antykolonialnym. Już w Imperium autorzy ci analizowali liczne korelacje między dialektyką i kolonializmem, z kolei w Rzeczy-pospolitej otwarcie zajmują pozycję skolonizowanego podmiotu. Przyjrzyjmy się, jak odbywa się ten proces.

W rozdziale o Kalibanie Negri i Hardt od razu biorą stronę Kalibana. Zapominają o wszystkich innych więźniach Prospera, łącznie z Arielem – postacią ciekawą z punktu widzenia analizy peryferii, gdyż mogłaby wykazywać pewne podobieństwa do Europy Wschodniej i Ameryki Południowej rozumianych jako „bliskie peryferia” centrum. Wydaje się, że nie dostrzegają oni także obecności Mirandy. Chciałabym zasugerować ponowne przemyślenie jej sytuacji, aby pokazać, jak zarówno w Burzy Szekspira, jak i w jej odczytaniu zaproponowanym przez Hardta i Negriego, zajmuje ona pozycję towaru, który przechodzi z rąk jednego mężczyzny do kolejnego w procesie nazwanym przez Luce Irigaray hom(m)osexualite11. Występuje też postać matki Kalibana, czarownica Sykoraks, urodzona w Algierze, wypędzona z miasta przez rodaków, prawdziwa homo sacer, która zostałaby zabita, gdyby nie była w ciąży. Wszystkie te figury opresji zostały zredukowane do tylko jednej, która widocznie jest stosunkowo łatwo dostępna dla Negriego i Hardta, gdyż, jak twierdzą, „[j]edynym sposobem uwolnienia się od tej dialektyki jest spojrzenie na ową relację z pozycji  [standpoint] nowoczesnych potworów”12.

Jak wiadomo, wygodnie jest obwiniać dialektykę za wszelkie historyczne i teoretyczne formy przymusu. „Ukąszenie Heglowskie” było już bez skrępowania obwiniane za większość historycznych zbrodni, włączając w to Holocaust, choć nietrudno jest przekonać się, że członkowie NSDAP nie byli w rzeczywistości czytelnikami Fenomenologii ducha. Nie wiem, dlaczego Negri i Hardt muszą obciążać Adorna i Horkheimera winą za kolonialną opresję. Uważam, że powinni byli dużo uważniej przestudiować Dialektykę oświecenia, szczególnie otwierający ją rozdział, gdzie autorzy omawiają sposoby „odczarowywania” przez Odyseusza mitologicznych sił podczas jego podróży. Wiele wskazuje na to, że Negri i Hardt wiele elementów własnej interpretacji nowoczesności czerpią bezpośrednio i pośrednio od autorów tej książki, np. jej dwuznaczność oraz źródłowo z nią związany krytyczny etos teorii społecznej. Nawet jeżeli są w wystarczającym stopniu uwiedzeni przez inspirowane Spinozą teorie władzy rozumiane jako jej mikropolityki, w Rzeczy-pospolitej upominają się między innymi o prawo, co było przecież ruchem szkoły frankfurckiej i jednym z głównych elementów jej krytyki tak liberalizmu, jak i konserwatyzmu.

Proponowana przez Adorna i Horkheimera poetycka reinterpretacja Weberowskiej opowieści o nowoczesnym kapitalizmie nie jest – jak twierdzą Negri i Hardt – wyłącznie negatywnym „mitem irracjonalnego barbarzyńcy”13. W rzeczywistości jest ona raczej – jak to ma miejsce w przypadku każdej dobrej dialektyki – próbą zachowania różnorodności kontekstów w opisie, który zazwyczaj pacyfikuje proces wielokrotnych zapośredniczeń za pomocą redukcyjnej, binarnej figury „złego mitu i dobrego Odyseusza”. W Dialektyce oświecenia wszystkie mitologiczne figury opatrzone są kontekstem, motywacjami, a proces odczarowania ukazany jest nie jako po prostu przeciwstawny wobec nich, ale również jako wielopłaszczyznowy. Weźmy na przykład historię o Syrenach – nie mamy tu do czynienia jedynie z dobrym Odyseuszem skonfrontowanym ze złymi kobiecymi istotami morza. Przekroczenie przylądka, na wybrzeżu którego kości innych żeglarzy bieleją w słońcu, nie jest po prostu przedstawione jako zwycięstwo. Jest to zwycięstwo melancholijne, w którym Odyseusz, a wraz z nim ludzkość, uczy się sztuki kontemplacji, ale zarazem traci bezpośredni udział w przyjemności. Adorno i Horkheimer pozwalają zobaczyć je w całej jego złożoności, jednocześnie jako konstytuujące podział klasowy i konsumpcyjną bierną postawę, której towarzyszy smutna akceptacja niedostępności przyjemności. Nie jest to dialektyka jedynie w sensie dzielenia pojęć na dwoje, jak chcieliby ją widzieć autorzy Rzeczy-pospolitej, ale żywotna, refleksyjna narracja o wyłanianiu się kluczowego elementu współczesnej kultury, w której możemy zobaczyć go w jego wieloznaczności i wielokontekstowości. Tak chwalony przez Negriego i Hardta Foucault przyznał w tekście o oświeceniu, że nie tylko nie miał wystarczająco wcześnie do czynienia z teorią krytyczną, ale również że bardzo tego żałuje. Nie jestem fanką tego typu skruchy, ale niewykluczone, że w swojej kolejnej książce Negri i Hardt znajdą się w podobnym miejscu14.

Jak wiadomo, „pozycja” [standpoint] jest figurą z dialektyki Marksa, Lukacsa i feminizmu socjalistycznego. Dlaczego zatem została ona przywołana w rozdziale, który w oczywisty sposób skierowany jest przeciwko dialektyce, pozostaje dla mnie niejasne. Jednak znacznie bardziej niepokoi mnie zdecydowanie „zbyt łatwa” dostępność pozycji Kalibana dla autorów Commonwealth. W słynnym eseju Gayatri Spivak Czy podporządkowani inni mogą przemówić?15, omawianym przez Hardta i Negriego kilka stron przed kłopotliwą rewizją figury Kalibana, czytamy, że wysuwane przez zachodnich teoretyków roszczenia dostępności do dyskursu podporządkowanych zawsze są problematyczne. Spivak twierdziła, że podporządkowany „nie może mówić” tylko w pierwszej wersji swojego eseju, opublikowanej w 1988 roku. Następnie, w A Critique of the Postcolonial Reason wyjaśniła, że owo stwierdzenie nie było najtrafniejszym sposobem zwrócenia uwagi na problem16. Jej intencją było przede wszystkim podkreślenie wagi ideologicznej reprodukcji różnicy i przywileju, ucieleśnionej nierówności między tymi, którzy reprezentują, są reprezentowani, tymi, którzy nigdy nie będą reprezentowani, choć ich reprezentanci mogą sądzić inaczej, oraz tymi, którzy zawsze będą sami siebie reprezentować – nie tylko dlatego, że mogą, ale dlatego, że nikt inny nigdy nie będzie próbował ich reprezentować czy choćby proponować taką możliwość.

W tekstach Marksa, Lukacsa, Nancy Hardsock czy Alison Jaggar „pozycja” [standpoint] jest kształtowana przez historyczną konieczność i pozycję klasową. Nie jest to coś, w co można wskoczyć lub co da się łatwo pożyczyć. Feministyczne autorki są szczególnie ostrożne w swoich próbach teoretyzowania z „pozycji feministycznej” – wyrażają szereg wątpliwości w związku z życiowym doświadczeniem opresjonowanych i warunków, w których może ono zostać łatwo uproszczone czy źle zrozumiane. Negri i Hardt nigdy nie zadają sobie pytania, dlaczego i w jaki sposób ich próba przyjęcia punktu widzenia potwora, „innego” dialektyki czy czarnego syna czarownicy skazanej na wygnanie z Algieru może być problematyczna. Chciałabym zasugerować, że prowadzi to do poważnych nieporozumień w ujęciu pozycji Kalibana, bowiem posiada on historię, ważną historię wolnego życia wraz z Prosperem i Mirandą w pierwszych dniach po ich przybyciu na wyspę. Mnogość możliwych odczytań sytuacji jego uwięzienia, która nie jest przecież jednowymiarowa, zostaje tu zredukowana w imię lepszego wyrażenia wielości. W Rzeczy-pospolitej czytamy: „Ten antykolonialny Kaliban wskazuje nam drogę wyjścia poza dialektykę, w której uwięzili nas Horkheimer i Adorno.”17. Mam wrażenie, że Negri i Hardt powinni, czerpiąc choćby z tekstów o pamięci i historii LaCapry, przepracować swoje spotkanie z dialektyką, i zamiast oskarżeń, zdystansować się do momentu historycznego, w którym, czy może raczej z którego pisali w 1944 roku Adorno i Horkheimer. Choć nie jestem wielką fanką materializmu historycznego, uważam, że pożytek, jaki czynią z pewnych jego wątków współcześni teoretycy estetyki i traumy, może stać się zarazem dobrym sposobem przejęcia pewnych elementów teorii kultury szkoły frankfurckiej i strategią odrzucenia tych, które wydają się nie tyle nietrafne, co raczej niedostępne współczesnym twórcom teorii. Mam skądinąd wrażenie, że konfrontacja z elementami dziedzictwa Waltera Benjamina, np. z jego krytyką przemocy czy teorią komunistycznego upolitycznienia sztuki, wydaje się tu nieunikniona.


Potwór 3. Siła i miłość

Negatywny wobec Agambena początek Rzeczy-pospolitej zostaje w dalszych partiach książki zgrabnie uzupełniony rozważaniami o biednych oraz o współczesnej polityce imperialnej. Nie do końca rozumiem oddzielenie tych dwóch tematów w ramach osobnych rozdziałów, niemniej – mogę zaakceptować ten podział jako motywowany zapewne potrzebą wskazania politycznego sprawstwa współczesnych uciśnionych, definiowanych w kategoriach ekonomicznych. Tu wydaje mi się, że warto byłoby wzmocnić analizę biedy nie tylko krytyką rasizmu, jak faktycznie dzieje się w opowieści Negriego i Hardta, ale również seksizmu, czego w fantastyczny i, wbrew pozorom, zbliżony do nich sposób dokonała bell hooks. Oto fragment, w którym opisuje ona własne doświadczenie „życia na marginesie”:

Być na marginesie to zarazem bycie częścią całości, ale również pozostawanie poza centrum. Dla nas – czarnych Amerykanów z małego miasta w Kentucky, tory kolejowe były codziennym przypomnieniem naszej marginalności. Za tymi torami znajdowały się ulice z chodnikami, sklepy, do których nie mieliśmy wstępu, restauracje, w których nie mogliśmy jadać i ludzie, którym nie mogliśmy patrzeć prosto w twarz. Za tymi torami znajdował się świat, w którym mogliśmy pracować jako służące, odźwierni, prostytutki – słowem, we wszystkich zawodach polegających na usługiwaniu. Mogliśmy wchodzić do tego świata, ale nie mogliśmy w nim mieszkać. Musieliśmy zawsze wracać na margines, za tory kolejowe, do chat i ruder na skraju miasta18.

W tym doświadczeniu wielość odniesień i kontekstów, mechanizmów formowania podmiotów wykluczonych, powiązana jest ze świadomością specyfiki, rewolucyjnej siły tak powstałej epistemologii. Wydaje mi się, że jest to szczególnie ważny moment w historii feminizmu, zresztą – nie pierwszy, bo za takowy uważam wystąpienie Sejourner Truth na konferencji abolicjonistycznej w 1851 roku, kiedy z pozycji antyrasistowskich zakwestionowana została epistemologia budowana na założeniach politycznego liberalizmu. Ta była niewolnica, mówiąc o swoim wyczerpaniu i zmęczeniu, ale również o miłości i sile, sformułowała zrąb tego, co w całej historii emancypacji Czarnych, w tym – w czarnym feminizmie, było sprawą absolutnie podstawową – świadomość wiedzy i umiejętności generowanych poprzez zniewolenie oraz poczucie sprawstwa budowane we wszystkich aktach miłości, które – mimo rasistowskiego upodlenia – były elementem doświadczenia niewolników19. hooks od wielu lat teoretyzuje miłość jako podstawę wszelkiej rewolucji. Pominięcie tej autorki w rozdziale poświęconym właśnie miłości wydaje mi się nieporozumieniem.

Z perspektywy współczesnego rozwoju teorii feministycznych interesujące wydaje się również proponowane we wprowadzeniu do Rzeczy-pospolitej swego rodzaju „przechwycenie” kantowskiego transcendentalizmu. Można łatwo zauważyć, że w podobnym kierunku zmierzają pewne feministyczne krytyczne teoretyczki prawa, jak wspominana już Judith Butler czy Drucilla Cornell. Inną autorką, która w zasadzie nigdy nie zrezygnowała z perspektywy kantowskiej, ale budowała ją zawsze w odniesieniu do społecznych „innych”, jest Sheila Benhabib, która w swoim tekście dotyczącym sporu Kohlberga i Gilligan przypomina o potrzebie uspołecznienia tak prawa, jak i jego teorii, w czym – jak sądzę – zbliża się do intencji przyświecających aktualnie autorom Imperium20. Z kolei Butler w Przedmowie do drugiego wydania Gender Trouble pisze o możliwym dla niej do przyjęcia horyzoncie nowego uniwersalizmu, jakim jest praktyka przekładu kulturowego21.

Już w Multitude Negri i Hardt słusznie wskazali, że tym, co w istocie jest niematerialne w „pracy niematerialnej”, jest jej produkt22. Podkreślają oni konieczność zdania sobie sprawy ze znaczenia pracy materialnej w kontekście współczesnej hegemonii „pracy niematerialnej”. Wydaje mi się to bardzo ważnym elementem ich teorii, umożliwiającym tak przyswojenie budowanej przez nich kategorii pracy biopolitycznej, jak też zrozumienie, czym właściwie jest rewolucja. Jak zauważył Marks, a za nim zgoła niespinozjański teoretyk i chyba również praktyk rewolucji, Guy Debord, społeczeństwo spektaklu nie polega na samym istnieniu obrazów. Jego problem to zapośredniczenie stosunków międzyludzkich przez towary. Mam wrażenie, że miłość, jak wszystkie inne relacje, wymaga odzyskania, dekonstrukcji kolonizujących ją nawyków i form wyrazu. Ale – również podobnie do Marksa, Negriego i Hardta oraz wielu feministek, mam wrażenie, że jest to element konieczny do odzyskania nie tylko jednostkowego życia, ale również wielości i Rzeczy-pospolitej.


Potwór 4. Rewolucja

Często uważa się, że projektowi Hardta i Negriego udaje się uniknąć ryzyka ujednolicania i problemu reprezentacji. Ze względu na deleuzjańskie i spinozjańskie inspiracje, projekt ten konstytuuje się w ciągłym odrzucaniu każdej formy totalizujących uproszczeń. Pod wpływem polityki operaismo wskazuje na konieczność uwzględnienia samookreślenia opresjonowanego, na którego polityczne sprawstwo wpływa uprzednie doświadczenie opresji. Według autorów różnorodność owych doświadczeń, dostrzegalna w pracy wielości, wymaga raczej zróżnicowanej niż jednorodnej ontologii. Dla przykładu, w Multitude autorzy ci twierdzą, że „wielość nie jest ciałem społecznym właśnie z tego powodu: wielości bowiem nie można zredukować do jedności i podporządkować panowaniu jednego”23. Choć cytat ten brzmi obiecująco, ujawnia też dziwną, a być może nawet stereotypową wizję „ciała”. Aby postrzegać ciało jako jedność, konieczne jest poczynienie założenia o istnieniu pewnych cech ciała, które można bez problemu uchwycić. Twierdzenie to jest sprzeczne z większością feministycznych sposobów teoretyzowania ciała, na które tak często powołują się autorzy Imperium. Co ciekawe, jeszcze w Multitude Judith Butler omawiana jest przez Hardta i Negriego jako występująca „przeciwko ciału”24. W Rzeczy-pospolitej szczęśliwie nie dochodzi do podobnych nadużyć, i teoria Butler, choć nadal traktowana selektywnie, przynajmniej nie jest dezinterpretowana25.

Niemniej – istnieje wiele tekstów i książek, w których Butler, ale również inne autorki feministyczne, w tym Anzaldua, Spivak, hooks, Haraway, Irigaray, Young czy Jaggar, mówią o rewolucji i swojej wizji życia społecznego. Niestety zostają one spacyfikowane do roli autorek dostarczających wiedzy wyłącznie o ciele i pracy kobiet, co pozostawia nieprzyjemne wrażenie powtórzenia gestu opresji stosowanego wobec nich przez autorów nierewolucyjnych. Negri i Hardt polemizują z Agambenem, a potem również z Žižkiem i Badiou odnośnie teorii i praktyki rewolucji, zdarza im się również wypominać tym autorom ślepotę na kwestie rasy i płci. Mimo to oni sami nie potrafią skonfrontować się z rewolucyjnymi projektami feministycznymi; nawet jeśli piszą o rewolucyjnym feminizmie, uznają, że jego rewolucyjność polega na odrzuceniu płci społeczno-kulturowej. Tymczasem – po pierwsze, wszystkie wymienione przeze mnie autorki wypowiadają się również na temat polityki imperialnej, kapitalizmu czy filozofii politycznego konserwatyzmu, a po drugie – żadna z nich nie twierdzi, że można po prostu „odrzucić gender”. Dzieje się tak dlatego, że nie odrzucają one samych normatywnych ról seksualnych i płciowych, ale całą formę życia społecznego, w której takie represyjne, ściśle określone role są w ogóle możliwe do pomyślenia. To w tym podwójnym sensie niektóre projekty feministyczne są rewolucyjne – a nie dlatego, że chciałyby „odrzucić płeć”. Nie ma płci poza kapitalistycznym patriarchatem, jak wielokrotnie podkreślają wymienione przeze mnie autorki, i warto, żeby Negri i Hardt wreszcie zapamiętali ten ważny postulat.

Rewolucyjne feministki oraz Negri i Hardt zgadzają się niewątpliwie co do samej formuły rewolucji. Wszyscy oni odrzucają powtarzanie przez rewolucyjne masy tradycyjnych struktur organizacji, w tym – partii jako formy władzy. O ile jednak dla Negriego i Hardta strategią działania wydaje się specyficznie rozumiany splot miłości i siły, zorganizowany niehierarchicznie, w zasadzie każda feministka ma swój pomysł na strategię budowania hegemonii. Dla Butler będzie to na przykład praktyka międzykulturowego przekładu, którą autorka ta postrzega jako akceptowalny dla niej „horyzont uniwersalizmu”26. Dla hooks rewolucyjny jest oparty na miłości projekt nieustającej rewolucyjnej edukacji. Jaggar ogniskuje swoje zainteresowanie wokół socjalistycznie rozumianej „perspektywy kobiecej”27. Każda z nich widzi konieczność pozytywnego działania dla przyszłości, z nieufnością do skostniałych, autorytarnych struktur oraz „strategii zatrzymania”, które Negri i Hardt krytykują u Badiou i Žižka.

Mam wrażenie, że z każdej rewolucyjnej perspektywy, w tym również feministycznej, propozycja Negriego i Hardta wydaje się interesująca. Jest to teoria, która proponuje globalną radykalną zmianę, próbując równocześnie unikać zagrożeń seksizmu czy europocentryzmu. Nawet jeśli – jak chyba udało mi się wskazać, nie jest to projekt dokończony, warto do niego zajrzeć. Miejmy nadzieję, że Rzecz-pospolita powtórzy sukces Rewolucji życia codziennego Raula Vaneigema i stanie się najczęściej kradzioną książką. Oraz najczęściej dyskutowaną, zwłaszcza, że w polskim przekładzie czyta się ją znacznie lepiej, niż po angielsku.


Cytowanie:
E. Majewska, Potwory. Próba feministycznej lektury Rzeczy-pospolitej Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/07.Majewska.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


dr Ewa Majewska
– ur. 1978; filozofka feministyczna, aktywistka. Studiowała filozofię oraz  romanistykę i gender studies na UW, wykładała na Gender Studies UW i PAN. W latach 2009-2010 – visiting scholar uniwersytetów w Berkeley, USA i Orebro, Szwecja. Adiunkt Instytucie Kultury UJ. Jest autorką i redaktorką książek: Feminizm jako filozofia społeczna. Szkice z teorii rodziny (Warszawa 2009); Zniewolony Umysł II. Neoliberalizm i jego krytycy, (Kraków 2007; wraz z  Janem Sową). Publikowała teksty i przekłady w: Signs, Transverse, Przeglądzie Filozoficzno-Literackim; Le Monde Diplomatique (ed. polska).

Dane adresowe autorki:
dr Ewa Majewska
Instytut Kultury UJ
ul. St. Łojasiewicza 4
Kraków
e-mail: ewa.1.majewska@uj.edu.pl

 

  1. Niniejszy tekst chciałabym, może pretensjonalnie, dedykować wszystkim tłumaczkom i tłumaczom Rzeczy-pospolitej, z podziękowaniem za przymus lektury i świetną robotę []
  2. K. Marks do L. Feurbacha w Bruckbergu, 11 sierpnia 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 27, tłum. K. Wolicki, A. Bal, Warszawa 1968, s. 499. []
  3. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, maszynopis polskiego przekładu, s. 9-10. []
  4. J. Butler, G. Spivak, Who Sings the Nation State?: Language, Politics, Belonging, London 2007. []
  5. Zob. np. G. Anzaldua, Borderlands, Ch. Moraga, Loving in the War Years oraz E. Majewska, BorderXing with Gloria Anzaldua, wszystkie teksty w: “Signs. Journal of Women in Culture” 2011, Vol. 37, No. 1. []
  6. b. hooks,  Teoria feministyczna: od marginesu do centrum, tłum. E. Majewska, Warszawa 2012 [w przygotowaniu]. []
  7. Obie teoretyczki podnosiły swoje zastrzeżenia podczas konferencji “Love in our time. A question for feminism” w Orebro w Szwecji (grudzień 2010). Wystąpienia nie zostały jeszcze opublikowane. []
  8. Zob. M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. []
  9. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 134 []
  10. Zob. np. S. Federici, Niestabilne zatrudnienie: perspektywa feministyczna, „Przegląd Anarchistyczny” 2010, nr 11. []
  11. L. Irigaray, Le marche des femmes, [w:] tejże, Ce sexe qui n’en n’est pas un, Paris 1977. [Polski przekład: L. Irigaray, Ta płeć (jedną) płcią niebędąca, tłum. S. Królak, Kraków 2010.] []
  12. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 97. Zob. też T. Adorno, M. Horkheimer, Pojęcie oświecenia, [w:] tychże, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. []
  13. T. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. []
  14. Zob. M. Foucault, Czym jest oświecenie?, [w:] tegoż, Filozofia, historia, polityka: wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa-Wrocław 2000. []
  15. G. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24-25. []
  16. G. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, London 1999. []
  17. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 97. []
  18. b. hooks, Teoria feministyczna… []
  19. Wystąpienie S. Truth jest dostępne on-line: http://www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny/readarticle.php?article_id=319 (data dostępu: 7 grudnia 2011). []
  20. Teksty Cornell, Butler i Benhabib znajdują się w książce Feminism as Critique, red. S. Benhabib, D. Cornell, New York 1998. []
  21. Zob. J. Butler, Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, wstęp O. Tokarczuk, Warszawa 2008. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 109. []
  23. Tamże, s. 330. []
  24. Tamże, s. 199. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri Rzecz-pospolita…, maszynopis, s. 132, 139, 261. []
  26. Zob. Przedmowa do drugiego wydania Gender Trouble, [w:] J. Butler, Uwikłani w płeć… []
  27. Zob. A.M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Oxford 1983. []

Mateusz Janik – Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego

Abstrakt: Poniższy tekst ma na celu prezentację wspólnej pracy Negriego i Hardta w szerszej perspektywie, jako próbę ustanowienia nowego modelu polityki, przekraczającego projekt nowoczesności, a jednocześnie zachowującego jego krytyczny potencjał. Hardt i Negri proponują ontologizację polityki jako alternatywę dla transcendentalnej struktury zapośredniczenia. Za sprawą tego gestu wprowadzają oni ponownie do politycznego dyskursu pojęcie komunizmu, rozumianego nie jako normatywnie ujmowane zadanie, lecz jako proces rozgrywający się w ramach materialnie ujmowanych stosunków społecznych.

Słowa kluczowe: komunizm, immanencja, Kant, dobro wspólne, wielość, ontologia, polityka, Negri, Hardt, materializm, konstytucja.

*  *  *

Tezy stawiane w toku trwającej od początku lat dziewięćdziesiątych współpracy Antonia Negriego i Michaela Hardta zawdzięczają bardzo wiele wcześniejszemu zaangażowaniu Negriego w tworzenie ruchu włoskiej autonomii robotniczej. Próby reinterpretacji marksizmu na potrzeby aktualnej sytuacji politycznej we Włoszech lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miały decydujący wpływ na obecny kształt politycznego projektu prezentowanego w trylogii, na którą składają się Imperium, Multitude oraz Rzecz-pospolita. Dotyczy to zwłaszcza odczytania Zarysu krytyki ekonomii politycznej, nieukończonego tekstu Marksa, będącego wstępnym szkicem Kapitału. Tekst ten dostarczył ram teoretycznych dla tak różnych pojęć, jak – wyprowadzony bezpośrednio z tekstu Marksa – intelekt powszechny [general intellect1], praca niematerialna czy komunizm kapitału. Pojęcia te kształtowały się w różnych okresach i kontekstach składających się na tzw. Italian Theory, pełnią one również istotną rolę w trzech wspomnianych wyżej pracach Negriego i Hardta, które traktuję w poniższym tekście jako konsekwentnie rozwijany projekt2 . Również bardziej doraźne artykuły poświęcone lewicowej krytyce państwa dobrobytu3, taktyce4 czy problemom składu klasowego ruchu robotniczego5, stanowią istotny punkt odniesienia dla projektu forsowanego w najnowszych książkach Negriego i Hardta. Alexander Callinicos, jeden z najbardziej wnikliwych krytyków Imperium, zwrócił wprost uwagę, że stałość poglądów Negriego jest związana z brakiem krytycznej refleksji nad przyczynami rozpadu lewicy6, który dokonał się na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat. Callinicos przekonuje, że łatwość, z jaką zdemontowano struktury włoskiego państwa dobrobytu i rozbito włoski ruch robotniczy, była między innymi efektem taktyki przyjętej przez ruch Autonomii Robotniczej, wykluczający jakąkolwiek możliwość współpracy z oficjalnym ruchem związkowym i parlamentarną lewicą. Główny problem, jaki dostrzega Callinicos w obecnych pracach Negriego i Hardta, dotyczy tego, że narodziny „postfordyzmu” zostały przez nich uznane za sukces proletariatu7. Zgodnie z ich interpretacją, to dzięki nowym formom protestu i aktywnego sprzeciwu wobec danych form organizacji produkcji, proletariat wymusza kolejne przekształcenia kapitalistycznej maszyny wyzysku, okazując się egzekutorem konstytuującej mocy, która warunkuje zarówno rozwój kapitalizmu, jak i opór wobec niego:

Potęga proletariatu – pisali Hardt i Negri w Imperium – nakłada ograniczenia na kapitał, określa nie tylko naturę kryzysu, ale i naturę oraz warunki transformacji. Proletariat wynajduje formy społeczne i produkcyjne, które kapitał będzie zmuszony zaadaptować w przyszłości8.

Wśród licznych problemów związanych z takim stanowiskiem, Callinicos zwraca uwagę również na te dotyczące jego ontologicznego ugruntowania. Jak pisze: „nie trzeba być zadeklarowanym zwolennikiem Derridy aby zauważyć, że takie pojęcia, jak »kreatywność« czy »produktywność«, w nieskończoność używane do określenia koncepcji konstytuującej mocy, wymagają pilnej dekonstrukcji”9. Jest to niewątpliwie prawda, większość pojęć, którymi posługują się Hardt i Negri, nie jest niewinna – ani teoretycznie, ani politycznie. Wymaga wobec tego gruntownej krytyki. Jednak właściwy kontekst tych pojęć wykracza poza najnowszą historię włoskich walk klasowych czy ostatnią fazę rozwoju globalnego kapitalizmu. Warto zastanowić się nad tym, dlaczego na kartach Imperium, Multitude i Rzeczy-pospolitej tak często pojawiają się odwołania do archaicznych, wydawać by się mogło, problemów, jak kartezjanizm, aparat transcendentalny czy znaczenie renesansowej teorii historii.


I
Powrót do nowożytności

Zarówno Imperium, jak i Multitude bardzo silnie akcentują marksistowskie obramowanie kluczowych dla obu tych książek pojęć, takich jak wielość czy produkcja niematerialna. W Rzeczy-pospolitej podejście to ulega zmianie i na plan pierwszy wysuwa się szerszy kontekst historyczny. Dzięki temu Negri i Hardt mogą osadzić swój projekt w ramach krytyki politycznego i filozoficznego dyskursu nowoczesności10, stanowiącego jednocześnie pojęciowe i ideologiczne umocowanie kapitalizmu. W tym sensie Rzecz-pospolitą należy traktować przede wszystkim jako próbę nakreślenia takiej perspektywy historycznej, w której to produktywny potencjał tkwiący w stosunkach społecznych, a nie ujarzmiający go kapitał wyznacza stawki polityki. Z tego powodu najnowsza, napisana w 2009 roku, część trylogii pozwala na bardziej uważne prześledzenie odniesień do tradycji filozoficznej, które we wcześniejszych częściach były tylko zasygnalizowane. Również te wątki odsyłają do wcześniejszych prac Negriego, który wielokrotnie kierował swoje zainteresowanie w stronę nowożytności, czyniąc przedmiotem badania takie postaci, jak Kartezjusz, Machiavelli czy Spinoza. W powrocie do tych myślicieli nie chodzi wyłącznie o proste podobieństwa, zestawiające nowożytność i globalny kapitalizm jako momenty przejściowe, które wymagają nowego określenia. Zdaniem Negriego metafizyka jest zawsze formą ontologii politycznej, która odsyła do określonego modelu organizacji stosunków władzy, legitymizacji działań, przede wszystkim zaś określa granice ambicji politycznych11. W tym sensie filozofia jest zawsze pewną formą praktyki teoretycznej, wytwarzającą pojęcia będące zobiektywizowanym wyrazem określonych ambicji i pragnień, uwarunkowanych klasowo i historycznie. Przypadek Kartezjusza, któremu Negri poświęcił napisaną w 1970 roku monografię, jest o tyle interesujący, że jego poszukiwania nastawione były na wypracowanie podbudowy dla klasowego panowania burżuazji, znajdującej się pomiędzy młotem feudalnych pozostałości starego ładu a kowadłem państwa absolutnego12. Kartezjusz interesował Negriego ze względu na problem konstytuowania się i samookreślenia nowej klasy. Co więcej, właściwie cała nowożytna metafizyka jest dla Negriego próbą konceptualizacji kryzysu i momentu przejściowego, w którym do pomyślenia staje się przekształcenie nie tylko porządku społecznego, ale samej logiki historii.

W pewnym sensie chodzi tutaj również o obejście Heglowskiego modelu historii, który zamyka stawki polityki w ekspresywnej strukturze zapośredniczenia, przekształcającej konkretne momenty i sytuacje społeczne w wyraz transcendentalnej logiki dziejowej. Negri przekonuje, że Heglowska dialektyka pozbawia praktykę konstytuującej mocy przez osadzenie jej w tak rozumianym porządku ekspresji; porządku, który zawsze odsyła na zewnątrz, gdy chodzi o wyjaśnienie, skąd bierze się jej obowiązywalność. „Wraz z Heglem to, co nowoczesne, staje się znakiem dominacji porządku transcendentalnego nad mocą, ciągłą próbą zorganizowania mocy na sposób funkcjonalny – za sprawą instrumentalnej racjonalności władzy”, pisał Negri w kontekście anty-nowoczesności Spinozy13. Powrót do nowożytności pozwala znaleźć się w dyskursie, dla którego wciąż jeszcze dialektyka nie była jedynym możliwym horyzontem myślenia, a figura podmiotu i historii, pojmowanej w kategoriach postępu, były tylko otwartą możliwością, bez gotowego rozwiązania. Negri podejmuje się więc krytyki projektu nowoczesności, traktowanego jako „dzieje nadejścia podmiotu”, starając się wysunąć na plan pierwszy podejmowane raz po raz próby immanentnego ufundowania praktyki społecznej. W nowoczesności oglądanej przez pryzmat immanencji ważne stają się momenty konstytucji, przekształcenia i mutacje porządku historycznego, będące wynikiem samostanowienia, a nie dialektycznego procesu rozwoju, zmuszającego do rozpatrywania dziejów przez pryzmat kolejno następujących po sobie negacji. W skoku w głąb siedemnastowiecznej metafizyki chodzi więc o zajęcie pozycji, z której immanencja daje się przedstawić jako realna i pozytywna alternatywa dla opartej na grze zapośredniczeń nowoczesności. Niechęć do konfrontacji z Heglem jest natomiast obliczona na myślenie w kontrze do modelu historycznego, w którym historia i praktyka spotykają się tylko akcydentalnie, za sprawą zewnętrznej instancji (Boga, Rozumu, Państwa etc.), gwarantującej „fortunność” tego spotkania.


II Nowoczesność: od
oporu do alternatywy

Odrzucenie dialektyki przy jednoczesnym utrzymaniu w mocy antagonistycznej (klasowej) perspektywy zmusza Negriego i Hardta do przeskalowania całego repertuaru pojęć składających się na język antysystemowej krytyki społecznej. Jednym z terminów, które pozwalają im wyjaśnić, na czym polega taka zmiana punktu odniesienia, jest termin „alter-nowoczesność”, odsyłający do historii ujmowanej przez pryzmat samej możliwości przekształcenia składających się na nią stosunków władzy. Do głosu dochodzi tutaj perspektywa immanencji, która każe szukać nie warunków możliwości danej sytuacji historycznej, lecz wewnętrznych przesłanek jej transformacji. Wprowadzenie tego pojęcia wynika z zakwestionowania modelu historii odziedziczonego z jednej strony po projekcie oświecenia, z drugiej po historii ruchu robotniczego czytanej przez pryzmat „realnego socjalizmu”. W bardziej współczesnym kontekście, przyjęcie takiej perspektywy pozwala Negriemu i Hardtowi na wyjście poza dwubiegunową alternatywę (neo)liberalnej demokracji i biurokratycznej demokracji ludowej. Z tego punktu widzenia problem, przed jakim stoją obaj autorzy, polega na tym, że podjęta przez nich próba rewindykacji komunizmu rozpisanego na planie immanencji wymaga porzucenia aparatu pojęciowego wypracowanego w ramach nowoczesności odwołującej się do tak lub inaczej rozumianej transcendencji.

Aby to zrobić, muszą oni opisać na nowo nie tyle samą historię nowoczesności, co procesy kształtowania się właściwego dla niej filozoficznego i politycznego dyskursu oraz jego rzeczywiste uwarunkowania: opór wobec dominacji znajdujący się vis à vis procesu zawłaszczania i prywatyzacji społecznych sił wytwórczych. „Zanim określimy nowoczesność w kategoriach rozumu, »Oświecenia«, zerwania z tradycją, sekularyzmu itd., powinna ona zostać ujęta jako relacja władzy: dominacji i oporu, suwerenności i walk o wyzwolenie”14, piszą Hardt z Negrim.

Wbrew pozorom, w uprzywilejowaniu perspektywy władzy nie chodzi o redukcjonizm, sprowadzający dowolne zjawiska do gry sił, ale o dopuszczenie do głosu tych, którzy z definicji są pozbawieni głosu jako przegrani i ofiary procesu historycznego. W Rzeczy-pospolitej Negri i Hardt próbują znieść podmiotowo-przedmiotową strukturę procesu historycznego, wskazując na to, jak samo rozróżnienie pomiędzy podmiotem a przedmiotem władzy stanowi mechanizm pacyfikacji oporu. Taki krok jest radykalizacją i odwróceniem Foucaultowskiej figury wykluczającego rozumu, który musi jasno określić swoje zewnętrze, aby móc ukonstytuować się jako instancja sensotwórcza. Z taktycznego punktu widzenia uznanie relacyjnego charakteru nowoczesności jest dokładnie tym samym krokiem, którego dokonali Marks i Engels w Manifeście komunistycznym, uznając „całą dotychczasową historię za historię walk klasowych”15. Uznanie walki klas za motor historii miało między innymi ten efekt, że włączało w porządek polityki klasę robotniczą jako aktywnego aktora, który może mówić za siebie, nie będąc traktowanym jak efekt uboczny rozwoju kapitalizmu. Podobnie napięcie pomiędzy dominacją i oporem powoduje, że historia przestaje się jawić w kategoriach ciągłego przekraczania negatywności, będącego wynikiem dziejowej konieczności. Jeśli konstytutywnym momentem nowoczesności staje się opór wobec procesów modernizacyjnych, to Benjaminowski model tragicznej historii ofiar może zostać przekształcony w afirmatywną historię możliwych alternatyw.

Kapitalistyczna totalność nie jest, jak wielu osobom się wydaje, punktem dojścia czy końcem historii, gdzie mogą zostać wchłonięte wszelkie antagonizmy. Jest raczej granicą, na której mnożą się akty oporu, ogarniając całą sferę produkcji i inne sfery życia społecznego16.

Z perspektywy alter-nowoczesności to nie sam fakt oporu jest tutaj istotny, lecz możliwość złamania logiki wyzysku i dominacji, ustanowienie innej „gramatyki historii”, osadzonej w nowych formach społecznej organizacji. Konstrukcja alternatywy dla nowoczesności, piszą Hardt i Negri, „jest nie tylko zakwestionowaniem hierarchicznych związków utworzonych przez nowoczesność i tożsamości antynowoczesne, ale także stworzeniem alternatywnych stosunków społecznych opartych na dobru wspólnym [the common]”17. To przesunięcie ujmujące proces historyczny nie jako dialektyczną wypadkową oporu i władzy, lecz jako historię możliwych transformacji, wymaga jednak kilku zabiegów, które pozwolą utrzymać i przekształcić krytykę nowoczesności w pozytywny projekt polityczny. Jak słusznie wskazują Hardt z Negrim, nie wystarczy wskazać moment graniczny nowoczesności, aby przekroczyć jej granicę.


III
Albo Kant, albo Komunizm

Aby uniknąć ponownego osunięcia się w dialektykę, Negri i Hardt odrzucają warunkujący ją aparat transcendentalny. W tym geście daje się zauważyć inny ważny gest dokonany wcześniej przez Marksa, który również musiał w pewnym momencie zerwać z młodoheglowskim modelem historii i polityki. W Ideologii niemieckiej Marks z Engelsem piszą: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny.”18. Postawienie problemu komunizmu w tych kategoriach wiąże się z radykalną zmianą w sposobie ujmowania stosunków społecznych i przypisaniem centralnej pozycji konstytutywnie pojmowanej praktyce społecznej, która zajmuje miejsce esencjalistycznie rozumianej istoty człowieka. Możliwość uznania komunizmu za ruch wytworzony i działający w ramach aktualnych warunków wymagało, w przypadku Marksa i Engelsa, porzucenia idei, zgodnie z którą praktyka społeczna odsyła do pewnej istoty bądź natury ludzkiej egzystencji (aktualizującej się w pracy): „Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie misteria sprowadzające teorię na manowce mistycyzmu znajdują swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i w pojmowaniu tej praktyki.”19 , pisał Marks w słynnych Tezach o Feuerbachu. Immanentny charakter praktyki, tworzącej w jednym momencie kapitalistyczny system wyzysku i globalny proletariat, będący warunkiem zniesienia kapitalizmu, wyłamuje się z modelu historii zmierzającej w określonym kierunku i podlegającej zewnętrznym wobec całości stosunków społecznych prawom. Zniesienie stanu obecnego nie jest więc prostym opanowaniem i przekształceniem panującego porządku, lecz całkowitym przekształceniem rządzących nim praw, „przewrotem w podstawie wszystkich dotąd istniejących stosunków produkcji i wymiany”20. Pod tym względem Marksowska ontologia polityczna, której zapisem są tezy z 1845 roku, wyłamuje się z porządku opartego na transcendentalnym zapośredniczeniu, wpisując  praxis w noumenalny (realny) porządek historii. Skądinąd zerwanie z transcendentalnym zapośredniczeniem pomiędzy przedmiotem a podmiotem najdobitniej ujął Engels w wydanej po śmierci Marksa pracy Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej:

Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, oznacza to kres kantowskiej nieuchwytnej „rzeczy samej w sobie”. Substancje chemiczne wytwarzane w organizmach roślinnych i zwierzęcych były takimi „rzeczami w sobie”, dopóki chemia organiczna nie zaczęła kolejno tych substancji wytwarzać; „rzecz w sobie” stawała się dzięki temu rzeczą dla nas, jak np. barwnik marzanny, alizaryna, którą otrzymujemy teraz już nie z hodowanych w polu korzeni marzanny, lecz o wiele taniej i prościej ze smoły pogazowej21.

Podobnie jak w przypadku Marksa i Engelsa, poszukiwania Negriego i Hardta prowadzą do krytyki projektu oświecenia. Imperium pisane jest z perspektywy jednoznacznie identyfikującej Kantowski model transcendentalnego podmiotu jako reakcyjny:

Tym, co wchodzi tu w grę jest jakaś forma zapośredniczenia, czyli w istocie refleksyjne odgięcie i rodzaj słabej transcendencji, która relatywizuje doświadczenie i znosi wszelką instancję tego, co niezapośredniczone i absolutne w ludzkim życiu i historii. Czemu jednak relatywność jest konieczna? Dlaczego wiedzy i woli nie wolno rościć sobie pretensji do absolutności? Dlatego, że wszelki ruch samokonstytucji wielości musi się poddać uprzednio ukonstytuowanemu porządkowi oraz dlatego, że twierdzenie, iż ludzie mogliby bezpośrednio ustanowić swoją wolność w byciu, musi być wywrotowym majaczeniem22.

W Rzeczy-pospolitej próbują oni zniuansować tę krytykę, dzieląc Kantowski projekt na część krytyczną (Kant mniejszościowy) i serwilistyczną (Kant główny). Grunt dla tego podziału znajdują zaś w tekście Kanta Odpowiedź na pytanie: co to jest oświecenie?. Negri i Hardt zwracają uwagę na podwójne ufundowanie Kantowskiej krytyki, które pozwala na oddzielenie aktu krytyczno-poznawczego od uznania obowiązywalności poznanych w akcie krytycznym ograniczeń. W formule „dyskutujcie lecz bądźcie posłuszni” odnajdują oni dokładnie ten moment, który odpowiada za narzucenie ontycznej mocy konstytuującej ciasnego gorsetu władzy. Odrzucają oni zatem krępujący i hierarchiczny aparat apriorycznych form zmysłowości i kategorie rozumu, tworzące sztuczny podział na podmiot i przedmiot, na rzecz w sobie i fenomenalny świat zmysłowy. Pozostawiają natomiast sam gest transcendentalnej krytyki, który demaskuje ów aparat, odsłaniając granice doświadczenia. Krytyczna demaskacja ma momentalny charakter, jest warunkiem możliwości przekroczenia odkrytych w ten sposób ograniczeń: „Kant główny daje nam narzędzia do stabilizacji transcendentalnego uporządkowania republiki własności, podczas gdy Kant mniejszościowy rozsadza jej fundamenty, otwierając drogę dla mutacji i nieskrępowanej kreacji na biopolitycznym planie immanencji.”23. Taki „destylat” Kantowskiej krytyki, oderwanej od całego transcendentalnego zaplecza, daje się jednak utrzymać tylko przy założeniu całkowicie odmiennej konstrukcji ontologicznej, scalającej ze sobą poznanie i praktykę.


IV
Wielość jako sposób produkcji

Właściwą odpowiedzią na logikę nowoczesności okazuje się wpisanie praktyki w porządek ontologiczny z pominięciem podmiotu, bez którego nowoczesna polityka wydaje się niemożliwa. Broniąc się przed zarzutami dotyczącymi politycznej bezwładności, cechującej rozproszoną wielość, Hardt i Negri po prostu odrzucają możliwość przekształcenia wielości w klasycznie rozumiany podmiot nowoczesnej polityki. Zamiast tego na plan pierwszy wysunięta zostaje kwestia produktywnego potencjału wielości24, który wykracza poza wąskie ramy polityczności opartej na porządku reprezentacji. Już wcześniejsze części pisanej z Hardtem trylogii podkreślały, że wielość nie jest po prostu bardziej inkluzywną następczynią ludu czy klasy, już chociażby ze względu na miejsce, które zajmuje w ramach społecznej struktury produkcji25. To właśnie w tym kontekście pojawia się między innymi problem pracy niematerialnej, w ramach której dochodzi do utożsamienia warunków produkcji i konsumpcji. Położenie nacisku na tak zwaną niematerialną sferę produkcji decyduje o poszerzeniu pola polityki tak, że znosi ona podział na to, co prywatne (subiektywne) i publiczne (społeczne).

Produkcja materialna – produkcja telewizorów, samochodów, ubrań, czy żywności – tworzy środki życia społecznego. Nowoczesne formy życia społecznego nie byłyby bez nich możliwe. Produkcja niematerialna, odwrotnie, uwzględniając produkcję idei, obrazów, wiedzy, współpracy i stosunków afektywnych zmierza do tworzenia nie środków życia społecznego, ale życia społecznego w ogóle. W tym sensie produkcja niematerialna ma charakter biopolityczny26.

Dopiero w Rzeczy-pospolitej „produkcja życia społecznego” otrzymuje najszersze umocowanie, a wytwór „biopolitycznej produkcji niematerialnej” – nazwę dobra wspólnego [the common]. Wielość, argumentują Hardt i Negri, nie powinna być więc rozumiana w kategoriach domkniętego bytu, ani nawet spontanicznie powstającego podmiotu. Należy ją ujmować w porządku produktywnie pojmowanego stawania się, jako pewną modalność produkcji wytwarzającej stosunki społeczne, wiedzę, komunikację, związki emocjonalne, czyli formy stosunku społecznego, zakładające kolektywną formę egzystencji. W tym sensie, piszą Negri i Hardt, wielość należy ujmować jako bycie, „które nie jest ustalone czy statyczne, ale ciągle przekształcane, wzbogacane, ustanawiane przez proces wytwarzania. Jest to jednakże swoisty rodzaj wytwarzania, gdyż nie ma żadnego wytwórcy stojącego za tym procesem.”27. Jeśli tak rozumianą modalność produkcji można ujmować w kategoriach podmiotowych, to tylko o tyle, o ile ze swej istoty wytwarza ona pozycje podmiotowe, zajmowane przez poszczególne jednostki czy grupy społeczne, współuczestniczące w autoproduktywnym stawaniu się wielości28. Poprzez produkcję podmiotowości wielość jest sama autorką tego ciągłego stawania się inną, nieprzerwanym procesem kolektywnego „samo-przekształcania”. Ze względu na ów immanentny charakter biopolitycznej produkcji (wytwarzającej stosunek społeczny jako taki) cały jej polityczny potencjał wyczerpuje się w konstytutywnej praktyce (konstytutywnej dla każdej formy bytu społecznego). W miejsce Kantowskich transcendentalnych warunków możliwości wprowadzone zostają materialne warunki produkcji społecznej egzystencji.

Co zyskują Hardt i Negri dzięki położeniu tak dużego nacisku na materialne uwarunkowania produkcji wspólnotowości29? Zamiast określać pojęcia w odniesieniu do różnicujących analogonów (Imperium jako fenomen historyczny odmienny od imperializmu; wielość jako alternatywa dla ludu i klasy), wysuwają oni na plan pierwszy te napięcia, które wymuszają porzucenie nowoczesnego aparatu pojęciowego. Co więcej, przez serie przesunięć w kierunku immanentnie pojmowanego materializmu, struktura zapośredniczenia zostaje rozpoznana jako opresyjny system, który próbując wpisać wielość w charakterystyczny dla nowoczesnej polityki porządek reprezentacji, dokonuje de facto zawłaszczenia jej produktywnego potencjału w partykularnym interesie.

W tym miejscu uwidacznia się podstawowy problem związany z przyjętą przez Negriego i Hardta alter-nowoczesną perspektywą. Często przybiera on postać zarzutu, zgodnie z którym pojęcie wielości wspiera procesy składające się na rozwój globalnego kapitalizmu, zamiast je osłabiać. Wbrew pozorom, jest to krytyka dotycząca czego innego, niż przytaczany na początku argument Callinicosa. Bardzo trafnie problem ten formułuje Slavoj Žižek:

Problem z Negrim i Hardtem polega tu na tym, że są zbyt marksistowscy i przejmują marksistowski schemat rozwoju historycznego: podobnie jak Marks świętują „deterytorializujący” rewolucyjny potencjał kapitalizmu; jak Marks umieszczają sprzeczności wewnątrz kapitalizmu, w luce pomiędzy potencjałem a formą kapitału, prywatnym zawłaszczeniem wartości dodatkowej […]. Kapitalizm wytwarza już „zarodki przyszłych nowych form życia”, bez wytchnienia wytwarza nową „codzienność”, a zatem w rewolucyjnym wybuchu wystarczy uwolnić to Nowe ze starej społecznej formy30.

Odpowiedź Negriego i Hardta jest przewrotna, ponieważ w zasadzie potwierdza to, co zarzuca Žižek, a nawet idzie dalej. Kapitalizm nie wytwarza „zarodków przyszłych form, życia”, lecz karmi się dobrem wspólnym, wytwarzanym przez wielość. Biopolityczna produkcja dobra wspólnego

[p]osiada wyjątkowe cechy, dzięki którym surowce wykorzystane do wytworzenia bogactwa wcale nie zostają zniszczone czy nawet uszczyplone. Produkcja biopolityczna zaprzęga do pracy bios, nie konsumując go. Ponadto jej produkty nie funkcjonują w oparciu o logikę wykluczenia. Kiedy dzielę się z tobą ideą czy obrazem, moja zdolność do myślenia przy ich użyciu nie zmniejsza się; wprost przeciwnie, nasza wymiana idei i obrazów zwiększa moje zdolności. A produkcja afektów, obiegów komunikacyjnych oraz sposobów kooperacji jest bezpośrednio społeczna i współdzielona31.

Negri i Hardt zwracają uwagę na niebezpieczną cechę najnowszej fazy kapitalizmu, który w coraz większym stopniu wspiera się na rozwiązaniach zakładających przechwycenie samego produktywnego potencjału tkwiącego w stosunkach społecznych, sieciach wymiany i produkcji wiedzy, bez naruszania ich struktury. Nie ma tutaj znaczenia, czy przechwycenie to przybiera formę swobodnej dyskusji liderów, wypracowujących wspólnie uniwersalny interes klasy panującej32, czy przejawia się pod postacią społecznej odpowiedzialności biznesu, który zgadza się wziąć na siebie ciężar konsekwencji związanych z poza-ekonomicznymi efektami swojej działalności (przynajmniej tak długo, jak długo zachowuje prawo do decydowania o tym, jakie są te efekty)33. Właściwy problem polega na tym, że coraz częściej kapitał zgłasza pretensje do zarządzania tą sferą życia, która tradycyjnie znajdowała się poza obszarem alienacji. Tak więc projekt Negriego i Hardta wiąże się z dokładnie odwrotną sytuacją, niż ta, o której pisze Žižek. Kolektywne praktyki wytwarzające życie społeczne są coraz silniej integrowane z kapitalistycznym sposobem produkcji. Autorzy Imperium podkreślają, że oznacza to zmianę materialnych warunków określających stawki politycznych, społecznych i ekonomicznych walk w ramach kapitalizmu. Co więcej, kapitał ich zdaniem coraz słabiej radzi sobie z legitymizacją systemu wyzysku właśnie ze względu na to, że nowoczesny aparat instytucji, struktury państwowe, prawo własności, czy wspierająca je koncepcja podmiotu, stają się nieadekwatne:

Wraz z przyjęciem perspektywy dobra wspólnego, należy przemyśleć ponownie wiele z pojęć ekonomii politycznej. Na przykład pomnażanie wartości i akumulacja przyjmują w tym kontekście raczej społeczny, niż indywidualny charakter34.

Zasadnicze pytanie nie polega więc na tym, czy kapitał w toku swego rozwoju wytwarza warunki własnego upadku, czy też nie, lecz na tym, jak wykorzystać obecny kryzysowy moment transformacji kapitalizmu. W odpowiedzi na zarzut Žižka, Negri i Hardt proponują odrzucić jałowy dylemat marksowskiej scholastyki: zamiast pytać, czym jest wielość, należy po spinozjańsku zastanowić się, do czego jest zdolna.


VI
Ponowoczesny kryzys i potrzeba ontologii

Dużo mniej istotnym, chociaż posiadającym pewną wagę pytaniem jest to, czy aby ustalić polityczny potencjał wielości, rzeczywiście potrzebny jest powrót do przedkantowskiego, dogmatycznego modelu ontologii, zakładającej bezpośredni stosunek pomiędzy praktyką i rzeczywistością (na określenie tej relacji Negri używa często Heglowsko-Heideggerowskiej pary Dasein-Wirklichkeit35). Radykalne zakwestionowanie nowoczesnego dyskursu politycznego jest w istocie wynikiem negatywnie pojmowanego kryzysu nowoczesnej lewicy. Rozpad socjaldemokratycznego modelu polityki, wypartego przez neoliberalną ideologię deregulacji życia społecznego, zaowocował na poziomie dyskursu powrotem do problemów, które wydawały się należeć do przednowoczesnej metafizyki. Jeśli dzisiaj ontologia polityczna ponownie staje się problemem, to właśnie ze względu na załamanie się nowoczesnego modelu polityki i właściwej mu gramatyki walk. Neoliberalny kapitalizm ze swoim dążeniem do odtworzenia quasi-feudalnych stosunków władzy (stosunków opartych na strukturze konkretnych politycznych oraz ekonomicznych zależności i przywilejów) powtarza przednowoczesne otwarcie historii. Nie może on już polegać na nowoczesnych instytucjach legitymizujących panowanie i posiadanie, a tym samym poszukuje sam nowej konstytucji gwarantującej i uprawomocniającej system wyzysku. W tej sytuacji ponowne przepracowanie pojęcia komunizmu jest próbą znalezienia wyjścia z fatalnej logiki różnicy i powtórzenia, w której dla historii zarezerwowane są tylko dwa rozwiązania: tragedia albo farsa.


Cytowanie:

M. Janik, Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” nr 4/2011,  http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr4_2011_Commonwealth/20.Marzec.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)


Mateusz Janik
(1983) – Filozof, doktorant w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN. Zajmuje się filozofią społeczną i teorią krytyczną, ze szczególnym uwzględnieniem ontologii politycznej i etyki. Jest autorem tekstów poświęconych Benedyktowi Spinozie, Louisowi Althusserowi i krytycznym koncepcjom nowoczesności.

Dane adresowe autora:
Szkoła Nauk Społecznych
IFiS PAN
Nowy Świat 72
00-330 Warszawa
e-mail: mjanik@sns.waw.pl

  1. Marks w tekście Grundrisse używa angielskiego terminu [przyp. red.]. []
  2. Negri przedstawił swoją wykładnię Zarysu w cyklu wykładów wygłoszonych we Francji pod koniec lat siedemdziesiątych, w czasie seminarium prowadzonego przez Louisa Althussera. Ich główny problem stanowił polityczny wymiar konfliktu pomiędzy kapitałem a pracą (zob. A. Negri, Marx au-delà de Marx: cahiers du travail sur les “Grundrisse”, Paris 1979). []
  3. Jeden z najbardziej znanych tekstów dotyczących tego tematu, Keynes and the Capitalist Theory of the State (napisany w 1967 roku), wszedł w skład pierwszej napisanej wspólnie z Michaelem Hardtem książki Labor of Dionysus, Minnesota 1994. []
  4. Zob. Domination and Sabotage: on the Marxist Method of Social Transformation [1977], [w:] Books for Burning, New York-London 2005, s. 231-289. []
  5. Zob. Proletarians and the State: Toward Discussion of Worker’s Autonomy and the Historic Compromise [1975], [w:] Books for Burning, s. 118-179. []
  6. Zob. A. Callinicos, Antonio Negri and the Temptation of Ontology, [w:] The Philosophy of Antonio Negri, t. 2, red. T.S. Murphy, A.-K. Mustapha, London 2007, s. 167-197. []
  7. Tezę o związku pomiędzy ruchem autonomii a powstaniem postfordyzmu w sposób znacznie bardziej bezpośredni od Negriego formułuje Paolo Virno, zob. tegoż, A Grammar of the Multitude, tłum. S. Lotringer, Los Angeles 2004, s. 98-99. Bardziej ugruntowaną socjologicznie interpretację tego związku proponuje Beverly Silver w pracy Globalny proletariat: ruchy pracownicze i globalizacja po 1870 r., tłum. M. Starnawski, Warszawa 2009, s. 79-85. []
  8. M. Hardt, A. Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. []
  9. A. Callinicos, Antonio Negri…, s. 192-193 []
  10. Trudno podać ostrą definicję filozoficznego czy politycznego „dyskursu nowoczesności”. Chodzi tutaj przede wszystkim o ten rodzaj narracji na temat historii, który stara się „czytać” retrospektywnie nowoczesność jako pewien całościowy projekt, ujmujący dzieje nowożytne jako „historię nadejścia podmiotu” (zob. E. Balibar, Citoyen Sujet, Paris 2011, s. 40) oraz gwarantujących go instytucji politycznych i aparatów ideologicznych. []
  11. Zob. A. Negri, Political Descartes, tłum. M. Mandarini, A. Toscano, London-New York 2006. []
  12. Tamże, s. 317-320. []
  13. Zob. A. Negri, Spinoza’s Anti-Modernity, [w:] A. Negri, Subversive Spinoza, tłum. T.S. Murphy, Manchester-New York 2004, s. 83. []
  14. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, Cambridge MA 2009, s. 67. []
  15. K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] tychże, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 514. []
  16. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 117. []
  17. Tamże, s. 113. []
  18. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 38. Warto podkreślić, że w Labor of Dionysus  Hardt i Negri odwołują się właśnie do tego fragmentu, chcąc wyjaśnić swoje rozumienie komunizmu (zob. M. Hardt, A. Negri, Labor of Dionysus, Minneapolis 1994, s. 4). []
  19. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, s. 7. []
  20. Tamże, s. 77-79. []
  21. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 21, Warszawa 1969, s. 309. []
  22. M. Hardt, A. Negri, Imperium, s. 95. W zasadzie Negri i Hardt mogliby tutaj równie dobrze pisać o Kartezjuszu, gdyby nie chodziło o „czysty formalizm rozumu”. []
  23. Tychże, Commonwealth, s. 17. []
  24. Tamże, s. 169-178. []
  25. Zob. M. Hardt, A. Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York 2005, s. 103-115. Klasowy charakter wielości nie ulega wątpliwości, jednak sam sposób konstrukcji tego pojęcia sytuuje je w zupełnie innym porządku. Jest to niuans, który nie ma w tym miejscu dużego znaczenia. []
  26. Tamże, s. 146. []
  27. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 173. []
  28. Nacisk na produkcję podmiotowości wynika z leżącej u podstaw włoskiego operaismo tezy o materialnych uwarunkowaniach świadomości robotników, których pragnienia i potrzeby zależą od miejsca w ramach systemu produkcji. Miało to szczególne znaczenie dla rozpatrywania ruchu robotniczego przez pryzmat wewnętrznego składu i zwiększenia inkluzywności pojęcia klasy. Wielość rozpatrywana pod tym kątem jest rzeczywiście spadkobierczynią operaismo. [Zob. F. Bowring, From the Mass Worker to the Multitude: a Theoretical Contextualization of Hardt and Negri’s Empire, “Capital & Class” 2004, No. 2, s. 101-132 – przyp. red.] []
  29. Zob. M. Ratajczak, Wielość: produkcja podmiotowości, „Praktyka Teoretyczna” 2010, nr 1, s. 159-188 [przyp. red.]. []
  30. S. Žižek, W obronie przegranych spraw, tłum. J. Kutyła, Warszawa 2008, s. 309. []
  31. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283-284. []
  32. Tychże, Multitude…, s. 167-175. []
  33. Zob. Supermarki CSR 2011, Warszawa 2011. []
  34. M. Hardt, A. Negri, Commonwealth, s. 283. []
  35. To  zestawienie pojawia się zwłaszcza w kontekście spinozjańskiej ontologii politycznej, zob. m.in. A. Negri, Power and Ontology between Heidegger and Spinoza, tłum. J. Conley, C. Casarino, [w:] Spinoza Now, red. D. Vardoulakis, Minneapolis-London 2011, s. 307-319. []