Vivek Chibber – Jak przemawia podporządkowany?

Vivek Chibber – Jak przemawia podporządkowany?

Teoria postkolonialna obniża nieprzemijającą  wartość oświeceniowego uniwersalizmu na swoją własną odpowiedzialność.

W ostatnich dekadach teoria postkolonialna w dużej mierze wyparła marksizm jako perspektywę dominującą wśród intelektualistów zaangażowanych w projekt krytycznego badania relacji między światem zachodnim i niezachodnim. Wywodząca się z nauk humanistycznych teoria postkolonialna stopniowo stawała się coraz bardziej wpływowa na gruncie historii, antropologii i nauk społecznych. Odrzucenie przez nią uniwersalizmów i metanarracji związanych z myślą oświeceniową wpisało się w szerszą zmianę w środowisku intelektualnej lewicy lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku.

Nowa książka Viveka Chibbera Postcolonial Theory and the Specter of Capital stanowi wielowymiarowe wyzwanie dla licznych fundamentalnych założeń teorii postkolonialnej. Koncentrując się w szczególności na odłamie teorii postkolonialnej znanym jako subaltern studies (studia nad podporządkowanymi), Chibber przedstawia mocne argumenty, dlaczego możemy – i musimy – konceptualizować świat niezachodni za pomocą tych samych narzędzi analitycznych, których używamy do zrozumienia rozwoju na Zachodzie. Proponuje konsekwentną obronę tych teoretycznych podejść, które kładą nacisk na uniwersalne kategorie takie jak kapitalizm czy klasa. Jego praca dostarcza argumentu na rzecz ciągłej aktualności marksizmu w obliczu niektórych jego najbardziej zaciekłych krytyk.

 

Wywiad z Chibberem pierwotnie ukazał się portalu na Jacobin. Został przeprowadzony przez Jonaha Bircha, absolwenta socjologii Uniwersytetu Nowojorskiego.

 

W centrum teorii postkolonialnej znajduje się przekonanie, że kategorie zachodnie nie mogą być aplikowane do społeczeństw postkolonialnych, takich jak Indie. Na jakiej podstawie się ono opiera?

Prawdopodobnie jest to najistotniejsza z tez wywodzących się ze studiów postkolonialnych i to ona sprawia, że zajmowanie się nimi jest tak ważne. W ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat nie pojawiła się żadna istotna tradycja myślowa związana z lewicą, która domagałaby się zanegowania etosu naukowego i odrzucenia kategorii wywodzących się z liberalnego i radykalnego oświecenia – takich jak kapitał, demokracja, liberalizm, racjonalność czy obiektywność. Istnieli filozofowie, którzy krytykowali te orientacje, ale rzadko osiągali znaczącą pozycję na lewicy. Teoretycy postkolonialni są pierwszymi, którym się to udało.

Teza ta wyrasta tak naprawdę z socjologicznego założenia: żeby kategorie ekonomii politycznej i oświecenia miały jakąkolwiek wartość, kapitalizm musi rozprzestrzeniać się na całym świecie. Określa się to mianem „uniwersalizacji kapitału”.

Argument brzmi następująco: uniwersalizujące kategorie związane z myślą oświeceniową są zasadne, o ile istnieje uniwersalizująca tendencja kapitału. Teoretycy postkolonialni negują przekonanie, jakoby kapitał rzeczywiście się zuniwersalizował – lub co ważniejsze, że kiedykolwiek mógłby się zuniwersalizować na skalę globalną. Ponieważ kapitał nie zuniwersalizował się i nie może tego zrobić, kategorie, które ludzie tacy jak Marks sformułowali w celu zrozumienia kapitalizmu, także nie podlegają uniwersalizacji.

Dla teorii postkolonialnej oznacza to, że te części globu, w których uniwersalizacja kapitału nie powiodła się, muszą wygenerować swoje własne lokalne kategorie. I co ważniejsze, oznacza to, że teorie takie jak marksizm, które próbują wykorzystać kategorie ekonomii politycznej, są nie tylko błędne, ale też europocentryczne, i nie tylko są europocentryczne, ale stanowią część kolonialnej i imperialnej ekspansji Zachodu. W tym sensie są uwikłane w imperializm. I to także jest to dość nowatorska teza na lewicy.

Co sprawiło, że zdecydowałeś się skoncentrować na subaltern studies jako przedmiocie bardziej ogólnej krytyki teorii postkolonialnej?

Teoria postkolonialna to zbiór bardzo różnorodnych idei. Tak naprawdę wywodzi się ze studiów literackich i kulturowych, gdzie początkowo uzyskała znaczenie. Następnie rozprzestrzeniła się w studiach regionalnych, historii i antropologii. Było to możliwe na skutek wpływu kultury i teorii kultury lat osiemdziesiątych i późniejszych. Tak więc pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych dyscypliny takie jak historia, antropologia, studia bliskowschodnie, studia nad Azją Południową odznaczały się zdecydowanym zwrotem w kierunku tego, co teraz znamy jako teorię postkolonialną.

Chcąc skonfrontować się z tą teorią, napotykasz podstawowy problem: ponieważ jest tak różnorodna, ciężko wskazać na jej podstawowe założenia, a przede wszystkim ciężko zorientować się, co konkretnie wymaga w niej krytyki. Jej obrońcy z łatwością są w stanie obalić wszelkie krytyki, wskazując na te aspekty, które mogłabyś pominąć, i twierdząc, że skupiłaś na niewłaściwych. Z tego powodu musiałem odnaleźć podstawowe składniki tej teorii – jakiś nurt wewnątrz studiów postkolonialnych, który jest konsekwentny, spójny i wysoce wpływowy.

Chciałem także skoncentrować się na tych aspektach teorii, które skupione są wokół historii, rozwoju historycznego, struktur społecznych, a nie na krytyce literackiej. Subaltern studies pasują do wszystkich tych założeń: są ogromnie wpływowe w studiach regionalnych, wewnętrznie są dosyć spójne i koncentrują się na historii i strukturze społecznej. Jako nurt teorii zyskały duże znaczenie częściowo ze względu na swoją wewnętrzną spójność, a częściowo z uwagi na marksistowską przeszłość jego głównych orędowników oraz fakt, że wszyscy oni związani byli z Indiami bądź regionami Trzeciego Świata. Zapewniło im to legitymizację i uwiarygodnienie, zarówno jako krytykom marksizmu, jak i przedstawicielom nowego sposobu rozumienia Globalnego Południa. To właśnie dzięki pracy subalternistów przekonania dotyczące nieudanej uniwersalizacji kapitału i potrzebie tubylczych kategorii stały się respektowane.

Dlaczego zdaniem teoretyków subaltern studies tendencje uniwersalizujące kapitalizmu załamały się w postkolonialnym świecie? Co takiego jest w tych społeczeństwach, co utrudnia rozwój kapitalizmu?

Subaltern studies oferują dwie różne opowieści na temat tego, w jaki sposób i dlaczego uniwersalizujący pęd kapitału został zablokowany. Jedna pochodzi od Ranajita Guhy. Guha zlokalizował go w zdolności poszczególnych agentów – mianowicie burżuazji, klasy kapitalistów – do obalenia porządku feudalnego i skonstruowania koalicji klas, która obejmie nie tylko kapitalistów i kupców, ale także robotników i chłopów. Poprzez wypracowane wspólnie porozumienie kapitał ma za zadanie ustanowić nowy porządek polityczny, który będzie nie tylko prokapitalistyczny, jeśli chodzi o obronę praw własności kapitalistów, ale także liberalny, inkluzywny, oparty o konsensus.

Tak więc aby uniwersalizujący pęd kapitału zaistniał w rzeczywistości, mówi Guha, musi on wiązać się z wyłonieniem się klasy kapitalistycznej, która skonstruuje konsensualny, liberalny porządek. Ten porządek zastępuje ancient régime i jest uniwersalizujący w tym sensie, że wyraża interesy kapitalistów jako interesy uniwersalne. Kapitał, twierdzi Guha, osiąga zdolność przemawiania w imieniu całego społeczeństwa: jest nie tylko dominujący jako klasa, ale też hegemoniczny w tym sensie, że nie potrzebuje stosowania przymusu, aby zachować swoją władzę.

Guha umiejscawia uniwersalizujący pęd w konstrukcji wkluczającej kultury politycznej. Kluczowym punktem dla Guhy jest to, że burżuazja na Zachodzie była w stanie osiągnąć taki porządek, podczas gdy burżuazja na Wschodzie nie była do tego zdolna. Zamiast obalać feudalizm, stworzyła coś w rodzaju układu z klasami feudalnymi; zamiast stać się hegemoniczną siłą szerokiej, ponadklasowej/międzyklasowej koalicji, starała się w możliwie największym stopniu stłumić zaangażowanie chłopów i klasy robotniczej. Zamiast ustanowić konsensualny, włączający porządek polityczny, wprowadziła porządek wysoce niestabilny i dość autorytarny ład. Podtrzymywała rozdźwięk pomiędzy klasową kulturą podporządkowanych i elit.

Zdaniem Guhy, podczas gdy na Zachodzie burżuazja była w stanie przemawiać w imieniu wszystkich zróżnicowanych klas, na Wschodzie poległa na tym polu, stając się siłą dominującą, ale nie hegemoniczną. To z kolei czyni nowoczesność w obu częściach świata zasadniczo odmienną poprzez generowanie bardzo różnej dynamiki politycznej na Wschodzie i Zachodzie, a to jest oznaką, że uniwersalizujący pęd kapitału zakończył się niepowodzeniem.

Więc ich teza opiera się na twierdzeniu dotyczącym roli burżuazji na Zachodzie i niepowodzeniu jej odpowiednika w społeczeństwach postkolonialnych?

Dla Guhy zdecydowanie tak, a grupa subalternistów akceptuje te argumenty, w dużej mierze bez zastrzeżeń. Opisują oni sytuację – kondycję Wschodu – jako położenie, w którym burżuazja dominuje, ale nie ma hegemonii, podczas gdy na Zachodzie i dominuje, i posiada hegemonię.

Teraz problem polega na tym, jak powiedziałeś, że sednem tezy jest pewien opis osiągnięć zachodniej burżuazji. Teza ta, niestety, ma bardzo małą wartość historyczną. Był czas, w dziewiętnastym wieku, na początku dwudziestego wieku, nawet do lat pięćdziesiątych, kiedy wielu historyków akceptowało ten obraz wzrostu siły burżuazji na Zachodzie. Jednak w ciągu ostatnich trzydziestu czy czterdziestu lat został on w dużej mierze odrzucony, nawet wśród marksistów.

Zadziwiające jest to, że książka Guhy i jego artykuły zostały napisane tak, jakby nigdy nie dokonano krytyki tego podejścia. A jeszcze dziwniejsze jest to, że środowisko historyków – na które subaltern studies miały tak duży wpływ – nigdy nie zakwestionowało tej podbudowy projektu subaltern studies, pomimo że wszyscy zgadzali się, iż jest to jego podstawa. Burżuazja na Zachodzie nigdy nie dążyła do osiągnięcia celów, które Guha jej przypisuje: nigdy nie starała się stworzyć konsensualnej kultury politycznej, ani reprezentować interesów klasy robotniczej. W rzeczywistości przez stulecia, po tak zwanych rewolucjach burżuazyjnych, zaciekle walczyła przeciwko nim. Kiedy te wolności zostały ostatecznie osiągnięte, to stało się to dzięki bardzo intensywnym walkom wywłaszczonych, prowadzonym przeciwko bohaterom narracji Guhy, burżuazji. Ironia polega więc na tym, że Guha naprawdę opiera się na niewiarogodnie naiwnym, wręcz ideologicznym wyobrażeniu zachodniego doświadczenia. Nie dostrzega, że kapitaliści zawsze i wszędzie byli wrogo nastawieni do rozszerzania praw politycznych ludzi pracujących.

OK, mamy więc jedną tezę dotyczącą radykalnej specyfiki kolonialnych i postkolonialnych światów. Ale powiedziałeś wcześniej, że jest jeszcze jedna?

Tak, drugi argument pochodzi przede wszystkim z pracy Dipesha Chakrabarty’ego. Jego wątpliwości dotyczące uniwersalizacji kapitału są zupełnie odmienne od tych Guhy. Guha umiejscawia uniwersalizującą tendencję kapitału w konkretnym podmiocie: burżuazji. Chakrabarty lokalizuje ją w zdolności kapitalizmu do przekształcania wszystkich stosunków społecznych w każdym miejscu, w którym się zagnieździ. I konkluduje, że próba ta kończy się porażką ze względu różne praktyki kulturowe, społeczne i polityczne na Wschodzie, które nie przystają do modelu tego, jak powinna wyglądać kapitalistyczna kultura i system polityczny.

Tak więc w jego przekonaniu test dla udanej uniwersalizacji kapitału polega na zanurzeniu w logice kapitału wszystkich praktyk społecznych. Nigdy nie określa jasno, czym jest logika kapitału, ale istnieje kilka szerokich parametrów, które ma na myśli.

To wydaje się dość wysoko postawioną poprzeczką.

Tak, to jest kluczowe, ta poprzeczka jest nieosiągalna. Jeśli odkryjesz, że w Indiach do praktyk małżeńskich wciąż wykorzystuje się starożytne rytuały, że w Afryce ludzie często modlą się w czasie pracy – te rodzaje praktyk świadczyć mają o niepowodzeniu uniwersalizacji kapitału.

W książce stwierdzam, że jest to rodzaj dziwactwa: wszystkie wymogi uniwersalizacji kapitału sprowadzają się do tego, aby logika ekonomiczna kapitalizmu została wszczepiona w różnych częściach świata i aby mogła z powodzeniem być odtwarzana w czasie. Będzie to oczywiście powodować pewien stopień zmian kulturowych i politycznych. Nie wymaga to jednak, aby wszystkie czy nawet większość praktyk kulturowych regionu uległa przekształceniu wzdłuż pewnych możliwych do zidentyfikowania linii kapitalizmu.

To jest ten teoretyczny argument, który podnosisz w książce: dlaczego uniwersalizacja kapitalizmu nie wymaga usunięcia całej różnorodności społecznej.

Racja. Typowym manewrem teoretyków postkolonialnych jest mówienie czegoś takiego: marksizm opiera się na abstrakcyjnych, uniwersalizujących kategoriach. Jednak aby te kategorie miały siłę przebicia, rzeczywistość powinna wyglądać dokładnie tak samo jak abstrakcyjne opisy kapitału, pracowników, państwa itp. Ale, mówią teoretycy postkolonialni, rzeczywistość jest znacznie bardziej zróżnicowana. Pracownicy noszą takie kolorowe ubrania; odmawiają modlitwy podczas pracy; kapitaliści konsultują się z astrologami – nie wygląda to tak, jak opisuje to Marks w Kapitale. A zatem musi to oznaczać, że kategorie kapitału w rzeczywistości nie mają tu zastosowania. Teza kończy się tym, że wszelkie odstawanie konkretnej rzeczywistości od abstrakcyjnych opisów teorii stanowi problem dla teorii. Ale to głupota niedająca się opisać słowami: oznacza to, że nie możesz posługiwać się teorią. Dlaczego powinno mieć znaczenie to, że kapitaliści konsultują się z astrologami tak długo, jak długo są napędzani do osiągnięcia zysków? Podobnie nie będzie miało znaczenia, czy robotnicy modlą się w sklepie, dopóki będą pracować. To wszystko, czego wymaga teoria. Nie mówi ona, że różnice kulturowe znikną; mówi, że różnice te nie mają znaczenia dla rozprzestrzeniania się kapitalizmu, dopóki agenci są posłuszni przymusowi, który kapitalistyczne struktury na nich nakładają. Włożyłem sporo wysiłku, żeby wyjaśnić to w książce.

Wiele postulatów teorii postkolonialnej odzwierciedla powszechne pragnienie uniknięcia europocentryzmu i zrozumienia znaczenia specyficznych dla danego miejsca kategorii kulturowych, form, tożsamości: to pojmowanie ludzi takimi, jakimi byli bądź są, nie tylko jako abstrakcji. Zastanawiam się jednak, czy istnieje też niebezpieczeństwo związane ze sposobem, w jaki [postulaty te] każą rozumieć kulturową specyfikę społeczeństw niezachodnich i czy to nie jest forma kulturowego esencjalizmu.

Jak najbardziej, istnieje takie niebezpieczeństwo. I to nie tylko niebezpieczeństwo; to coś, czego subaltern studies i teoria postkolonialna stale padają ofiarą. Najczęściej można to dostrzec w ich argumentach dotyczących sprawczości społecznej i oporu. Jest zupełnie w porządku twierdzić, że ludzie czerpią z kultury i praktyk lokalnych, kiedy stawiają opór kapitalizmowi lub różnym funkcjonariuszom kapitału. Ale czym innym jest twierdzenie, że nie istnieją uniwersalne aspiracje albo uniwersalne interesy, które mogłyby połączyć ludzi.

Jedną z rzeczy, które pokazuję w mojej książce, jest to, że kiedy historycy związani z subaltern studies wykonują empiryczną pracą dotyczącą chłopskiego oporu, widać wyraźnie, że chłopi (w Indiach), angażując się w działania zbiorowe, mają mniej więcej te same aspiracje i te same motywacje, co zachodni chłopi. To, co oddziela je od Zachodu, to formy kulturowe, w których te aspiracje są wyrażane, ale same aspiracje wydają się dość zgodne.

A kiedy się nad tym zastanowisz, czy to naprawdę dziwaczne stwierdzenie, że indyjscy chłopi chcą bronić swojego dobrostanu? Że nie lubią być pomiatani? Że chcą być w stanie zaspokoić pewne podstawowe potrzeby żywieniowe? Że kiedy przekazują czynsz posiadaczom ziemskim, starają się zachować tyle, ile mogą dla siebie, ponieważ nie chcą oddawać plonów? Przez cały dziewiętnasty i dwudziesty wiek tego właśnie dotyczyły walki chłopskie.

Kiedy subalterniści stawiają ten olbrzymi mur, oddzielający Wschód od Zachodu, gdy upierają się, że zachodni agenci nie są kształtowani przez te same obawy, co agenci wschodni, to aprobują ten rodzaj esencjalizmu, przy pomocy którego władze kolonialne usprawiedliwiały grabieże w dziewiętnastym wieku. To ten sam rodzaj esencjalizmu, który amerykańscy apologeci wojska wykorzystywali podczas bombardowania Wietnamu albo podczas napaści na Bliski Wschód. Nikt na lewicy nie może przejść do porządku dziennego nad tego rodzaju tezami.

Czy ktoś nie mógłby odpowiedzieć, że Ty, przypisując wspólną racjonalność aktorom w bardzo różnych kontekstach, też promujesz pewną formę esencjalizmu?

Cóż, nie jest to esencjalizm, ale wspieram pogląd, że istnieją pewne wspólne interesy i potrzeby, które ludzie mają w różnych kulturach. Są pewne aspekty naszej ludzkiej natury, które nie są konstruowane kulturowo: kształtowane są przez kulturę, ale nie są przez nią stworzone. Moim zdaniem, nawet jeśli istniałyby ogromne różnice kulturowe między ludźmi na Wschodzie i Zachodzie, istnieje również rdzeń problemów, które łączą ludzi, niezależnie od tego, czy rodzą się oni w Egipcie czy w Indiach, w Manchesterze czy w Nowym Jorku. Nie jest ich wiele, ale możemy wymienić co najmniej dwa lub trzy z nich: to troska o własny dobrostan fizyczny; prawdopodobnie istnieje troska o pewien stopień autonomii i samostanowienia; także zatroskanie o te praktyki, które bezpośrednio odnoszą się do twojego dobrobytu. To niewiele, ale byłbyś zdziwiony tym, jak bardzo przybliża to do wyjaśnienia naprawdę ważnych przemian historycznych.

Przez dwieście lat każdy, kto nazwał się postępowcem, reprezentował tego rodzaju uniwersalizm. Po prostu rozumiano, że powodem, dla którego pracownicy lub chłopi mogli się ze sobą łączyć ponad narodowymi podziałami, jest to, że podzielają oni pewne interesy materialne. Teraz jest to kwestionowane przez subaltern studies i jest dość niezwykłe, że tak wiele osób na lewicy na to przystało. Jeszcze bardziej niezwykły jest fakt, że nadal się to akceptuje, w sytuacji gdy w ciągu ostatnich piętnastu lub dwudziestu lat widzieliśmy globalne ruchy, przekraczające kultury i granice narodowe, występujące przeciwko neoliberalizmowi, przeciwko kapitalizmowi. Jednak w środowisku akademickim ośmielenie się mówić, że ludzie w różnych kulturach mają wspólne problemy, jest jakimś trafem uważane za eurocentryczne. To pokazuje, jak daleko kultura polityczna i intelektualna podupadła w ciągu ostatnich dwudziestu lat.

Skoro twierdzisz, że kapitalizm nie potrzebuje burżuazyjnego liberalizmu i że burżuazja nie odegrała historycznej, wiodącej roli w tej ludowej walce o demokrację na Zachodzie, to jak wytłumaczyć fakt, że dostaliśmy liberalizm i demokrację na Zachodzie i nie osiągnęliśmy tych rezultatów tym samym sposobem w wielu częściach postkolonialnego świata?

Świetne pytanie. Interesującą rzeczą jest to, że kiedy Guha napisał swój ważny esej, zawierający program subaltern studies, powiązał brak liberalizmu na Wschodzie z upadkiem tamtejszej burżuazji. Sugerował również, że istnieje inna historyczna możliwość, a mianowicie taka, że ruch niepodległościowy w Indiach i innych krajach kolonialnych mógł być prowadzony przez klasy ludowe, które mogły popchnąć sprawy w innym kierunku i być może stworzyć inny rodzaj porządku politycznego. Dochodzi do takiego wniosku, a następnie o nim zapomina i nie wraca do niego w żadnej ze swoich prac.

To jest droga, która mogłaby – gdyby ją podjął i gdyby traktował ją poważniej – doprowadzić go do lepszego zrozumienia tego, co stało się na Zachodzie, a nie tylko na Wschodzie. Faktem jest, że na Zachodzie konsensualny, demokratyczny, inkluzywny porządek, który ostatecznie powoli zaczął wyłaniać się w dziewiętnastym i na początku dwudziestego wieku, nie był darem ofiarowanym przez kapitalistów. W rzeczywistości był to rezultat bardzo długich, wspólnych walk prowadzonych przez robotników, rolników i chłopów. Innymi słowy, został wprowadzony za sprawą oddolnych walk.

Guha i subalterniści kompletnie to pomijają, bo upierają się, że powstanie liberalnego porządku było osiągnięciem kapitalistów. Ponieważ błędnie opisywali go na Zachodzie, błędnie zdiagnozowali jego niepowodzenie na Wschodzie. Na Wschodzie niewłaściwie przypisują to niepowodzenie niedoskonałości burżuazji.

Jeśli teraz chcesz dokładnego historycznego projektu badawczego wyjaśniającego słabość instytucji demokratycznych na Wschodzie i ich skłonność do autorytaryzmu, jego rozpoznania nie będą dotyczyć ograniczeń burżuazji, ale słabości ruchu robotniczego i organizacji chłopskich, a także partii reprezentujących interesy tych klas. Słabość tych sił politycznych w swego rodzaju dyscyplinowaniu klasy kapitalistycznej jest odpowiedzią na pytanie postawione przez subaltern studies. Pytanie to brzmi: ,,Dlaczego kultura polityczna jest tak różna na Globalnym Południu i Globalnej Północy?” Tu badacze powinni szukać odpowiedzi: w dynamice organizacji ludowej i partiach organizacji ludowej, a nie w jakimś domniemanym niepowodzeniu klasy kapitalistycznej, która na Wschodzie nie była bardziej oligarchiczna i autorytarna niż na Zachodzie.

Jesteś bardzo krytyczny względem teorii postkolonialnej. Czy nie dostrzegasz jednak czegoś uzasadnionego i wartościowego w jej oskarżeniach kierowanych w stronę postkolonialnego porządku?

Tak, tkwi w niej pewna wartość, zwłaszcza jeśli przyjrzymy się dorobkowi Guhy. We wszystkich jego pracach, szczególnie w Dominance Without Hegemony, dostrzegam bardzo słuszną krytykę i ogólną pogardę względem mocodawców w krajach takich jak Indie. To wyjątkowo pozytywna alternatywa dla nacjonalistycznej historiografii, która obowiązywała przez dziesięciolecia w Indiach, gdzie przywódcy ruchu niepodległościowego byli postrzegani na wzór zbawicieli. Upór Guhy, że to przywództwo nie tylko nie było wybawieniem, ale że w rzeczywistości było odpowiedzialne za wiele defektów postkolonialnego porządku, zasługuje na pochwałę i aprobatę.

Problemu nie stanowi jego opis postkolonialnego ładu; problemem jest jego diagnoza dotycząca tego, skąd pochodzą te słabości i jak można je naprawić. Całkowicie popieram postawę Guhy wobec elity indyjskiej i jej popleczników. Problem polega na tym, że jego analiza przyczyn jest tak chybiona, iż staje się przeszkodą na drodze ku właściwej odpowiedzi i krytyce tego porządku.

A co z Parthą Chatterjee? Czy jego praca nie proponuje poważnej krytyki państwa postkolonialnego w Indiach?

Niektóre jej aspekty tak. Na czysto opisowym poziomie prace Chatterjeego dotyczące nacjonalizmu, podobnie jak te Guhy, wskazują na ograniczoność trosk nacjonalistycznego przywództwa, jego wierność interesom elit oraz podejrzliwość wobec ludowej mobilizacji. Wszystko to należy pochwalić.

Problemem po raz kolejny jest diagnoza. W przypadku Chatterjeego słabości indyjskiego ruchu narodowego przypisywane są jego przywództwu o określonym etosie, a jest to etos i orientacja, które towarzyszą modernizacji i modernizmowi. Tak więc dla Chatterjeego problem z Nehru polega na tym, że ten bardzo szybko zajął modernizacyjne stanowisko wobec ekonomii politycznej. Innymi słowy, kładł on duży nacisk na naukowe podejście do uprzemysłowienia, do racjonalnego planowania i organizacji – to jest właśnie, dla Chatterjeego, główną przyczyną zablokowania Indii w pozycji „nieprzerwanego podporządkowania” w globalnym ładzie.

Można się zgodzić, że Nehru reprezentował wąski zestaw interesów, ale lokalizowanie źródeł jego konserwatyzmu w przyjęciu stanowiska modernizacyjnego, naukowego światopoglądu, poważnie chybia celu, gdy idzie o ustalenie, na czym polegał jego problem. Jeśli problem z elitą postkolonialną polega na tym, że ta przyjęła naukowy i racjonalny światopogląd, powstaje pytanie: jak teoretycy postkolonialni planują wyjść z obecnych kryzysów – nie tylko ekonomicznych i politycznych, ale także ekologicznych – skoro twierdzą, że nauka, obiektywizm, dowody, obawy związane z rozwojem, powinny zostać porzucone?

Chatterjee nie znajduje drogi wyjścia. Moim zdaniem problem z przywództwem Nehru i Indyjskiego Kongresu Narodowego nie polegał na tym, że byli naukowi i modernizacyjni, ale że połączyli swój program z interesami indyjskich elit – indyjskiej klasy kapitalistycznej i indyjskiej klasy posiadaczy ziemskich – klasy właścicieli – oraz zrezygnowali ze swojego zaangażowania w ludową mobilizację i próbowali utrzymywać klasy ludowe pod bardzo ścisłą kontrolą.

Podejście Chatterjeego, choć nosi oznaki radykalnej krytyki, w istocie jest dość konserwatywne, lokalizuje bowiem naukę i racjonalność na Zachodzie, a tym samym opisuje Wschód w podobny sposób, jak czynili to kolonialni ideologowie. Jest także konserwatywne dlatego, że nie pozostawia żadnych narzędzi, dzięki którym moglibyśmy skonstruować bardziej humanitarny i bardziej racjonalny porządek, że bez względu na to, jaką drogę obierzesz – czy podejmiesz próbę wyjścia z kapitalizmu w kierunku socjalizmu, humanizowania kapitalizmu poprzez jakąś formę demokracji społecznej czy złagodzenia katastrofy ekologicznej poprzez nieco bardziej racjonalne wykorzystanie zasobów – wszystko to będzie wymagało rzeczy, które Chatterjee kwestionuje: nauki, racjonalności, pewnego rodzaju planowania. Sądzę, że lokalizowanie w nich źródeł marginalizacji Wschodu jest nie tylko błędne, ale również dość konserwatywne.

Ale czy nie ma nic wartościowego w krytyce, jaką teorie postkolonialne wysuwają wobec marksizmu oraz innych form zachodniej myśli zakorzenionych w oświeceniu, że są europocentryczne?

Cóż, musimy rozróżnić dwie formy europocentryzmu: jedna jest w pewien sposób neutralna i nieszkodliwa, i zakłada, że teoria jest europocentryczna, o ile jej podstawa dowodowa pochodzi głównie z badań nad Europą. W tym sensie oczywiście wszystkie zachodnie teorie, które znamy, aż do końca dziewiętnastego wieku w głównej mierze przytaczały dowody i dane z Europy, ponieważ badania, literatura antropologiczna i historyczna na Wschodzie, nie były dość rozwinięte. W tym sensie wszystkie one były europocentryczne.

Sądzę, że ten rodzaj europocentryzmu jest naturalny i chociaż niesie ze sobą wiele problemów, to tak naprawdę nie może zostać oskarżony. Najbardziej niebezpieczna forma europocentryzmu – ta, którą tropią teoretycy postkolonialni – występuje tam, gdzie wiedza oparta na konkretnych faktach dotyczących Zachodu jest projektowana na Wschód i może wprowadzać w błąd. Rzeczywiście, teoretycy postkolonialni oskarżyli teoretyków zachodnich, ponieważ ci nie tylko w niedozwolony sposób projektują na Wschód pojęcia i kategorie, które mogą nie mieć tam zastosowania; oprócz tego systematycznie ignorują dowody, które są dostępne i mogą wygenerować lepszą teorię.

Jeśli chodzi o europocentryzm drugiego rodzaju, istniały w historii myśli marksistowskiej elementy, które padły jego ofiarą. Jeśli jednak spojrzymy na rzeczywistą historię rozwoju teorii, takie przypadki były dość rzadkie.

Od początku dwudziestego wieku prawdziwe jest stwierdzenie, że marksizm jest jedyną teorią historycznych zmian wywodzącą się z Europy, która stale zmaga się ze specyfiką Wschodu. Jednym z najciekawszych faktów na temat subaltern studies i teorii postkolonialnej jest to, że to ignorują. Począwszy od rewolucji rosyjskiej z 1905 roku, poprzez rewolucję 1917 roku, rewolucję chińską, afrykańskie ruchy dekolonizacyjne, aż po ruchy partyzanckie w Ameryce Łacińskiej – wszystkie te społeczne wstrząsy generowały próby zdefiniowania specyfiki kapitalizmu w krajach poza Europą.

Można wymienić kilka konkretnych teorii wywodzących się z marksizmu, które nie tylko dotyczyły specyfiki Wschodu, ale wyraźnie odrzucały teleologię i determinizm, przez subaltern studies uważane za centralne dla marksizmu: teoria Trockiego o kombinowanym i nierównym rozwoju, teoria imperializmu Lenina, teoria artykulacji sposobów produkcji itd. Każda z tych teorii stanowiła potwierdzenie, że społeczeństwa rozwijające się nie wyglądają jak społeczeństwa europejskie.

Jeśli chcesz zapunktować, możesz przywoływać przykłady utrzymującego się tu i ówdzie europocentryzmu w marksizmie. Jeśli jednak spojrzeć na bilans, to ogólny wynik nie tylko jest całkiem pozytywny – w porównaniu z orientalizmem, wskrzeszonym przez subaltern studies, marksizm i oświeceniowa tradycja zdają się dostarczać bardziej naturalnych ram dla zrozumienia specyfiki Wschodu niż teoria postkolonialna.

Trwałą zasługą teorii postkolonialnej – z której w mojej opinii będzie znana, jeśli będzie pamiętana za pięćdziesiąt lat – będzie odrodzenie kulturowego esencjalizmu i jej działanie po stronie orientalizmu, a nie jako antidotum na niego.

Wszystko to rodzi pytanie: dlaczego teoria postkolonialna zyskała taki rozgłos w ostatnich kilku dekadach? Dlaczego udało jej się wyrugować te idee, których bronisz w swojej książce? Najwyraźniej teoria postkolonialna wypełniała przestrzeń zajmowaną przez różne formy marksistowskiej i inspirowanej marksizmem myśli, a w szczególności wpłynęła na znaczną część anglojęzycznej lewicy intelektualnej.

Moim zdaniem rozgłos ma wyłącznie społeczne i historyczne przyczyny; nie odzwierciedla wartości teorii i właśnie dlatego postanowiłem napisać tę książkę. Myślę, że teoria postkolonialna zyskała znaczenie z kilku powodów. Jednym z nich jest to, że po upadku ruchu robotniczego i kruszeniu się lewicy w latach siedemdziesiątych w świecie akademickim nie zaistniała żadna istotna teoria, która skupiałaby się na kapitalizmie, klasie robotniczej czy walce klasowej. Wiele osób na to wskazywało: w warunkach uniwersyteckich dość nierealistyczne jest wyobrażenie, że jakakolwiek krytyka kapitalizmu z perspektywy klasowej będzie miała wzięcie, z wyjątkiem okresów, w których ma miejsce ogromny niepokój i wstrząs społeczny.

Ciekawie brzmi więc pytanie, dlaczego w ogóle istnieje jakaś teoria nazywająca się radykalną, skoro nie jest klasycznie antykapitalistyczna. Myślę, że ma to związek z dwoma rzeczami: po pierwsze, ze zmianami na uniwersytetach ostatnich trzydziestu lat, w efekcie których uniwersytety nie są już wieżami z kości słoniowej, jakimi były kiedyś. Stały się instytucjami masowymi, zostały otwarte na grupy, które w przeszłości były trzymane na zewnątrz: mniejszości rasowe, kobiety, imigrantów z krajów rozwijających się. To wszystko ludzie, którzy doświadczają różnego rodzaju ucisku, ale niekoniecznie klasowej eksploatacji. Istnieje więc, od pewnego czasu, podstawa do istnienia tego, co możemy nazywać badaniami nad uciskiem (oppression studies), które są postacią radykalizmu – są one ważne i potrzebne. Nie tworzą ich jednak środowiska zainteresowane kwestiami walki klasowej, formowania się klas czy innymi rzeczami, o których mówili marksiści.

Uzupełnieniem tego były przeobrażenia inteligencji. Pokolenie ‘68 nie stało się głównym nurtem, ponieważ się zestarzało. Niektórzy chcieli dotrzymać moralnych i etycznych zobowiązań wobec radykalizmu. Jednak podobnie jak wszyscy inni zbyt daleko odeszli oni od klasowo zorientowanego radykalizmu. Istniały więc ruchy oddolne, stwarzające rodzaj zapotrzebowania na teorie skupiające się na ucisku, i ruchy odgórne, akademickie, oferujące teorie skoncentrowane na ucisku. Tym, co sprawiło, że się zbiegły, było nie tylko skupienie się na opresji, ale wycięcie z opowieści klasowego ucisku i klasowej eksploatacji. Teoria postkolonialna, jako że usuwa z własnych ram kapitalizm i klasę – ponieważ bagatelizuje dynamikę wyzysku – świetnie tu pasuje.

Jak postrzegasz perspektywy dla teorii postkolonialnej? Czy spodziewasz się, że w najbliższym czasie będzie ona gasnąć i wewnątrz akademii, i na lewicy?

Nie, nie spodziewam się tego. Nie sądzę, żeby teoria postkolonialna była zagrożona wyparciem przez inną teorię, przynajmniej w najbliższym czasie. Mody akademickie przychodzą i odchodzą, nie w związku ze słusznością konkretnych twierdzeń czy wartością propozycji, ale ze względu na ich relację z szerszym otoczeniem społecznym i politycznym. Ogólna dezorganizacja świata pracy i lewicy, która stwarzała warunki do powstawania teorii postkolonialnych, nadal ma miejsce. Co więcej, teoria postkolonialna ma co najmniej dwa pokolenia naukowców, którzy postawili na nią całą karierę; mają oni pół tuzina czasopism poświęconych temu zagadnieniu; jest też armia absolwentów studiów wyższych realizujących wywodzące się z niej projekty badawcze. Ich materialne interesy są bezpośrednio związane z sukcesem tej teorii.

Możesz krytykować wszystko, co tylko chcesz, ale dopóki nie powstanie ten rodzaj ruchów, który w pierwszych latach po I wojnie światowej, lub pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych, uczynił marksizm znaczącym, nie doczekasz się zmiany. W rzeczywistości to, co możesz zaobserwować, to dość szybka i złośliwa reakcja na wszelkie możliwe krytyki. Moje smutne, ale – jak sądzę – realistyczne prognozy są takie, że teoria postkolonialna będzie nam towarzyszyć jeszcze przez jakiś czas.

 

Przełożyła: Marta Wicha

 

Vivek Chibber jest profesorem socjologii na Uniwersytecie Nowojorskim. Jego ostatnia książka Postcolonial Theory and the Specter of Capital została wydana przez Verso.

Jonah Birch jest absolwentem socjologii Uniwersytetu w Nowym Jorku i redaktorem współpracującym z Jacobin

Bru Laín Escandell – Property, Government and Basic Income

Bru Laín Escandell – Property, Government and Basic Income

Interview with Bru Laín Escandell

Maciej Szlinder: You worked a lot on the topic of American republicanism, especially on the role of Jefferson. What is his most important contribution to the republican thinking?

Jefferson modernized the republican thought at the end of 18th century, although he kept a strong classical pastoralism ideal. He adapted the ancient republican thought to a new society living on (and creating) the new world. They were creating a new country, but also a new way of thinking. Jefferson concentrated on two main points: 1) the natural sovereign of individuals, and 2) the relation between the republican understanding of property with the idea of fiduciary government. He never considered property as something separated from the forms of government. When he was advocating for “republic of small republics” he meant the form of government consisting in the government of the Union, the 13 state republics, and the sovereign citizens at the bottom. Both these three elements were necessary to think about a real republic.

This structure of government was deeply influenced by his thinking on property that, for him, was not a natural right, but a civil one. “Stable ownership is the gift of social law, and is given late in the progress of society”, he stated in 1813. In other words, in the fiduciary relationship, the principal is the people in itself, the only natural proprietor of all the wealth. “We the people” are the fundamental words in the Declaration of Independence stating that idea. So that, it is only such a people the only one entitled to allocate national wealth and resources. The private owner, therefore, becomes just the agent, the usufructuary of the principal’s wealth. The yeoman, the small farmer who possesses the land is not an absolute proprietor of the land, he’s rather a tenant. In sum, according to Jefferson’s view on property, private property is an act of private appropriation of resources by means of a public fideicommissum shaped by a fiduciary relationship of the principal (the sovereign people who retains the right of alienation) and its agent (State or private owners, who just use it as usufruct).

What does it mean?

To usufruct means not to have the absolute dominium nor possession of a particular resource. It’s a right to use and get benefit from the land you’re working on. If you usufruct the land you’re not the last proprietor of it, since the land belongs to the whole society, the people. So that, private owner is nothing but a trustee of public or sovereign property. “Who plants a field” Jefferson defended in 1814, “keeps possession till he has gathered the produce, after which one has a right as another to occupy it […] Till then the property is in the body of the nation, and they or their chief as their trustee, must grant them to individuals”. This is the core idea of the fiduciary relationship on property. The important thing is that the same relation occurs in the government. The people is the sovereign, the principal. The representatives (first the King and after the senators and counsellors and public officers alike) are nothing but its agent, secretaries entrusted by the nation as a whole.In the US there are no Ministries, like in Spain, but Secretaries. The difference corresponds to a difference in the way of perceiving their role. For the Americans, their representatives just exercise some political function on behalf of the people and hence, subject to its trust. Put it in this way: why the French and the Americans republicans started their revolutions? Because both kings (French and English) betrayed the fiduciary relationship with the people. By nature, the principal always retains the right to take away its trust from its agent when it pleases. In 1792 Maximilien Robespierre clearly illustrated this point: “The source of all of our evils is the absolute independence of the representatives. They were nothing but the people’s agents, and they made themselves sovereigns, despots. For despotism is nothing else than the usurpation of the sovereign power.”

The conflict about taxes between the UK and American colonies was the very beginning of the revolution. Jefferson said that government imposing taxes without a voice in the government was nothing but a tyranny, an act of “despotism” or “usurpation of the sovereign power” in Robespierre’s terms. Those taxes were unacceptable, because they were not an effect of the voluntary decision of Americans, but something imposed by the king unilaterally. The right to decide about ourselves, taxes, the division of land etc. – belongs to the people. While English Parliament gave no voice to its colonies, the only authorized agent as the King. And, in doing so he betrayed the “English citizens” in the Americas.

What is the difference between Jeffersonian republicanism and the one of Robespierre?

For Robespierre the principal was everyone, all of the French population (including waged workers, women, child and slaves). For Jefferson, just white owners, yeoman, and small and independent farmers. Women and slaves were excluded alike. Democracy, in Robespierre’s mind, included the whole nation, while by Jefferson, it extinguished in the front door of the yeoman’s farm.

There were, of course, some crucial ideological differences. In the sense of social ontology all republicans are similar: they assume the existence of social classes, power relations, conflicts. The ideological difference, on the other hand, was to which extent does the democratic republican citizenry (the free or sui iuris individuals) must be extended, namely, which individuals must be free and therefore citizens, and which others must remain excluded from this republican civil society. Most of such ideological differences were due to different economic and political context. Initially, in the American colonies, there were no feudal relations, nor feudal property regime. So, no feudal lords were expected, and so, neither private dominiums. Unlike the Old world, Americans didn’t have this tradition and didn’t have this structure to overcome. They were creating a new world. That’s why the “liberation” of land was so important for Jefferson who defended the classical republican requirement of material independence by means of “40 acres and a mule”. Having a piece of land meant to be independent, meant to be a free citizen. And the only way to achieve independence was through private property of small pieces of land.

Was it different for the Jacobins?

Yes, that was not exactly the case in France. Jacobins didn’t stick only to the private property. They also claimed for the use the public, state tenure of land (the state decides how it would be divided) and common land as well. The communes before the French Revolution were very important and, in fact, they were the primary source of the jacqueries (the peasant revolts promoting the French revolution). Peasant were organised along common property, woods, land, animals, etc. They were dispossessed during 17502 by the Quesnay’s and Turgot’s phisiocratic reforms, a dispossession that continued during the first period of the French revolution by the Liberal policies passed by the new landlords of the Third Estate. The promise of the second (Jacobin) part of the French revolution was that these lands had to be returned to the commons to be used by peasantry.

So, while the American republican freedom was mainly based on the independent-private properties (the freehold), the French republican freedom was based on at least 3 different kinds of properties: small private property, public property (belonging to the state) and communal property. Americans would have never accepted the idea that the state possesses all the land. Seeing the European despotic kingdoms, for the Americans State represented the idea of imperium (the threat to the republican freedom from above public institutions). So, the government was always a second-best option; we need it not to live in chaos. Instead, for the French, the civil government was an achievement since they created it by replacing the feudal kingdom.

What about republicanism after those two revolutions? How it transformed in the face of industrial revolution?

Jefferson died in 1826 and he didn’t face the effects of the industrial revolution. The French already were witnessing the rise of the industrial world. In the US in the second part of the 19th century there was an important group called the Knights of Labor who were partially the heirs of Jeffersonian republican thought. They have updated the republican way of thinking in the world of industrial capitalism with the dominant wage-labour relationship (the new private dominiums). And that meant claiming democracy within the factories, mainly creating cooperatives. The capitalist-wage-labourer relation is unacceptable from this point of view, it’s against republican freedom. The republicanism of the Knights of Labor is still based on material independence but now it’s a collective one, not individual, not farming but working in the factory. A cooperative is a coordination and collaboration between independent workers who are the equal owners of the factory.

Talking about cooperatives. As you are a member of the basic income movement, do you think that BI can strengthen the cooperativist movement?

Yes, it creates the possibility to establish a cooperative based on the joined money got through basic income and can also make it easier for the existing cooperatives to survive.

What do you think about the concept of property-owning democracy?

Many people used this term in different meanings, even Margaret Thatcher presented herself as a supporter of a property-owning democracy. Nevertheless, the most progressive and interesting framing of POD was held by the Novel prize-awarded, James Meade in his influential work: Efficiency, Equality, and the Ownership of Property (1964). His proposal included a) a radical reform of death duties turning it in a progressive tax on inheritance, b) to apply it on inter vivos gifts, c) the creation of a public budget surplus (provided by these taxes revenues and wealth taxes) to reduce national debt and to invest in new forms of public properties, and d) to make institutional reforms (profit sharing schemes, purchase municipal houses by their tenants, investment trusts) which would make easier the accumulation of small properties. All of these measures would promote that “the ownership of property could be equally distributed over all the citizens in the community”. In that case, every citizen possesses some significant share of the national assets, so even in case of some losing a job he or she can easily subsist him/herself. In Alaska model the idea is similar, but obviously that dividend is to small fluctuating around 2,000 dollars per year and comes from oil, not from tax revenues on wealth and inheritance. As far as you are the owner of these national assets you will never lose your economic capacity. Of course, Meade showed we can apart from making a dividend do other things with these national assets – invest them or convert them into common property organised by municipalities.

The moral and economic justification of Basic Income is that the wealth in a country belongs to everyone, insofar is the output of a collective effort (which is appropriated and accumulated unequally), and thus, it must be spread to everyone in equal part. As we, the government, decides which part of the revenues goes to public schools or health service, we can also decide a part of these collective revenues going to fund a Basic Income.

You have written some articles about collaborative economy. How we should analyse it and what political stakes are connected with it?

There is huge misunderstanding with the so called “collaborative economy”. In fact, capitalist markets in themselves are the most collaborative systems ever, since they cannot exist without collaboration. Of course it’s not a democratic collaboration. We must be quite careful in using the term “collaborative economy”. For now the most collaborative platforms in our society are the labour market and the social security system. There are millions of people collaborating in them, people working, others getting unemployment benefits, and more than 6 million people receiving pensions. Uber is nothing in comparison to that. There is no collaboration there. There are people working for the owners. The only thing is that you can get in touch with your taxi driver directly, you don’t have to ask a taxi by talking to the central. This is the only collaborating element that Uber represents.

Another example, Airbnb, is supposedly to be the most collaborative platform, since connects the landlords with the tenants all around the world. But, we have been doing this for a long time without it. The only difference is that they have a huge capital to invest in advertising. The only difference is that I can upload your advertisement on their site that gives you the chance to get in contact with a lot of people. Airbnb is a private company who extracts its surplus not from the wage labour of their peers, but from what you possess –your house– and your daily activity –web connection–. This whole model is just the way of profit-making –using not your work, but your assets (your house, car, daily activities, and even more, also the collective ones like the city in itself). It is far beyond the classical exploitation relationship; it’s not the labour time that is the basis of exploitation but the leisure time. So, all of my life, not only work time, is a part of the alienation. There is nothing democratic about this.

So there are 2 main problems: First, that it’s overwhelmingly taking all of our time. And second that it is not democratic. Peter Frase concentrates on that second feature. He thinks that just destroying Uber or Airbnb is not the best idea. It would be better to take them over and democratise, to change it into cooperative. You can still use some of the technological and organisational tools but you completely change the property relations. Every Uber driver would be a cooperator having his own equal share in the firm. What do you think about that?

There are already taxi cooperatives, very old ones here in Barcelona. You can get in touch with a particular driver if you like. In that sense it’s the same service that Uber provides. In case of people renting their flats or rooms – would it be a good idea to create a cooperative of them? It’s easier to have a cooperative of landlords. But what about the problems connected with excessive tourism? What about gentrification? What about housing bubble? At some point we need the state or municipality intervention to correct or to fix negative externalities of “collaborative” activity, whereas it may be public-communitarian or private-parasitize. In any case, the house market has to be regulated. Even with taxis – it’s one of the most regulated sectors; they need licences, pay high taxes, obligatory assurances, etc. That’s why these people are complaining on Uber – they don’t follow those rules. Collaborative economy is not a problem if it is not avoiding taxes, regulations and not eroding the state and really collaborative affords. If there is, in other word, a possibility to unionise and the labour rights are respected. Otherwise it’s the savage and unregulated capitalism.

Bru Laín Escandell is PhD in Sociology at the University of Barcelona where teaches Sociology, Sociology of Knowledge and Introduction to Economics. His research is mainly on the topic of property and related issues like the common property, fiduciary theories, natural right, basic income, distribution and pre-distribution, among other. His main interests are on Political Philosophy, Political Economy and History of Political Ideas. He is the Secretary of Spanish Basic Income Network and advisor of the Barcelona City Council on the B-MINCOME pilot testing cash transfers benefits when combining with public active policies in reducing inequalities.

The interviewer received funding for preparation of PhD thesis from Polish National Science Centre as part of PhD scholarship decision DEC-2015/16/T/HS1/00295.

David Casassas – Non-capitalist markets? Basic income as part of an anti-capitalist project

David Casassas – Non-capitalist markets? Basic income as part of an anti-capitalist project

Interview with David Casassas

Maciej Szlinder: In your book La ciudad en llamas [The City in Flames. The Validity of Adam Smith’s Commercial Republicanism], you’ve analysed the thought of very well-known philosopher and classical economist Adam Smith. Being a leftist what have you found interesting in this icon of free-market and contemporary liberal thinkers?

David Casassas: One thing you can do if you want to think in emancipatory terms is to try to defend your allegedly own values and goals, such as community, equality, etc. This is very important. But there has been a huge mistake within the emancipatory thinking of the twentieth century: that of offering very important values in our left-wing tradition as a present for the conservatives, fort the right. For instance, freedom has supposed to be liberal; the individual seems to be bourgeois; the private sphere seems to be something necessarily atomistic that can only be dominated by the few. I think it is very important that we go into these values and concepts and try to make and emancipatory sense of them, as they only make full sense through emancipatory lenses. If this is your goal, you should go to some classical thinkers that have been kidnapped by the liberal hermeneutics, which has given an interpretation of them that has nothing to do with the kind of world they were aspiring to. I’m thinking of political philosophers such as, for instance, Locke, Kant, Robespierre, or Adam Smith. They all have been related to the liberal tradition by liberals, and sometimes also by some Marxists for whom they were all liberal-bourgeois intellectuals. In my opinion, this is completely false. Adam Smith, as the other members of the Scottish Enlightenment did, thought about manufacture and commerce in a way that has nothing to do with the features of really-existing capitalism. Capitalism is something incompatible with free market, at least as it was defined by Smith.

So you propose some kind of strategy of re-capturing or regaining the notions that have been appropriated by the right? A kind of Trojan strategy?

You can say that, yes. The important thing is to go in depth into the works of these authors, see “the text in context”, to put it in the terms of Skinner, and realise that there was an emancipatory project of abolishing serfdom, of creating undominated social relations. In fact, all this is strongly connected with the long republican tradition, which was still very important in the seventeenth and eighteenth century in Scotland, England, France, North America etc. I think it is important to recover these authors from the claws of the liberal interpretation.

One of the ways to recover Adam Smith is to fully understand and present his social ontology, that is, his vision of what a society is. What was his view of the individual, of power relations in the making of the collective and how it differs from the liberal point of view?

If you are a liberal (in the European sense of the term), you tend to think that the world is made of psychological relations. If I sign a contract with you, it is because I prefer what you have and you prefer what I have, this being the reason why we make an exchange. Sometimes the thing you have is your labour force, and what you prefer is to work for me. This is all a matter of preferences. A republican social ontology shows a world which is criss-crossed by all kinds of (materially- and culturally-based) power relations. This is very clearly present in the works of Adam Smith. In a long passage from the Wealth of Nations on the fixation of wages, Smith describes a world which is completely pervaded by strong forms of power relations, in which workers are very likely to lose a lot in an interaction that is defined by a very dissimilar access to resources. Smith uses a very nice image to show this when he says: “In the long-run the workman may be as necessary to his master as his master is to him; but the necessity is not so immediate” (WN, I, viii, 12). In other words, workers need capitalists (or income from them) right now, because the alternative is dying from starvation. On the contrary, capitalists need workers too, but only in the long-run. In this conflictive interaction, capitalists have many more opportunities to win, to end up building social relations that respect their wishes and whims and that are extremely exploitative for others. You can find this presence of power relations in the analysis of social life all along the work of Adam Smith, as well as in Aristotle, Cicero, Machiavelli, the Levellers and the Diggers, Locke, Robespierre, Jefferson, Kant: in all the republican tradition.

But what about the probably most well-known Smithian metaphor, that of “the invisible hand”, which is used by liberals against any regulation of the market? What is the significance and place of this metaphor in Adam Smith’s theoretical construction?

First of all, it is important to know that this metaphor appears seriously only twice in his works (and once as a sort of a joke in the History on Astronomy): once in the Theory of Moral Sentiments (1759) and another time in the Wealth of Nations (1776). However, liberal hermeneutics has turned it into the allegedly main idea within Adam Smith’s thought. But let’s take the metaphor seriously. What is Adam Smith exactly telling us? He is telling us that he believes in a world in which we can enjoy undominated decentralised exchanges of goods and services, where we can conduct them without having to ask at all time for the permission of the State or the leadership of guilds. When these undominated decentralised exchanges take place, societies tend to achieve higher degrees of efficiency, freedom, happiness and self-realisation – Adam Smith is one of the main theorists of alienation and self-realisation: in fact, Marx picks up Adam Smith’s views when he writes his 1844 Economic and Philosophic Manuscripts. But the most important issue is that such decentralised exchanges need to be effectively undominated, that is, they need to be free from any power relations or bonds of dependence binding the many to the few. Thus, for these decentralised exchanges to take place in a free way that respects everyone’s wishes, preferences and interests, that is truly tolerant vis-à-vis everyone’s life plans, it is extremely important that State intervenes in order to cut bonds of dependence and to create social spheres where you and I can meet and look, as Philip Pettit would put it, “at each other’s eyes”, without me having to turn my head down because it occurs that I depend on you in order to live. There is something like “the invisible hand”, but such “invisible hand” is far from being a metaphysical entity, but something to be constituted by the republican polity. You don’t have any “invisible hand” without State intervention. So we can say that Adam Smith’s thought has to do with the civilising project of politically instituting the invisible hand. All markets are of course politically constituted, and Adam Smith is very well-aware and clear about it all.

In one of your articles you say even a little bit more, namely, that all markets are a result of State intervention, and you add that markets have always existed. Which is then your understanding of the State?

I understand the State – or, rather, political institutions in a broad sense of the term – as normative bodies that have been created by men and women – mainly man – in order to organise social life. Of course, as Polanyi teaches us – and anthropologists like Jack Goody and others insist on that –, markets have existed since the Bronze Age, or even before. So you can’t say that “the market” – in singular – is the result of capitalism or the modern State. What it seems to me is that we have always had, at least from the Bronze Age, a political and cultural “Polanyian decision” on how to exchange goods and services. If I say that all markets are politically constituted, it is because they all are the result of the sedimentation of many layers of implicit or explicit rules of what to commodify and how to commodify it. Of course, the making of these rules depends on a certain correlation of forces between social groups – between social classes. Markets are not metaphysical entities, they don’t fall from heaven. They are forms – in plural – of decentralised exchanges that emanated from the introduction of certain rules. Do left-wing political forces intervene in the making of markets? Yes, of course they do, and I think they should do it still more precisely. And does the right intervene in the making of markets? Of course it does, and it does it massively! It is a myth that the right does not regulate markets. Markets are always the result of layers and layers of legislation. And when I use the term “legislation”, I do it in a broad sense of the term, as any kind of regulation, from what we can find within the civil code and the commercial law to the “moral economy of the crowd”, as E.P. Thompson put it, which, by the way, was oriented to a political constitution of inclusive markets that was finally blocked by the unfolding of capitalist modernity.

In what sense then capitalist markets are not “free markets”? You say capitalist markets block competition and other values and procedures defended by Adam Smith.

There are two things to say with regards to all this: one is related to workers and the other one is connected with Adam Smith’s ideal of the “free producer”. Both things, I believe, should be central in the analysis of contemporary capitalism. The problem with capitalist markets, which Adam Smith knew very well, is that they rest on a massive process of dispossession of the vast majority, which forces the commodification of the labour force of this majority of people. Markets, including labour markets, are something that you should be able to access when you wish to access them – and when I say “you”, I mean every individual and the society as a whole. On the contrary, forced commodification is a problem from the republican point of view, that is, from Adam Smith’s point of view. Another problem is that capitalism creates very harsh entry barriers: there are monopolies, oligopolies, predatory price fixation processes, dumping, advertisement, etc. These are many forms of expelling from markets potential producers that might want to access them. I think it is very important not to see market as the devil, but as a space where part of the externalisation of our capacities can occur. For this to happen, markets should be institutions that we, as a society, decide to use in certain moments, scenarios and contexts. And this includes the idea that we should also have the possibility to say “no” to markets. This is the only way we can really conceive of “free markets”. This is like in a marriage: marriage is only free and potentially civilising when you can choose to leave it – because you have the right to divorce – and then you maybe decide not to leave it, but to nourish it. But we need that right to divorce. And capitalism denies us the right to divorce from markets, from mercantile relationships. We need the real possibility of choice. I’m not saying that all spheres of social life should be decommodified; what I’m saying is that all of them should be at least decommodifiable. And capitalism denies that possibility.

One of the measures you propose to enable us to say “no” is basic income. What do you mean by that?

I think that if we try to present basic income itself as a sufficient way to guarantee social power to leave markets, to decommodify the labour force, we would make a mistake. But we can present it as a part of a project of contradicting the dispossessing nature of capitalism by helping create, as a right, a set of material and immaterial resources that could guarantee an existence in dignity. And this right to a decent existence, which is guaranteed by other rights to related things such as health care, education, care policies, etc., would give you the kind of bargaining power that you lose when you are dispossessed. Basic income plays a crucial role in this context because it can help consolidate sets of resources that could give us this bargaining power to say “no” to what we don’t want to do. It is a capacity to oppose social relations that shouldn’t be linked to the idea of building an atomised world, without social relations, but to that of building an interdependence – which is unavoidable – that is truly based on autonomous decisions by all parties. In any case, basic income shouldn’t be a “unique” measure, but a part of a package of measures. But because of its unconditional, universal and individual nature, it is an excellent example of the kind of counter-dispossession policies we should endeavour in present times.

How this possibility of having an exit option and this rise in bargaining position that basic income could help to give us is related to the amount of such basic income?

This is very relevant. Basic income only works when this set of resources allows you to cover your basic needs. A partial basic income could be important in terms of fostering your well-being, but not in terms of fostering your freedom. Having 200 euros every month unconditionally allows you to buy some food or books, but if you want to be effectively free, what you need to have is a basic income at the level of the poverty line and a package of measures guaranteeing that you have your basic needs fully covered. If you are not above this threshold, the freedom-enhancing potential of these measures vanishes. Without that, you lack the exit option and the bargaining position deriving from it, and therefore you don’t have the kind of republican, effective freedom that we need. It is important that all societies interpret what this threshold is and how to achieve it for all.

How this republican freedom-based defence of basic income differs from other freedom-based justifications of this proposal, such as libertarian ones like Philippe Van Parijs’ “real libertarian” scheme?

Philippe Van Parijs’ views on basic income – and here I’m referring to Real Freedom for All – are very interesting from an abstract point of view, but they are a little bit vague in sociological terms, when it comes to assess the material conditions for this kind of freedom to emerge. Having “the capacity to do whatever you might want to do” – which is Van Parijs’ idea of freedom – is something that I buy, but I think we need to go down in terms of levels of abstraction and analyse the economic institutions that really promote this capacity. The republican tradition gives you this kind of sociological awareness on these institutions. Related to this, another thing that is absent in Van Parijs’ approach is the importance of bargaining power, which is not mentioned in Real Freedom for All. All this is a problem of the social ontology you operate with. If you still operate with a social ontology that is related to neoclassical economics – which, in some way, is what happens when you embrace Rawlsian schemes –, you don’t need to think about power relations. But if you acknowledge that world is criss-crossed by many forms of power relations – which is what republicanism does –, you should get into deep institutional analysis. In general terms, libertarian thinking is far from these ontological concerns on bonds of dependence and power relations, which is highly problematic, especially in the context of contemporary capitalism. Another problem within (right- and left-)libertarians is that they “just” think that the world was owned in common, then there was an unfair appropriation of resources that left many people without them, and they add that this needs to be repaired. In practical terms, the (left-)libertarian “reparation rationale” and the republican rationale of ex-ante empowering people might tend to converge, but things can work in a very different way as well. If this is only a question of reparations, you might forget plenty of situations in which we can’t identify that there was a concrete violation of property rights, and therefore we wouldn’t bother ex-ante distributing to everybody the kind of packages of measures I was mentioning before. I think that the pre-distribution debate that is nowadays emerging thanks to the work of philosophers such as Stuart White or Martin O’Neill and Thad Williamson, which is related in many ways to the republican approach to freedom, is broader and aims at guaranteeing that all of us effectively access these sets of resources. But if you limit yourself to a “mere” reparation of the violation of property rights, you might end up leaving people without the kind of socio-economic empowerment I’m pleading for.

In one of your articles you use the notion of “political economy of democracy”. What is that?

Only liberals – again: in the European political sense of the term – can deny that democracy requires material conditions. As stated by the bulk of the republican tradition, freedom and democracy can only appear when certain social and economic conditions have been implemented in order to help us co-determine how we live in common. There’s a long history of republican thinking about freedom and democracy, although it must be added that not all republicans have been democrats. According to the republican point of view, democracy is connected to collective projects of self-determination, and these can only occur when all of us enjoy real voice and the capacity to codetermine social relations. And his requires that all of us be equally empowered so that all of us can enjoy material independence. Otherwise, a really democratic polity cannot emerge.

And what do you mean by saying that republicanism is, in itself, true political economy?

I’m very much worried about romanticised approaches to republicanism as a tradition. You can find this in the nineteenth century, as well as in the works of Hannah Arendt and, more recently, authors such as Michael Sandel or Richard Dagger. In some way, they all say that republicanism has to do with very much appreciating the public sphere, with fostering warm ties with others, with promoting a true vita activa, as Hannah Arendt would say, without considering the material conditions of all these projects. This is highly problematic for conceptual reasons but also from an hermeneutical point of view. If you go to the classics of republicanism, from Aristotle to Marx, you very easily realise that the bulk of this tradition defines “civil society” as a normative concept that has to do with creating a public space where we all have been empowered in order to build an undominated interdependence. Republicanism does two things: the first one is a descriptive analysis of power relations – with their material and cultural dimensions – and the second one is a definition of a normative endeavour suggesting measures of many sorts in order to eradicate bonds of dependence and promote undominated social relations. To the extent that republicanism does this, we can’t limit ourselves to say that it is a vague political theory claiming that the political realm is important, but we must underline it is a very definite political economy recognising the presence of bonds of dependence – and showing their exact form – and suggesting ways of getting rid of them. Classical political economists, from Adam Smith to Ricardo and Marx, did exactly those two things.

Which measures does republicanism, as a political economy, suggest?

Firstly, there’s need for an “economic floor” – hence basic income and the packages of measures such as those presented in Guy Standing’s Precariat’s Charter. What I appreciate from this idea of a charter of rights is that it can allow us to rethink welfarist measures in a fully universal and unconditional way. Secondly, there’s need for an “economic ceiling”. Even if you have been ex-ante empowered with some basic and relevant resources, when you try to enter the economic sphere as a “free producer”, as Adam Smith would put it, it occurs that there are some powerful actors – strong oligarchs or “economic monarchs”, to put it in Roosevelt’s terms – preventing you from doing so. When this is the case, you have a big problem in terms of republican freedom. We may want to develop a project as free cooperative producers, but if we can’t access the space where production, distribution and exchange occurs because there are three or four guys controlling it and turning it into a “select” club of economic vampires, we lose our republican freedom. Therefore, thinking about freedom and democracy requires also conceiving of an economic ceiling. To put it in simple terms, we can say that there are two strategies to achieve that. First, there is the “Rousseaunian strategy”, according to which we should directly and actively cut inequalities by, for instance, reducing top salaries – hence Sam Pizzigati’s work, for instance. The second strategy is the “Rooseveltian” one, which is connected to the progressive side of the North American self-understanding. It is a strategy according to which we may accept the presence of people with a lot of money and other resources, but we must politically restrict their opportunities set to avoid those freedom-limiting practices that seek to expel the vast majority of the population from the social and economic spheres where we expect to operate as free agents.

Which of these two approaches is, in your opinion, the best one?

I don’t want to act as a “creationist”, as Toni Domènech used to say, and decide ex nihilo what each and every particular society needs to do. But I have the Rousseaunian intuition that an ex-ante measure avoiding the emergence of huge inequalities is preferable to an ex-post restrain of the opportunities sets of the most powerful economic actors. At the same time, I should also add that I tend to appreciate diverse societies where diverse people with diverse life plans end up with very different material outcomes. This is not necessarily unfair or unjust. If we take Marx’s criterion to make distributive arrangements within a communist society – “from each one according to their ability, to each one according to their need” –, we will immediately realise that this can lead us to a world with people with unequal outcomes. So the problem is not that there are economic inequalities, but that they are so big that they prevent most of us from developing our own life plans.

So we have and economic floor, certain economic ceilings, and…

In order to make both the economic floor and the economic ceiling possible – and to make sure that they both serve the republican goal of creating social positions of invulnerability for all –, we need the third component of our republican political economy: we need democratically controlled public intervention. This is very important within the republican tradition and within its contemporary heir – namely, the socialist tradition. We shouldn’t delegate these tasks of imposing economic floors and ceilings to alleged experts that will make decisions without our collective supervision. Rather, our task is to inhabit all those institutional spheres – the State, self-managed spaces, etc. – where these arrangements are made. We need to control them all and, in the end, co-determine the making of such arrangements. These institutions should be our institutions. This is crucial: in the end, we are constructing complex apparatuses that have a very important task to do in terms of the enhancement of our freedom, so we should make sure that they really work for all of us. And the problem is that under capitalism – especially under neoliberal forms of capitalism – they work for the few. So the bottom line of all this is that of course we need a vita activa within the agora, as Hannah Arendt would put it, but we need it not in abstract terms or for voluntarist reasons, but for instrumental reasons: the ultimate goal is to make sure that these institutions guarantee the material conditions of freedom – and I fear Arendt’s “republicanism” was very much against this project. In sum, if we have those three things – the floor, the ceiling, and the democratic control over the ways institutions implement them –, we count on the necessary conditions for people to live freer lives, which, by the way, entails the collective control over the means of production – these means broadly understood.

But if republican freedom is something to be guaranteed individually and is based on “property”, how do you reconcile it with this idea of a “collective” control over the means of production? Do you wish to abolish the private property?

Not at all. I think private property is something we should also reconquest from the right, which has a very narrow “absolute” vision of it. I don’t think that the fact that you create a productive space of your own – in this sense, a “private” space – is necessarily problematic. It can be a huge problem, on the one hand, if it is related to the dispossessing processes that force all of us to do wage-earning work, and, on the other hand, if it has the do with the capacity of certain powerful actors to limit our access to the economic space as free producers. In fact, this is what is nowadays happening. Current forms of interdependence are ruled by the wishes and interests of the few. But what about universalising the running of such interdependence so that we all can decide which (im)material goods and services we wish to produce with others, and how? How to create (re)productive spaces that respect everyone’s freedom and autonomy? Unconditional measures such as basic income can help a lot. For instance, they can help us decommodify the labour force – as Aristotle and Marx said and should be recalled once again, wage-earning work is incompatible with freedom – and create productive spaces, private or common, in which we can collectively control the many ways in which they operate. I think this is a contemporary way of interpreting the old motto of the “collective control over the means of production”. “Collective control” means democracy: we all should be entitled to participate in the decision-making processes on what to produce, on how to make it, on how to allocate the tasks – avoiding social, sexual, and racial division of labour –, on how to distribute it all, etc. And the idea of certain sets of “means of production” has to do with the presence of all those material and immaterial assets that we can use in these productive processes. I know I’m talking in abstract terms, but I want to leave it open for different societal interpretations about proper institutions and procedures to achieve these goals.

Which contemporary movements are fighting for the goals you present?

I think that many movements that have appeared after the rupture of the post-World War II social deal are claiming that we need to recover what the left had renounced to around 1945, with these deal, namely: the control over production – and reproduction, we must add. If you take a look at the 15-M Movement, at Occupy, at Nuit debout and many other social movements in Europe or Latin America – the Chilean student movement is also a very good example of this –, you’ll find that they are all concerned about collective economic sovereignty. And these movements try to overcome the neoliberal turn of capitalism by developing projects of social, cooperative, and solidary forms of organizing social and economic life. But they do not limit themselves to the task of fostering projects within the domain of self-management; they also claim that there is need to empower all individuals with unconditional public policies – the language of rights is very much present within these political environments – in order to help all of them make many kinds of undominated decisions within such social and economic life, which means that these movements are very keen to explore the synergies between public policy and self-management. To go no further, this is the reason why these movements ask for true “citizen rescue plans” providing everyone with an equal footing to conceive of and put into practice many projects of our own, from urban vegetable gardens to cooperative housing, caregivers support groups, and self-managed forms of production and distribution, among many others.

Are these demands related to the neoliberal dismantling of the welfare state and the current crisis of such neoliberal form of capitalism?

The post-World War II social consensus was an arrangement for the Western world in which we, the working population, were guaranteed some economic security, in return of our explicitly renouncing to the control over production. Some people – some far and autonomous lefts, etc. –, always said that this was too much of a renunciation, that this was a huge mistake. There’s no time here to dwell into this, but the fact is that we took part in this agreement. On the other side of the table, capitalists agreed on something they really didn’t want, which is the guarantee for all of us of certain degrees of social and economic security – hence welfare-state measures. I think this was a very imperfect arrangement, but still it has reformed capitalism for many years and decades. What we are witnessing today is very well explained in an article Marco Revelli, the Italian social theorist, wrote in 2010. The title of this article is really telling: “The first infuriate generation of post-growth”. In this text, Revelli mentions a painting on a wall at the Polytechnic Institute of Turin that reads as follows: “You’ve taken too much from us; now we again want it all.” The bottom line of the painting is that we had renounced to the most important goal within contemporary emancipatory traditions: the control over production. And then it occurs that neoliberalism constitutes a unilateral move of the oligarchy breaking the deal in question – as we all know, social and economic security for all is no longer possible under the current form of capitalism. Therefore, it is completely legitimate that we do not limit ourselves to the act of defending those partial goals that were part of the former agreement, but that we go back to the original scenario, which is the point in which we were still aiming at controlling production. In this vein, I think basic income, the package of measures accompanying it, the ceiling and the democratic control over these institutions we have been discussing constitute a very clear strategy aiming at putting back to the agenda, and using 21st Century terms, the old project of collective control over production – and reproduction, we must add. Of course, the crisis of capitalism and the oligarchic attempt at responding to it again in neoliberal terms have helped people understand that the old welfare consensus won’t be politically possible any more – the rentier oligarchy is no longer interested in it –, which has urged many social actors to seek for new rebel ways not only to achieve security, but also to (try to) recover higher degrees of freedom and economic sovereignty.

Your vision of “our” struggle for basic income against “them” – the economic oligarchy – stands in contradiction with the strategy of convincing “them”. Many proponents of basic income claim that it can be good for “both sides” – hence the use, for instance, of Milton Friedman’s arguments for a negative income tax while discussing basic income with Friedman’s neoliberal heirs. Can we say that your position in this point is different from, for instance, Guy Standing’s attempt at convincing “them” all too?

I think this is all very contextual. Standing’s strategy might make sense in some societies in certain moments. And I know that this view is widespread in the basic income movement all over the world – many people have embraced it. But I think this is very dangerous. There is need to think which basic income society we are interested in. I really think some models of a neoliberal basic income society constitute a real dystopia. For instance, when the goal is to have a basic income for workers to enjoy higher degrees of security – which is good – while capitalists pay lower salaries – which means that an important part of salaries are paid by tax-payers –; when the objective is to have a basic income to dismantle the welfare state; in none of these cases there is an inter-class handshake or some kind of a win-win scenario. I really think this approach has a very limited political and social ambition. For me and for other people like Daniel Raventós, Antoni Domènech and other members of SinPermiso – and for Guy Standing himself in many texts and talks, and for Louise Haagh and Michael Krätke, and for Philippe Van Parijs and Yannick Vanderborght in some passages of their new book, and for Erik Olin Wright and Carole Pateman, and for the basic income supporters within German left-wing party Die Linke, etc. –, the aim is to create a world in which you can decommodify the labour force. This does not necessarily mean that you’ll have to become an individual or collective entrepreneur. It “just” leads you to a more diverse world with many other economic options and projects. And I do not think this will help us convince the capitalist oligarchy. I do not think they will easily agree with providing all of us with very relevant levels of bargaining power to determine the share of the product and to decide what and how we produce or whether we do it with/for them or on our own. When the goal is placing basic income within a broader project of an essentially anti-capitalist nature, I very much doubt capitalists will be happy. This is why it is much more important that we build a coalition with all those who are really aiming at contradicting the dispossessing nature of capitalism, and then see what role basic income and other specific measures can play within this project. I think this is better than trying to build a coalition with every single basic income advocate: this might lead us to a world where we had a basic income but not the kind of “social power” republican and socialist proponents of basic income seek to achieve for all of us to avoid wage-earning work – if we wish that – and for all of us to easily enter into markets as free producers or to develop many forms of self-managed cooperative economic environments. I think Guy Standing is a really inspiring progressive thinker, but I do not agree with this particular idea of a handshake with those that want all of us to remain obliged to sell our labour force to them.

The interviewer received funding for preparation of PhD thesis from Polish National Science Centre as part of PhD scholarship decision DEC-2015/16/T/HS1/00295.

Jan Sowa – „Kapitalizm. Historia krótkiego trwania” – Dziewiętnaście long reads o „tysiącu lat niewolnictwa”

Jan Sowa – „Kapitalizm. Historia krótkiego trwania” – Dziewiętnaście long reads o „tysiącu lat niewolnictwa”

Przyznam szczerze, że przystępowałem do lektury książki Kacpra Pobłockiego uprzedzony. Przeczytałem wcześniej jej rekomendację na stronie Fundacji Bęc Zmiana (ten sam tekst znajduje się na 3 stronie okładki). Wynika z niej, że mamy oto do czynienia z dziełem, które w sprawny sposób opowiada o różnych ciekawych wydarzeniach i zjawiskach z przeróżnych części świata  – od Kurpi po Kalahari – i że, broń Boże, nikt w nim nic krytycznego nie mówi o kapitalizmie. Poczułem się, jakbym cofnął się w czasie do lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia, kiedy to na studiach w ten dokładnie sposób liczni moi nauczyciele – od Krystyny Wilkoszewskiej po Michała Markowskiego – zachwalali postmodernizm. Wtedy, wobec wszechobecnego przekonania o końcu historii i niechęci do czegokolwiek, co kojarzyło się z Marksem, było to może nawet zrozumiałe. Dzisiaj widać, że odrzucenie teorii krytycznej i marksizmu było w dużej mierze odpowiedzialne za jałowość polskiej humanistyki i nauk społecznych tamtego okresu, które zauroczone błyskotkami globalnej konsumpcji, onanizując się „rozplenionymi kontekstami” i „skontaminowanymi kodami”, pozostały właściwie kompletnie ślepe na ówczesny los polskiego społeczeństwa.

Dlatego podobna opinia jest w moim odbiorze raczej pocałunkiem śmierci niż zachętą do lektury. Aby oddać sprawiedliwość Waldemarowi Kuligowskiemu, który ów blurb popełnił , trzeba dodać, że Kacper Pobłocki parę razy sam wygłasza podobną opinię na temat własnej książki, podkreślając, że „nie została [ona] napisana w duchu krytycznym”, który utożsamia z „moralną krucjatą przeciw kapitalizmowi” (Pobłocki 2017, 548). Jest to dla mnie postawa niezrozumiała. I to nie tylko dlatego, że zrównanie postawy krytycznej z „moralną krucjatą  ” brzmi, jakby pochodziło z felietonu Witolda Gadomskiego bądź Wojciecha Maziarskiego i że spora część aparatury pojęciowo-teoretycznej używanej przez  Pobłockiego wywodzi się właśnie z badania kapitalizmu „w duchu krytycznym” (wystarczy wspomnieć takie postaci jak David Harvey, David Graeber, Karl Polanyi czy Andre Gunder Frank, do których obszernie odwołuje się on na stronach swojej książki). Bardziej niezrozumiałe pozostaje dla mnie coś innego: książka Kacpra Pobłockiego ewidentnie jest napisana w duchu krytycznym! Kapitalizm zostaje w niej ściśle powiązany z niewolnictwem i wykorzenieniem jednostki z jej społecznych relacji, a wśród efektów jego działania znajdziemy m.in. niszczenie miast poprzez przekształcanie ich tkanki zgodnie z interesami bogatych elit (historia „zabicia” Nowego Jorku, jak za Robertem Fitchem Pobłocki określa celową eliminację tkanki przemysłowej z Manhattanu), wysiedlenia, utowarowienie natury zgubne dla środowiska naturalnego, generowanie ostrych podziałów klasowych i odpowiadających im dualnych miast, koncentrację bogactwa na szczycie drabiny społecznej oraz współczesny feudalizm, czyli usztywnienie struktury społecznej poprzez zatrzymanie mobilności międzypokoleniowej. Co więcej, książkę kończy rozdział poświęcony roli wyobraźni ekonomicznej w wypracowaniu alternatyw dla kapitalizmu, a cały tekst zamyka słowo „zmiana”. Trudno byłoby znaleźć lepszy przykład tego, co w swoim znanym tekście z 1937 roku Max Horkheimer nazwał teorią krytyczną i odróżnił od teorii tradycyjnej, skoncentrowanej na wolnym od wartościowania i postulatywności neutralnym opisie świata (Horkheimer 1983). Nie mam pojęcia, co kierowało Kacprem Pobłockim, gdy wbrew wymowie całej swojej książki odżegnywał się od krytyczności, ani czy jest to dla niego dobra wiadomość czy zła, ale to, co napisał, jest przesycone „duchem krytycznym” od pierwszego do ostatniego rozdziału. Swoje uprzedzenie odrzuciłem już po kilkudziesięciu stronach i uważam książkę Pobłockiego za znakomitą lekturę.

Nie sposób w jednym artykule odnieść się do bogatego i różnorodnego materiału zawartego w książce potężnej, bo liczącej 550 stron żywego tekstu i kilkadziesiąt stron tabeli oraz grafów. Niektórym tak rozbita kompozycja tematyczna może się nie podobać. Osobiście nie mam z nią najmniejszego problemu i uważam ją za walor książki. Nie tylko dlatego, że – mówiąc nieco żartobliwie – zawsze obawiałem się, iż moje własne książki są za grube i za bardzo „o wszystkim”, a po lekturze opus magnum Pobłockiego odetchnąłem z ulgą… Okazuje się, że jestem jednak autorem skromnym i wyjątkowo precyzyjnie zakreślającym pole swoich zainteresowań. Ważniejsze wydaje mi się wyzwanie, jakie Pobłocki rzuca schematom i praktykom obowiązującym we współczesnym pisarstwie akademickim. Cierpi ono na koszmarny uwiąd, a kombinacja parametrycznego cytacjonizmu, poststrukturalistycznego hermetyzmu oraz kastrowania polityczności poprzez ideologię obiektywizmu sprawiły, że większość artykułów oraz książek akademickich to istne raporty urzędników wiedzy, przyczynkarskie suchary; ich wartość ogranicza się do zapewnienia autorce odpowiedniej liczby punktów w ankietach ewaluacyjnych. Być może publikacja w języku polskim dwóch znakomitych książek Gilles’a Deleuze’a i Feliksa Guattariego – pokazujących, jak myślenie może wyrażać się w języku – stworzy jakieś linie ujścia z tej koszmarnie suchej płaszczyzny, na jakiej ugrzęźliśmy. Książka Pobłockiego, w której dostrzegam odległe echa projektu autorów Anty-Edypa i Tysiąca plateau, jest jakimś światełkiem w tunelu . Jej lektura, niezależnie od mojej niezgody ze sporą częścią zawartych w niej tez, sama w sobie była dla mnie przyjemnością. Książka złożona z dziewiętnastu nieco osobnych, a nieco ze sobą powiązanych „medytacji” w odbiorze przypominała mi jeden z moich ulubionych codziennych rytuałów: poranną lekturę Guardiana, w tym szczególnie jego Long Reads. Piszę to bez cienia ironii czy sarkazmu. Są one moim zdaniem lepszym źródłem wiedzy o świecie niż spora część – jeśli nie większość – konferencji naukowych, w których zdarzyło mi się uczestniczyć. Jest to zresztą element szerszego zjawiska, które polega na wyciekaniu wiedzy i praktyk jej tworzenia poza świat akademicki. Nie ma tu miejsca, aby więcej napisać na ten temat, a poza tym zajmowałem się nim już gdzie indziej (Sowa 2016).

Jeśli więc miałbym wskazać największą słabość książki Kacpra Pobłockiego, nie szukałbym jej wcale w jej rozproszonej i kłączowatej formie, ale w skłonności autora do przedstawiania własnej refleksji jako zasadniczego zwrotu – reorientacji, używając kategorii kluczowej dla Pobłockiego – w rozumieniu kapitalizmu. Połączone jest to z przemilczaniem lub błędnym intepretowaniem dyskusji oraz prac zawierających wszystkie właściwie elementy układanki, którą bawi się autor.

Problem ów widać już w pierwszym zdaniu: „Główna teza tej książki jest prosta: narzędzia, jakich obecnie używamy, aby zrozumieć, jak zorganizowany jest świat, bardziej nam w tym przeszkadzają, niż pomagają” (Pobłocki 2017, 11). Kim jest zbiorowy podmiot tej wypowiedzi, owo „my”, które nie potrafi poradzić sobie poznawczo ze współczesnym światem? Czy chodzi o antropologów, do których Pobłocki się zalicza? Czy o pracowników akademickich? Czy o Polaków i Polki? Czy może o humanistów i humanistki? Czy może, szerzej, o zainteresowanych światem społecznym badaczy i badaczki z obszaru nauk humanistycznych i społecznych? Czy też o ludzi, którym nie podoba się współczesny świat i którzy chcą go zmienić? Czy może o całą ludzkość? Nie wiadomo. Gdyby pod owo „my” podstawić niektóre z powyższych grup, chętnie zgodziłbym się z Pobłockim. Szczególnie podpisałbym się pod twierdzeniem, że pojęcia dominujące w głównym nurcie debaty publicznej kształtowanej przez liberalnych intelektualistów i prywatne media – w Polsce byłyby to na przykład „wolność”, „społeczeństwo obywatelskie”, „cywilizowany kraj”, „Zachód”, „normalność” itp. – więcej ukrywają, niż ujawniają. Wydaje mi się jednak, że nie o to chodzi, bo gdyby tak było, to w zdaniu otwierającym książkę pojawiłoby się sformułowanie:  „narzędzia, jakich używamy w głównym/dominującym/liberalnym nurcie debaty publicznej/akademickiej/naukowej”, lub inne podobne. Ambicje autora są raczej większe i nastawione na bardziej fundamentalny przewrót. Doceniając wartość wielu analiz i tez przedstawionych przez Kacpra Pobłockiego, poniżej postaram się pokazać, że w zasadzie wszystkie elementy jego konstrukcji były już nie raz wykładane na stół, na którym toczy się intelektualna rozgrywka zwana tworzeniem wiedzy o świecie. Jednocześnie spróbuję przedstawić najważniejsze w mojej ocenie elementy schematu konceptualnego zastosowanego w książce Pobłockiego (będą to wytłuszczone tezy rozpoczynające kolejne akapity). A więc:

 

Praca najemna, przeciwstawiana zazwyczaj tak przez marksistów, jak przez liberałów pracy niewolniczej czy pańszczyźnianej, nie jest istotą kapitalizmu rozumianego jako system społeczny. To oczywiście prawda, że dla Marksa oparcie produkcji na „wolnej” pracy najemnej należy do istoty kapitalizmu. Nie z powodów społecznych, ale ekonomicznych. Argumentacja Marksa jest dość skomplikowana i nie będę jej tu rekonstruował w szczegółach; opiera się na odróżnieniu pracy abstrakcyjnej od pracy konkretnej. Ta pierwsza kategoria – związana z pełną zastępowalnością pracowników, możliwą za sprawą utowarowienia siły roboczej – jest konieczna do tego, aby dało się określić ilość pracy społecznie niezbędnej do wytworzenia danego towaru, a to z kolei ma fundamentalne znaczenie dla działania kapitalistycznego rynku, bo na podstawie społecznie niezbędnego czasu pracy ustalana jest zdaniem Marksa struktura cen. W Kapitale znajdziemy trochę rozważań na temat różnic i podobieństw między pracą najemną a pańszczyzną czy niewolnictwem i implikacji, jakie ma to tak dla analizy ekonomicznej, jak i społecznej – ale mniejsza o to. Zaproponowana przez Pobłockiego definicja kapitalizmu jako systemu gospodarczego (o tym za chwilę), a nie społecznego również zawiera komponent pracy najemnej, nie ma tu więc większych kontrowersji.

Nie jest jednak prawdą, że propozycja Połockiego, aby zrezygnować z tak silnego akcentowania pracy najemnej, to zasadnicze novum pozwalające nam wreszcie zrozumieć, o co chodzi. Wskazałbym na cztery istotne prefiguracje. Po pierwsze – Graeber, który nie tylko w przywoływanej często w Kapitalizmie. Historii krótkiego trwania książce o długu, ale nawet we wcześniejszych Fragments of an Anarchist Anthropology twierdzi, że pierwsze znane nam „umowy o pracę” dotyczyły wynajęcia niewolników w starożytnym Rzymie (Graeber 2004, 71). Podobne do dzisiejszych kontraktów, określały one, co niewolnik będzie robił, w jakich godzinach, jak częste i jak długie powinien mieć przerwy, co powinien dostać do jedzenia i picia, jakie wynagrodzenie otrzyma jego właściciel itp. Jedyna różnica między starożytnością a współczesnością jest taka, że dzisiaj sami jesteśmy swoimi właścicielami, więc możemy wynajmować siebie innym jako niewolników. A nawet więcej: musimy, bo inaczej nie będziemy mieli z czego żyć. Praca najemna ma więc w sobie również element bezwzględnego przymusu i wcale nie jest zaprzeczeniem niewolnictwa, ale jego rodzajem. Pobłocki wspomina o tym źródle swojej własnej koncepcji, z czego wnoszę, że owo „my” otwierające książkę nie uwzględnia Davida Graebera i tych, które uważają go za cenne źródło lepszego rozumienia, „jak zorganizowany jest świat”.

Graeber nie jest jednak głosem zupełnie odosobnionym, a jego anarchistyczne sympatie każą mniemać, że raczej nie on sam wymyślił ową negatywną koncepcję pracy najemnej. Rzeczywiście nie jest on w tej kwestii prekursorem. Po drugie mamy bowiem na przykład Guy Deborda, pisarza równie ważnego dla teorii krytycznej, jak i dla anarchizmu (w sposobie myślenia był on przede wszystkim heglistą  , jednak w praktyce hołdował bez wątpienia anarchizmowi). W długim fragmencie otwierającym film In girum imus nocte et consumimur igni Debord przedstawia członków współczesnych zachodnich społeczeństw jako paradoksalną klasę ludzi, którzy chociaż uważają się za społeczną elitę, nie tylko muszą obsługiwać samych siebie – a elity wcześniejszych epok zawsze miały służbę – ale dodatkowo są również zmuszeni pracować dla innych. Zdaniem autora Społeczeństwa spektaklu nie są wcale w sytuacji lepszej czy zasadniczo innej od chłopów pańszczyźnianych. Znów mamy więc pracę niewolną w samym sercu kapitalizmu.

Po trzecie – feminizm marksistowski. Towarzyszka bardziej biegła ode mnie w tej tradycji myślowej bez wątpienia mogłaby napisać feministyczną krytykę książki Pobłockiego, wskażę tu jednak na jeden istoty detal: w obrębie tej części teorii krytycznej, zwłaszcza wśród feministek związanych z postoperaizmem (wystarczy wspomnieć Silvię Federici czy Mariarosę Dalla Costę), odbyła się w ostatnich dekadach bardzo interesująca i ważna dyskusja na temat rozróżnienia na pracę produktywną (mężczyzn w fabryce) i pracę jakoby nieproduktywną (kobiet w domu). Przeciwniczki rozróżnienia na te dwa typy pracy wykazały, że jest ono pozbawione podstaw, a praca reprodukcyjna (np. opiekuńcza w rodzinie), chociaż nie ma charakteru najemnego, jest związana z produkcją wartości w ekonomicznym sensie tego słowa  . Nie tylko podważone zostaje tu założenie o pracy najemnej jako wyłącznej podstawie kapitalistycznej akumulacji, o co chodzi też Pobłockiemu, ale dzieje się nawet więcej: patriarchat można uznać za rodzaj niewolnictwa kobiet, znów więc mamy wyeksponowany związek między kapitalizmem a pracą niewolną. Nie wiem, czy Pobłocki świadomie zignorował ów ważny wkład feministek marksistowskich w zrozumienie świata, widać jednak, że podobnie jak Graeber i Debord nie należą one do owego „my”, które nie wie, o co chodzi. Pokazuje to też, że marksizm ma dzisiaj jednak ważny wkład w opisywanie i wyjaśnianie rzeczywistości społecznej, a jego ostentacyjne pomijanie wcale nie zbliża nas do ostatecznej mądrości, ale raczej od niej oddala.

Po czwarte wreszcie – utowarowienie pracy jako istotowa właściwość kapitalizmu zostało silnie zakwestionowane w ujęciu zaproponowanym przez Immanuela Wallersteina. Kwestia ta była jednym z głównych punktów krytyki przeprowadzonej przez Roberta Brennera w tekście The Origins of Capitalist Development: A Critique of Neo-Smithian Marxism (Brenner 1977), który zresztą Pobłocki przywołuje, chociaż nie eksponuje tego momentu tak silnie, jak powinien, biorąc pod uwagę kontekst jego własnych propozycji. Pobłocki ze swoją definicją kapitalizmu idzie w inną stronę niż Wallerstein, nie koncentrując się na wymianie rynkowej, i bynajmniej nie chcę powiedzieć, że nie ma w niej nic poza powtórzeniem idei innych badaczy i badaczek. Jednak ogólna intencja przesunięcia akcentu z pracy najemnej na inne czynniki została skonstruowana na wiele dekad przed tym, jak Pobłocki zabrał się za pisanie swojej książki. Jeśli zaś chodzi o niewolnictwo, to nie ma szczególnego problemu z tym, aby zachować intencje oraz zasadniczą treść Wallersteinowskiej analizy kapitalistycznej gospodarki-świata, przypisując w niej niewolnej sile roboczej, jak chce Pobłocki, rolę i miejsce ważniejsze, niż wydawało się Marksowi.

 

W wąskim, ekonomicznym sensie kapitalizm to system, który narodził się dopiero w dziewiętnastym wieku i cechuje go utowarowienie pracy, pieniądza i ziemi (w tym szczególnie ziemi) połączone z ideą nieograniczonego wzrostu. Tu właściwie mamy dokładne powtórzenie koncepcji Polanyi’ego z Wielkiej transformacji, czego zresztą Pobłocki nie kryje. Także w wielu innych momentach obszernie czerpie z Polanyi’ego, a szczególne znaczenie ma dla niego dokonujące się w kapitalizmie wykorzenienie jednostki ze społeczeństwa oraz wyrwanie gospodarki z jej zanurzenia (Polanyi pisze: embeddedness) w sieci relacji społecznych (Polanyi 2010). Warto tu zaznaczyć, że Marks w Kapitale zwraca uwagę na charakterystyczną dla dojrzałego kapitalizmu dziewiętnastego wieku – i tylko dla niego – powszechną finansjeryzację ziemi, czyli nie tyle jej utowarowienie, co uczynienie z prawa własności do niej instrumentu finansowego (Marks 1968, 102–103); podobnie jak współcześnie ma to miejsce w przypadku handlu długiem hipotecznym i jego instrumentami pochodnymi. Nawet sam Polanyi nie jest zatem całkiem oryginalny w swojej definicji dziewiętnastowiecznego kapitalizmu. Pomimo to Pobłocki obstaje przy twierdzeniu, że jego własne rozważania stanowią zasadniczą reorientację teoretyczno-pojęciową, co jest dziwne, bo przecież książka Polanyi’ego to klasyka – ukazała się w 1944 roku. To prawda, że jest niestety słabo obecna i zasługuje na znacznie większą uwagę. Bardzo dobrze się stało, że Pobłocki umieszcza tego właśnie autora w centrum swoich rozważań. Przenikliwość Polanyi’ego, a szczególnie nacisk, jaki kładzie on na katastrofalne skutki utowarowienia natury, robi dzisiaj wrażenie. Moim zdaniem mankamentem Wielkiej transformacji jest niewielka dialektyczność sposobu myślenia Polanyi’ego – dopiero pod koniec, gdy pojawiają się rozważania dotyczące wolności, okazuje się, że relacja jednostki i wspólnoty bywa ambiwalentna oraz że wzmacnianiu tej drugiej powinna jednak towarzyszyć ochrona tej pierwszej. (Nota bene, u Marksa jest to ewidentne – był to myśliciel radykalnie afirmujący jednostkową autonomię i samorealizację, które uważał w ogóle za ostateczne kryterium oceny różnych systemów społeczno-gospodarczych, ale to temat na osobne rozważania.) Wcześniejsze partie Wielkiej transformacji mogłyby wyjść spod pióra kogoś takiego jak np. Andrzej Zybertowicz (wspólnota, wykorzenienie, konieczność odgórnych regulacji państwowych itp.), gdyby był on, rzecz jasna, lepszym pisarzem i bardziej wnikliwym obserwatorem. Zresztą czytając Kapitalizm, zastanawiałem się kilka razy, na kogo głosowałby Pobłocki w polskich wyborach i właściwie dopiero obszerne oraz afirmatywne odniesienie do anarchizującej antropologii Pierre’a Clastres’a przekonało mnie, że na pewno nie byłby to PiS. Wcześniej właściwie tylko systematyczne używanie żeńskich form odróżniało jego narrację od konserwatywnej krytyki kapitalizmu. Ponieważ we współczesnej debacie publicznej dla sporej części odbiorców taka diagnoza brzmi jak przyrównanie kogoś do Hitlera, czuję się zobowiązany odnotować, że o ile nie żywię szczególnej sympatii do polityków partii rządzącej, o tyle doskonale rozumiem powody, dla których popierają ich wyborcy i wyborczynie; zatem bynajmniej nie mam zamiaru obrażać Kacpra Pobłockiego – w polskim pejzażu polityki głównego nurtu popieranie prawicowego populizmu jest możliwe nawet z pozycji w pewnym sensie postępowych  .

Wróćmy jednak do węższej, ekonomicznej definicji kapitalizmu i – znów – pracy najemnej. Jest czymś znamiennym, a przez to domagającym się wyjaśnienia, że moment ustanowienia kapitalizmu w tym węższym rozumieniu zbiega się w czasie z tryumfem pracy najemnej jako formy globalnie dominującej. Jeśli za moment przełomowy uznamy tu, jak proponuje Pobłocki, rok 1870, to nie sposób przejść do porządku nad faktem, że z dokładnością do mniej więcej dekady w tym samym punkcie historii w różnych częściach świata – w USA, Brazylii czy w Europie Środkowo-Wschodniej – dochodzi do obalenia niewolnych form pracy jako dominujących i oficjalnie sankcjonowanych. Nie znaczy to, że niewolna praca natychmiast znika (lub że nie ma jej dzisiaj w ogóle), zmienia się jednak jej status; nawet to, co jest – aby pójść za propozycją Graebera – rodzajem zmodernizowanego niewolnictwa, musi przedstawiać się jako swobodna sprzedaż wolnej siły roboczej na wolnym rynku. Nie będę wchodził w ekonomiczne rozważania, czy przedstawione wcześniej w skrócie stanowisko Marksa o konieczności pracy najemnej dla kapitalistycznej wymiany rynkowej jest słuszne czy nie. Inna rzecz wydaje mi się ciekawsza z socjologicznego punktu widzenia: zbieżność między wyłonieniem się kapitalizmu w węższym sensie i nomen omen reorientacją dominującego modelu pracy wskazuje, że praca najemna z punktu widzenia akumulacji kapitału ma jednak jakąś przewagę nad pracą niewolną. Owa przewaga wydaje mi się związana przede wszystkim z walką klas. Odejście od bezpośredniego przymusu i danie robotnikom oraz robotnicom swobody w dysponowaniu ich siłą roboczą pozwala ustanowić hegemoniczną władzę kapitału nad wzorami podmiotowości, jest więc zabiegiem ideologicznym w sensie psychoanalityczno-althusseriańskim. Jest tak, wydaje mi się, z dwóch powodów. Ruch taki czyni strategie indywidualnej emancypacji i jednostkowego awansu daleko bardziej atrakcyjnymi, niż są one w modelu pracy niewolnej. Jeśli jedynym sposobem wyrwania się jednostki z kajdan pańszczyzny czy niewolnictwa jest – poza zbiegostwem – całkowita destrukcja społecznych urządzeń je wspierających, podporządkowani i podporządkowane mają silną motywację do działania kolektywnego. Jeśli jednak pionowa mobilność zostanie otwarta dla indywidualnych awansów, solidarność stanie się mniej atrakcyjna. Jest tak tym bardziej – i tu druga kwestia – jeśli uda się w zbiorowej wyobraźni połączyć jednostkowy los z indywidualnymi wyborami. To absolutnie niemożliwe przy dominacji pracy niewolnej. Żaden niewolnik czy pańszczyźniana chłopka nie uwierzą, że ich sytuacja jest konsekwencją ich własnych wyborów. Jest dla nich zupełnie jasne, że wynika ona najczęściej z ich przynależności do określonej grupy od urodzenia albo też z jakiegoś wydarzenia o charakterze kolektywnym – np. z przegranej wojny lub bycia ofiarą sankcjonowanego przez społeczeństwo niewolnictwa. Co więcej, możliwość indywidualnego awansu będzie szczególnie atrakcyjna dla jednostek, które dysponują większymi możliwościami nawigowania w systemie ze względu na posiadanie większych zasobów czy cech takich jak charyzma, uroda bądź inteligencja. W ten sposób te i ci, którzy mogliby najwięcej wnieść do solidarnej walki, wybierają grę na własne konto.   

Uważna czytelniczka zauważyła być może, że chociaż podzieliłem polemikę z tezami Kacpra Pobłockiego na blok „społeczny” (powyżej) i „ekonomiczny” (tutaj), kwestie ekonomiczne i socjologiczne nieustannie się mieszają. Nie jest to wyraz intelektualnej niechlujności. Społeczna organizacja pracy w takim czy innym modelu ma swoje ekonomiczne konsekwencje. Nie chodzi tylko o cenę siły roboczej, ale też o koszty niestabilności systemu (strajki, niszczenie maszyn, a więc przerwy w produkcji, blokowanie infrastruktury komunikacyjnej itp.). Nie ma wątpliwości, że kapitalizm jest pewną formą organizacji relacji społecznych. Marks i jego kontynuatorki – w odróżnieniu od ekonomistów (neo)klasycznych – nie mają złudzeń co do tego, że kapitał to nie tylko, a nawet nie przede wszystkim, produktywny zasób, ale relacja społeczna. Ujmowanie kapitalizmu w szerokim sensie społecznym i wąskim sensie ekonomicznym – a jest to jedno z głównych założeń Pobłockiego – może mieć jakąś, ograniczoną, wartość analityczną, kompletnie jednak nie zbliża nas do zrozumienia, „jak zorganizowany jest świat”, a moim zdaniem wręcz nas od tego oddala.

Posługując się kategoriami Marksowskiej i marksistowskiej analizy, da się więc powiedzieć to wszystko, co powiedzieć chce Pobłocki, a nawet więcej: kapitalizm jest systemem panowania klasowego (rozumienie społeczne), który – być może – jest w stanie realizować swój cel, czyli akumulację dla akumulacji, przy niewolnej organizacji pracy, jednak na pewno robi to najsprawniej, poddając pracę utowarowieniu (rozumienie ekonomiczne)  , przy czym dzieje się tak nie ze względu na ekonomiczne znaczenie pracy najemnej, ale z powodu jej użyteczności w konstruowaniu ideologicznych interpelacji. Tłumaczy to, dlaczego intensyfikacja relacji kapitalistycznych w drugiej połowie dziewiętnastego wieku wymagała ustanowienia rynku pracy najemnej, z czego – w mojej  opinii – schemat analityczno-pojęciowy Pobłockiego nie zdaje sprawy w sposób wystarczający.

 

Kapitalizm jest reżimem wprowadzanym, organizowanym i zarządzanym przez państwo. Znów wracamy tu do pytania o sens zdania otwierającego rozważania Pobłockiego: kim jest owo „my”, które nie rozumie? Powyższa teza może brzmieć zaskakująco czy nawet skandalicznie tylko dla ekonomistek (neo)liberalnych. Na przeciwstawianiu sobie rynku i państwa zbudowali oni swój główny perswazyjny trik, w oparciu o który przez trzy dekady wciskali nam ideologiczny kit w postaci koncepcji trickle-down i innych fantastyczno-nienaukowych wymysłów. Po kryzysie 2008 roku, gdy konsekwentne interwencje władz państwowych nie tylko uratowały „wolny” rynek przed zniszczeniem samego siebie, ale pozwoliły mu w ogóle nadal funkcjonować (tzw. luzowanie ilościowe), już nawet główny nurt mediów przestał w to wierzyć. W Polsce znajdziemy wciąż kurioza takie jak na przykład publicystyczne wynurzenia Witolda Gadomskiego, Wojciecha Maziarskiego, Janusza A. Majcherka czy Dominiki Wielowiejskiej (pozwolę sobie na „rewolucyjną przemoc” celowej i świadomej modernizacji jej nazwiska poprzez uwolnienie go od pretensjonalnego nalotu feudalizmu). W szerszym obiegu widać jednak paradoksalny zwrot: analizy sporządzane dzisiaj przez Bank Światowy czy Międzynarodowy Fundusz Walutowy przypominają bardziej odezwy i manifesty antyglobalistów sprzed 15 lat niż dokumenty publikowane wtedy przez te same instytucje.

Nie jest tak, że zaproponowana przez Pobłockiego wizja kapitalizmu jako ściśle powiązanego z władzą państwową nie ma teoretycznych prefiguracji. Wskażę tylko dwie. Po pierwsze – Giovanni Arrighi. Jego badania nad przemianami kapitalizmu w ostatnich pięciuset latach pokazują, że akumulacja kapitału zawsze i wszędzie odbywała się przy wsparciu władz państwowych. A nawet więcej: była przez nie koordynowana i organizowana. Jedna z pierwszych osad założonych przez Kolumba w Nowym Świecie nosiła nazwę La Isabela, bo to królowa Izabela I Katolicka zorganizowała jego wyprawę. Mieszko I, będący w narracji Pobłockiego pierwszym polskim kapitalistą, w niczym nie różni się pod tym względem od królowej Elżbiety I Tudor, która wysłała korsarza Francisa Drake’a na łupieżczą wyprawę dookoła świata, czy od naszego obecnego rządu promującego „patriotyzm gospodarczy”. Widzę, rzecz jasna, różnicę pomiędzy konkretnymi tezami oraz analizami Pobłockiego i Arrighiego – o której to różnicy autor historii krótkiego trwania kapitalizmu sam wspomina – nie zmienia to jednak bardziej istotnego faktu, że obaj oni pracują w tym samym fundamentalnym paradygmacie, który wbrew neoliberałom opiera się na przekonaniu, iż nie da się ani zorganizować kapitalizmu, ani też go zrozumieć, nie umieszczając w swoim najbliższym polu zainteresowania mechanizmów władzy państwowej.

I drugi znaczący przykład: Loïc Wacquant. Kacper Pobłocki przywołuje jego książkę Więzienia nędzy z 1999 roku, pomija jednak jego artykuł Trzy kroki w stronę historycznej antropologii faktycznie istniejącego neoliberalizmu (Wacquant 2012). Tak tytuł tekstu, jak i zawarty w nim postulat Wacquanta, aby nie dyskutować o tym, czym jest neoliberalizm w deklaracjach jego zwolenników czy przeciwniczek, ale etnograficznie wręcz przyjrzeć się jego faktycznej praktyce, powinny być bliskie metodologicznej pozycji Pobłockiego, którą zresztą uważam za wartościową. Wacquant, posługując się przejętymi od Bourdieu pojęciami prawej (nadzorująco-karzącej) i lewej (opiekuńczo-wspierającej) ręki władzy, świetnie pokazuje, że w realnym sprawowaniu władzy przez neoliberalne rządy nigdy nie chodziło o osłabienie, a już na pewno nie o zniszczenie władzy państwowej, aby w ten sposób uwolnić potencjał rynku, ale o transfer władzy z lewej ręki do prawej. Państwo neoliberalne nie jest wcale słabsze, ani nie wpływa mniej na relacje społeczne niż państwo dobrobytu, które zastąpiło. Sprawuje po prostu w inny sposób inny rodzaj władzy. Jej efekty są też inaczej rozłożone klasowo, co Wacquant ilustruje, odwołując się do metafory centaura: neoliberalne rządy są eleganckim i miłym biznesmenem ubranym w garnitur na górze, czyli dla klas wyższych, a bezwzględną bestią kopiąca kopytami na dole – dla klas niższych. W obu przypadkach realizują prerogatywy władzy, a neoliberalny kapitalizm jest – tak jak wszystkie inne warianty kapitalizmu – ściśle zarządzany i organizowany przez państwo. Nie przeczę, że poszczególne spostrzeżenia czy propozycje Pobłockiego dotyczące znaczenia władzy państwowej dla działania kapitalizmu mogą być nowe i oryginalne, jednak trudno tu mówić o jakiejkolwiek reorientacji całościowej ramy.

 

Aby zrozumieć kapitalizm i jego przemiany, trzeba uwzględnić kluczową rolę relacji przestrzennych. Jest prawdą, że spora część ujęć kapitalizmu lokuje jego istotę oraz podstawowy horyzont przemian poza wymiarem przestrzennym. Chodzi tu nie tylko o eksponowanie czasowej ewolucji przy pomijaniu przestrzennej rekonfiguracji, co Pobłocki zarzuca marksistowskiemu schematowi przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, w którym „kiedy?” góruje nad „gdzie?” i „poprzez jakie relacje przestrzenne?”. Ten sam zarzut pominięcia przestrzeni odnosi się do zwolenników Adama Smitha, którzy akcentują znaczenie podziału pracy (a więc zmiany w wymiarze organizacyjnym) czy też Maxa Webera, dla których kluczowa ewolucja zaszła w wymiarze wartości kulturowych (protestancka etyka pracy). Trudno jednak utrzymać tezę, że w tradycji marksistowskiej nieobecny jest temat (re)konfiguracji relacji przestrzennych tak w skali miasta, jak i w ujęciu globalnym. Wątek ten jest tak obszerny i rozbudowany, że mogę tu wskazać tylko przekrojowo na niektóre istotne momenty. Mamy więc paraetnograficzną pracę Engelsa o położeniu klasy robotniczej w Anglii. Znajdziemy w niej osobny, obszerny rozdział o wielkich miastach, a podziały klasowe są tu przez Engelsa opisywane między innymi w powiązaniu z przestrzenną segregacją (Engels 1961, 299–257). Rzeczywiście u samego Marksa myślenie o przestrzeni jest słabo rozwinięte, a na pewno relacje przestrzenne nie zajmują istotnego miejsca w jego opisie procesu akumulacji, ale u jego kontynuatorów wygląda to już inaczej: dla Lenina w rozwój kapitalizmu istotowo wpisane jest tworzenie określonych relacji i konfiguracji przestrzennych, rozwój ów jest bowiem związany z imperializmem, czyli podporządkowywaniem terytoriów. Pobłocki powiedziałby zapewne, że Lenin operuje koncepcją przestrzeni absolutnej, a nie relacyjnej i miałby oczywiście rację, ale myślenie o przemianach kapitalizmu w ścisłym powiązaniu z relacjami przestrzennymi było jednak obecne w marksizmie dobre sto lat temu i wydaje mi się nawet, że pojawiło się najpierw – i przede wszystkim – w tej właśnie tradycji intelektualnej. Imperializmem i jego związkami z akumulacją kapitału zajmowała się obszernie Róża Luksemburg. Wreszcie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych dwudziestego wieku kształtuje się szkoła teorii zależności i systemów-światów, dla której określone konfigurowanie relacji przestrzennych i przepływów między nimi jest w ogóle kluczowym elementem rozumienia kapitalizmu. Tak jest u Arrighiego (np. relacja między dwoma biegunami kapitalistycznego silnika nowoczesnej akumulacji na południu i północy Europy), a wcześniej u Samira Amina, którego monumentalne dzieło Accumulation à l’échelle mondiale wydane w 1970 roku jasno pokazuje, że przekonanie, iż kapitalizm narodził się w jakimś określonym miejscu, jest złudzeniem, a procesu akumulacji nie da się zrozumieć inaczej, niż ujmując go przestrzennie w skali globalnej (Amin 1970).

Podkreślę raz jeszcze: zdaję sobie sprawę, że Kacper Pobłocki w wielu momentach stawia tezy odmienne czy nawet polemiczne wobec tych ujęć, trudno jednak obronić tezę, że wprowadzenie czynnika przestrzennego do analizy kapitalizmu to jakikolwiek rodzaj odkrycia, a tym bardziej, że dokonał go Pobłocki czy choćby Neil Smith, jego – jak autor sam pisze – mentor.

Jeśli chodzi o tego ostatniego: pod koniec Kapitalizmu. Historii krótkiego trwania Pobłocki poświęca sporo uwagi  pojęciom przestrzeni absolutnej i relacyjnej, które wiąże ze Smithem. Tymczasem w klasycznej książce Smitha Uneven Development. Nature, Capital, and the Production of Space mowa jest o przestrzeni absolutnej oraz względnej (są one definiowane poprzez odniesienie do Newtona i Einsteina, więc nie mamy specjalnie dużego wyboru, jak przekładać owe angielskie terminy na język polski). W przypisie Smith wspomina, że „Harvey w Social Justice wprowadza trzecie pojęcie – przestrzeń relacyjną – jednak rozróżnienie na przestrzeń względną i relacyjną nie jest wystarczająco wyjaśnione” (Smith 2008, 277). Pobłocki wydaje się też nadawać terminowi przestrzeni relacyjnej nieco inne znaczenie, niż ma przestrzeń względna u Smitha, być może więc chodzi raczej o pojęcie Harveyowskie. Ale mniejsza o to, nie ma co pogrążać się w akademickiej scholastyce. Wspominam o tej parze terminów z innego powodu. Myślenie w kategoriach centrum i peryferii to doskonały przykład użycia pojęcia przestrzeni względnej: są one definiowane jako zasadniczo i jakościowo odrębne oraz różne od siebie obszary, w których kapitalizm produkuje odmienne skutki społeczne, polityczne i materialne. Jest to więc, jak chce Smith, definiowanie przestrzeni „w relacji do materialnych obiektów i zdarzeń” (Smith 2008, 98) czy też przez „szczególne relacje społeczne” (Smith 2008, 103), a nie w kategoriach absolutnej homogeniczności, jak ma to miejsce na przykład w znanym haśle Thomasa Friedmana, że świat jest płaski (czyli wszędzie taki sam). Potwierdza to, że kluczowe reorientacje w podejściu do przestrzeni i jej roli w działaniu kapitalizmu nastąpiły pięć albo sześć dekad temu, trudno więc dzisiaj traktować je jako szczególne odkrycie.

Pobłocki opisuje też dwa typy przestrzennej ekspansji kolonialnej: euroazjatycki (poszerzanie terytorium kontrolowanego bezpośrednio przez władzę polityczną) oraz amerykański (tworzenie takich relacji między „metropolią” a „koloniami”, które zapewniają korzystną konfigurację relacji gospodarczych, ale nie muszą wiązać się z bezpośrednim podporządkowaniem metropolitarnej władzy suwerennej). Ten drugi jest przez niego uznawany za coś nowego i determinującego specyfikę współczesnego kapitalizmu. Mam co do tego poważne wątpliwości. Pobłocki poświęca moim zdaniem zbyt mało uwagi analizie różnych typów i sposobów panowania kolonialnego. Bezpośrednie podporządkowanie danego terytorium i wcielenie go do własnych struktur politycznych to tylko jedna z możliwości. Oprócz tego mamy protektoraty, dominia, terytoria zależne bądź sprawowanie rządów pośrednich. Pojawiały się też formy własności i władzy, na które nie mamy nawet rodzajowej nazwy: tak na przykład Kongo przez pierwszą część swojej kolonialnej historii – a dokładnie w latach 1886–1908 – było… wyłączną własnością Króla Leopolda II, czymś jakby wielkim prywatnym ranczem o powierzchni równej 80 ówczesnych Belgii i 10% całej Afryki (sic!). 

Różne europejskie potęgi kolonialne w różnych momentach historii stosowały różne strategie, co później miało też zróżnicowane skutki polityczne, społeczne i gospodarcze dla społeczeństw zdominowanych. Pisałem o tym w książce Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna (Sowa 2007). Nie ma czegoś takiego jak „euroazjatycki model kolonializmu”, a przekonanie, że relacyjny model amerykański jest inny bądź nowy, uważam za błędne. Imperium holenderskie miało w istotnym zakresie charakter relacyjny, zwłaszcza w jego wczesnej fazie, która obejmowała również kontakty z sarmacką Polską. Nie było żadnej politycznej ani militarnej dominacji Holendrów nad Rzecząpospolitą, gdy jednak w czasie potopu Szwedzi zablokowali Gdańsk, Republika Zjednoczonych Niderlandów wysłała kilkadziesiąt okrętów, aby udrożnić tę ważną dla nich drogę handlową. Holendrzy podejmowali również liczne działania dyplomatyczne, aby nie pozwolić rywalizującym z nimi Anglikom na przejęcie kontroli nad handlem w Gdańsku. Były to działania bardzo podobne do tych, które podejmują dzisiaj Amerykanie w wielu miejscach świata, szczególnie w Ameryce Środkowej i Południowej. Brytyjski model rządów pośrednich to inny dobry przykład paradygmatu organizującego współcześnie imperializm USA. Gdybyśmy trzymali się definicji domniemanego modelu euroazjatyckiego, trzeba by przyznać, że Brytyjczycy rządzili Indiami tylko przez niespełna stulecie – od 1858 do 1947 roku – bo wyłącznie w tym okresie Korona Brytyjska sprawowała suwerenną, polityczną władzę na subkontynencie indyjskim. Jednak wcześniej, również przez mniej więcej sto lat, Indiami władała Brytyjska Kompania Wschodnioindyjska, która była… najzwyczajniejszą firmą, a mówiąc konkretnie, spółką akcyjną (joint-stock company), którą w dzisiejszej terminologii nazwalibyśmy spółką skarbu państwa. Są to nie tylko przykłady zgodne ze współczesnym sposobem działania USA, ale nawet coś więcej: mamy oto swoistą prefigurację suwerennej władzy korporacji, w kierunku której ewoluuje amerykański system polityczny (celowo używam pozornie bezsensownej zbitki łączącej określenia stosowane do opisu politycznej władzy państwa oraz niepolitycznej struktury gospodarczej). Nie ma w tym nic nowego czy typowego dla USA, i z tego też powodu trudno uznać tę akurat okoliczność za dystynktywną cechę współczesnego kapitalizmu, jak chce Pobłocki.

W książce Kacpra Pobłockiego znajdziemy jeszcze kilka innych, drobniejszych i mniej istotnych fragmentów, w których ogłaszany jest zwrot oraz przełom i w których mamy do czynienia z ignorowaniem wcześniejszych – czasem nawet dużo wcześniejszych – pojęć i teorii, tak naprawdę budujących ramę dla perspektywy przyjętej w Kapitalizmie. Historii krótkiego trwania. Nie ma, rzecz jasna, nic złego w poruszaniu się w istniejącej już ramie pojęciowej i w wykorzystywaniu terminologicznych oraz konceptualnych innowacji wcześniejszych badaczy i badaczek, zwłaszcza jeśli, jak Pobłocki, używa się ich do skonstruowania ciekawych, w znacznej części trafnych i inspirujących narracji na temat świata, w którym żyjemy. Nie jestem fanatycznym wyznawcą ultraawangardowego kultu nowości. I właśnie z tego powodu nie sądzę, aby równie ostentacyjne zachwalanie swoich dywagacji jako przełomu i reorientacji miało wartość – czy to absolutną, czy względną.

Niewątpliwym atutem książki Pobłockiego jest bardzo obszerne wykorzystanie różnorodnego materiału empirycznego, któremu towarzyszy relacjonowanie olbrzymiej ilości badań oraz teoretycznych analiz. Chylę czoła przed wszechstronną erudycją autora oraz jego zdolnością do zestawiania w dość spójne konstrukcje intelektualne danych, wydarzeń i procesów zaczerpniętych z rejestrów bardzo oddalonych od siebie w czasie i w przestrzeni. Szczególnie ciekawe są moim zdaniem części poświęcone załamaniu na rynku amerykańskich kredytów subprime z 2008 roku (wreszcie mamy polską publikację pokazującą całą złożoność i liczne konsekwencje tego zjawiska) oraz genezie państwa polskiego. Po przeczytaniu książki Pobłockiego nigdy nie spojrzę już w ten sam sposób na banknot dziesięciozłotowy z podobizną twórcy naszego państwa – dlatego, że jest to Mieszko, oraz dlatego, że jest to banknot. Nie będę odbiorcom i odbiorczyniom psuł przyjemności czytelniczej, streszczając tę część Kapitalizmu. Historii krótkiego trwania, która była dla mnie w ostatnim czasie jedną z najbardziej odkrywczych i zaskakujących lektur. Ciekaw jestem, jak zareagują na propozycje Pobłockiego historycy oraz historyczki. Po doświadczeniach, jakie miałem podczas dyskusji nad Fantomowym ciałem króla, wiem, że może być bardzo różnie.

W zestawianiu i kombinowaniu różnorodnego materiału empirycznego i teoretycznego, jakiego dokonuje Pobłocki, widzę jednak jeden zasadniczy problem: materiał empiryczny jest raczej dobierany tak, aby ilustrował jakieś szersze i bardziej ogólne procesy. Wtedy wszystko gra. Gorzej jest wówczas, gdy Pobłocki próbuje wyjaśnić zjawiska, które pojawiają się w toku wywodu nie dlatego, że są częścią takiej teoretyczno-empirycznej konstrukcji, ale dlatego, że są po prostu zbyt istotne, aby można było usunąć je z obszaru rozważań. Wtedy jego imponująca maszyna teoretyczna jakby zacina się, produkując wyjaśnienia tak zadziwiająco słabe i konstruowane ad hoc, że wyraźnie kontrastują one z wyrafinowaniem całości. Chodzi mi przede wszystkim o dwa momenty: gdy Pobłocki wyjaśnia przyczyny upadku Rzeczpospolitej Obojga Narodów oraz przedstawia genezę współczesnej dominacji Zachodu – czy też bloku atlantyckiego – nad resztą planety. Zacznijmy od tej pierwszej sprawy.

Kacper Pobłocki poświęca nieco miejsca krytyce przekonania o koniecznie złym wpływie pańszczyzny na gospodarkę i podaje przykłady państw – jak Prusy, Rosja czy Imperium Brytyjskie – w których pomimo znacznego udziału niewolnej siły roboczej (pańszczyźnianej bądź niewolniczej) nie doszło do załamania podobnego jak w Rzeczypospolitej. Twierdzi też na przykład, że wolna elekcja istniała wcześniej w Danii, która nie upadła. Te kontrprzykłady są z różnych powodów chybione. Zaledwie kilka stron dalej Pobłocki słusznie zwraca uwagę, że zestawianie modeli rozwojowych bez brania pod uwagę terytorialnej rozległości państw, w których owe modele działają, jest pozbawione sensu. Trafnie wskazuje choćby, że ulubione przykłady neoliberałów – Tajwan, Korea Południowa czy Szwajcaria – to państwa stosunkowo niewielkie. Do tego moim zdaniem dodać trzeba położenie geograficzne. Słynne dalekowschodnie tygrysy to wyspy, porty lub państwa otoczone w większości morzem. Przyznać wypada, że stosując tę samą logikę do omawiania sytuacji środkowoeuropejskiej, nie uzyskamy sensownych rezultatów, nawet porównując I Rzeczpospolitą do Prus, nie mówiąc już o Danii, która z punktu widzenia geograficzno-handlowego zajmuje taką pozycję w regionie jak Singapur w Azji Południowo-Wschodniej. Dodajmy do tego fakt, że w siedemnastym czy osiemnastym wieku miarą przestrzeni był czas potrzebny na jej pokonanie: Francja liczyła na przykład trzy tygodnie z południa na północ i tyle samo ze wschodu na zachód, przypomina Pobłocki. Z tego powodu geometryczną dysproporcję terytorialną między Prusami, rozciągniętymi wzdłuż Morza Bałtyckiego stanowiącego dogodny, szybki i doskonale opanowany szlak komunikacyjny, a Rzeczpospolitą, sięgającą daleko na ukraińskie stepy i pozbawioną choćby jednej rzeki płynącej ze wschodu na zachód, trzeba przemnożyć przynajmniej kilku-, jeśli nie kilkunastokrotnie. Jak argumentowałem w Fantomowym ciele króla, jednym z istotnych powodów upadku I Rzeczypospolitej był jej terytorialny rozrost niekorespondujący ani ze zdolnościami organizacyjnymi jej włodarzy, ani z zasobami politycznymi, społecznymi oraz materialnymi, jakimi dysponowali. Gdyby w szesnastym wieku polskie elity, zamiast przeć na Wschód w celu maksymalizacji indywidualnych korzyści kilku magnackich rodów (ziemia, jak uważa sam Pobłocki, zawsze była źródłem bogactwa), przytuliły swój kraj bardziej do Bałtyku i wzmocniły politykę morską (Polska od 1635 do 1918 roku nie posiadała marynarki wojennej), historia mogłaby potoczyć się inaczej  . Możliwe, że bardziej kompaktowe państwo złożone z Wielkopolski, Małopolski, Mazowsza oraz Pomorza (z niewielkimi przyległościami), prowadzące bardziej trzeźwą i mniej życzeniową politykę, nigdy nie zniknęłoby z mapy, nawet gdyby utrzymało zarówno pańszczyznę, jak i swój osobliwy ustrój polityczny.

Ogólnie rzecz biorąc, monokauzalne strategie eksplikacyjne typu „wszystko przez pańszczyznę” albo „wszystko przez liberum veto” mają mały sens nie tylko ze względu na konfigurację różnych czynników w tym konkretnym przypadku, ale także z bardziej zasadniczego powodu: w świecie ludzkim bardzo niewiele zjawisk – jeśli w ogóle jakiejkolwiek – ma jedną przyczynę. Większość procesów jest raczej naddeterminowana, aby użyć Freudowskiej kategorii, którą chętnie posługiwał się Althusser. Dlatego właśnie Fantomowe ciało króla, poświęcone w jakiejś mierze odpowiedzi na pytanie o przyczyny upadku I Rzeczypospolitej, okazało się – wbrew moim wcześniejszym intencjom – książką tak obszerną pod względem zjawisk, do których się odnosi. Za Jackiem Kochanowiczem zwracam w niej uwagę dokładnie na ten sam fakt, który podkreśla Pobłocki, a mianowicie na to, że niektóre ościenne kraje miały bardzo podobny model ekonomiczny i dlatego nie da się wyjaśnić losu sarmackiego państwa, badając tylko i wyłącznie jego gospodarkę (Sowa 2011, 230). Najkrócej rzecz ujmując, trzeba rozważyć splot kilku czynników, w tym szczególnie konkretne połączenie modelu gospodarczego, organizacji politycznej oraz relacji klasowych między szlachtą a chłopstwem i mieszczaństwem. Dopiero ich określoną konfigurację w ramach całości zwanej „republiką sarmacką” można zasadnie uznać za powód czegokolwiek.

Doskonale to widać, gdy z takiej perspektywy spojrzymy na dwa inne kontrprzykłady Pobłockiego: Rosję i Imperium Brytyjskie. W tej pierwszej również funkcjonowała gospodarka pańszczyźniana, ale w szesnastym i siedemnastym wieku Rosja dokonała reform politycznych wzmacniających centralną władzę, osłabiających pozycję arystokracji i pozwalających na stworzenie w miarę sprawnie działającej maszyny administracyjno-biurokratycznej (coś podobnego zrobiła zresztą w tym okresie Szwecja, a Dania w 1660 roku przestała być monarchią elekcyjną). W efekcie Rosja mogła na przykład wystawić ogromną armię posłuszną władcy, podczas gdy w I Rzeczypospolitej armie magnackie walczyły albo między sobą, albo z polskim królem.

To, jak istotny jest splot czynników gospodarczych z politycznymi i społecznymi, dobrze pokazuje zaproponowane przez Pobłockiego zestawienie I Rzeczypospolitej z Imperium Brytyjskim, które w osiemnastym wieku kwitło między innymi dzięki niewolniczej pracy w koloniach. To prawda, ale zupełnie inaczej wyglądały tam relacje klasowe. W jakim stanie byłoby Imperium Brytyjskie w wieku osiemnastym, gdyby sto lat wcześniej brytyjska arystokracja zrobiła to, co polska: zakazała rodzimym kupcom prowadzenia handlu zagranicznego, delegowała wszystkie swoje kontakty handlowe ze światem zewnętrznym do jednego jedynego portu – który w dodatku byłby miastem na wpół niezależnym – i powierzyła w zasadzie całą obsługę swojej wymiany międzynarodowej Holendrom? Odpowiedź jest raczej oczywista.

Co więc zdaniem Pobłockiego zdecydowało o upadku I Rzeczypospolitej? Cóż… „kilka złych decyzji oraz szereg niefortunnych zbiegów okoliczności” (Pobłocki 2017, 220). Wolne żarty! Nic chyba w Kapitalizmie. Historii krótkiego trwania nie rozczarowało mnie tak bardzo, jak ten fragment. Nie wiem, jaki sens ma rozkręcanie tak wielkiej i złożonej maszynerii pojęciowej, przywoływanie takiej masy teorii i faktów, opisywanie licznych procesów i zjawisk, aby na równie istotne pytanie odpowiedzieć w tak banalny i nieprzekonujący sposób. Moim zdaniem byłoby lepiej, gdyby kwestia ta w ogóle nie znalazła się w książce.

Właściwie mógłby to być dobry moment, abym ustosunkował się do kilku innych fragmentów, w których Pobłocki odnosi się do Fantomowego ciała króla. Niestety ma to niewielki sens. Z przykrością stwierdzam, że chociaż nasze opinie są zbieżne o wiele częściej, niż można by sądzić na podstawie samej lektury Kapitalizmu. Historii krótkiego trwania, Kacper Pobłocki przywołuje moją książkę wyłącznie wtedy, gdy chce podać przykład jakiejś błędnej jego zdaniem tezy, lub wtedy, gdy chce przypisać mi opinie oraz twierdzenia, których nigdy nigdzie nie wypowiedziałem. Z jego książki na przykład dowiedziałem się, że uważam, iż na Zachodzie istniał „autentyczny kapitalizm” (to dosłowny cytat: Pobłocki 2017, 32), a w Polsce go nie było. Tymczasem w swojej pracy pokazywałem, iż kondycja sarmackiej Polski była determinowana w dużej mierze przez to, że została ona włączona jako obszar peryferyjny w obieg rodzącej się na Zachodzie gospodarki kapitalistycznej i że nasza historia była właśnie historią kapitalizmu, tyle że wydarzyła się na jego obrzeżach, a nie w centrum. W innym miejscu Pobłocki ogłasza, że idąc za tezą postawioną przez Krzysztofa Brzechczyna, uważam prawo książęce za „kolejne wcielenie azjatyckiego despotyzmu” (Pobłocki 2017, 395). W dwóch krótkich zdaniach poświęconych temu zagadnieniu pojawiają się cztery nieprawdy. Po pierwsze, nie napisałem, że Krzysztof Brzechczyn postawił taką tezę, ale że szedł on tropem Karola Modzelewskiego, który w książce Organizacja gospodarcza państwa piastowskiego. X–XIII wiek rozważa tę kwestię. Po drugie, ja sam nie stawiam żadnej tezy, tylko relacjonuję poglądy Modzelewskiego i Brzechczyna. Po trzecie, bynajmniej nie piszę, że ich zdaniem coś było „kolejnym wcieleniem” czegoś, tylko że jedno zjawisko było pod pewnymi względami bliskie drugiemu zjawisku, czyli podobne do niego, a to coś zupełnie innego (człowiek jest podobny do ryby pod tym względem, że ma metabolizm oparty na tlenie, ale nie znaczy to, że człowiek jest „kolejnym wcieleniem” ryby – w ten sposób każde zdanie można sprowadzić do absurdu). Po czwarte zaś, wspomniani powyżej autorzy nie mówią o „azjatyckim despotyzmie”, tylko o azjatyckim sposobie produkcji. Termin „azjatycki despotyzm” wydaje mi się niefortunną i nieco publicystyczną zbitką powstałą z połączenia pojęć „orientalnego despotyzmu” oraz „azjatyckiego sposobu produkcji”. Pochodzą one z różnych tradycji intelektualnych, powstały z różnych pobudek i do czego innego miały służyć: pierwsze pojęcie ukuli Grecy, aby odróżnić się od Persów, drugie zaproponował Marks, żeby opisać szczególny jego zdaniem sposób organizacji produkcji w niektórych państwach Azji, zwłaszcza w Chinach i w Indiach (ale nie tylko). Termin „azjatycki despotyzm” bywa czasem używany, ale nie wiem, do jakich koncepcji odwołuje się Pobłocki i czy nie jest to przypadkowy błąd. Nie będę też dociekał, „co autor miał na myśli”. Uważam, że ktoś, kto tak tendencyjnie i niechlujnie odnosi się do komentowanego tekstu, nie zasługuje na to, aby z nim na ten temat dyskutować.

Nie piszę o tym dlatego, że się obraziłem i chcę przedstawić książkę Pobłockiego jako bezwartościową. Wręcz przeciwnie – mimo wielu uwag polemicznych, które przedstawiłem powyżej, mogę jeszcze raz powtórzyć, że przeczytałem Kapitalizm. Historię krótkiego trwania z przyjemnością i intelektualnym pożytkiem. Uważam tę pracę za pozycję wartościową i ważną, a w polskim kontekście nawet bardzo ważną. Żałuję, że Pobłocki nie chce podejść z większą intelektualną uczciwością do rzeczy, które napisałem – nie tylko z powodu mojego wrodzonego narcyzmu, ale również dlatego, że obaj obracamy się wokół tych samych problemów i mamy bardzo podobne punkty aksjologicznego zapikowania. W bardzo wielu przypadkach mam dokładnie takie samo zdanie, jak autor, a w szczególności obce jest mi esencjalistyczne i zachodniocentryczne myślenie, w ramach którego w Europie i bloku atlantyckim dostrzega się jakieś szczególne cnoty czy wartości sprawiające, że obszar ten z natury góruje nad resztą świata.

Lektura książki Pobłockiego miała dla mnie również taki pożytek, że dzięki niej ponownie przemyślałem ramę pojęciową i terminologię, jaką posługiwałem się, pisząc Fantomowe ciało króla. Jest w nich rzeczywiście podstawowa niespójność. Schemat teoretyczny tej książki opiera się zasadniczo na koncepcji systemów-światów, w którym centrum i peryferie są ze sobą ściśle połączone, a więc wszelkie ograniczenia rozwojowe tych drugich są związane z wpływem tego pierwszego. Jak pokazywał na przykład Andre Gunder Frank, niedorozwój jednych obszarów jest wyprodukowany przez rozwój innych i nie stanowi żadnego „naturalnego” czy „normalnego” stanu wynikającego z lokalnych uwarunkowań. Tymczasem na poziomie terminologicznym w tekście Fantomowego ciała króla często pojawia się termin „zacofanie”, który implicite przywołuje liniowe modele teorii modernizacji. Wprowadza to niespójność i jest dezorientujące. Myślałem nad tym trochę, pisząc książkę, ale może należało poświęcić tej sprawie więcej uwagi i expressis verbis uzasadnić dobór używanych terminów. Ostatecznie wybrałem „zacofanie”, a nie „niedorozwój” – który byłby o wiele wierniejszym przekładem angielskiego underdevelopment – przede wszystkim z dwóch powodów.

Po pierwsze, specyfika Polski polega na tym, że w odróżnieniu od Indii, Peru czy Angoli leży ona w Europie i należy od tysiąca lat do tego samego obszaru cywilizacyjnego co Holandia czy Wielka Brytania, wyznaczanego przede wszystkim przez chrześcijaństwo, ale również przez silne związki gospodarcze i kulturowe. Ma to wielkie znaczenie, co dobrze diagnozuje Alexander Kiossev w przesłankach do swojej koncepcji samokolonizacji (bardziej wątpliwe są jego wnioski, a całkowicie nie do przyjęcia użytek, jaki dzisiaj w Polsce robi z tego pojęcia konserwatywny postkolonializm, ale to osobna sprawa). Z tego powodu przekonanie o przynależności Polski i Europy do tej samej formacji rozwojowej, w obrębie której jedne kraje rozwijają się szybciej, a inne wolniej, nie jest aż tak wielkim uproszczeniem, z jakim mamy do czynienia w przypadku zestawiania ze sobą obszarów o kompletnie odmiennej historii, zwłaszcza jeśli mówimy o okresie od połowy osiemnastego wieku, kiedy to dominująca część polskich elit zdecydowała, że należy dogonić Zachód, kopiując jego rozwiązania (Konstytucja 3 maja, która zniszczyła wszystkie filary ładu sarmackiego, była właśnie wyrazem chęci doganiania Zachodu, a nie jakimś tryumfem kultury staropolskiej, jak mniemają niektórzy).

Po drugie zaś, słowo „niedorozwój” ma w języku polskim silne konotacje, które również stoją w sprzeczności z intencjami teorii zależności – implikuje ono jakiś rodzaj deformacji, a pośrednio również zacofanie; tak na przykład o zaburzeniach rozwojowych u dzieci mówi się czasem jako o „opóźnieniach w rozwoju”. W tym sensie, tłumacząc „niedorozwinięty” znów na angielski, otrzymalibyśmy raczej retarded niż underdeveloped. Model powszechnego liniowego rozwoju wyrzucony drzwiami, wraca oknem.

Pobłocki zamiast terminu „zacofanie” proponuje pojęcie „nierówny rozwój” zaczerpnięte od Neila Smitha. Nie jest to najgorsze rozwiązanie, pod pewnymi względami jest lepsze niż moje, ale nie jest ono też całkowicie wolne od tych samych słabości. Sam „rozwój” implikuje zmianę zgodną z jakimś pozytywnie waloryzowanym i z góry założonym schematem, jeśli nie konstrukcyjnym, to przynajmniej aksjologicznym: o dziecku, które rośnie, powiemy, że się rozwija, ale gdy wzrost ów zaczyna znacznie przekraczać ustalone dla organizmu ludzkiego normy, mówimy o patologii, a nie o rozwoju. W takim przypadku mamy taki luksus, że właściwy wzrost definiuje statystyka i natura, ale nic podobnego nie istnieje w odniesieniu do społeczeństw ludzkich, zwłaszcza jeśli zestawiamy formacje pochodzące z odległych od siebie miejsc i kontekstów społeczno-kulturowych. Nie da się arytmetycznie opracować jednej właściwej formy społecznego, gospodarczego czy kulturowego rozwoju poprzez uśrednianie tego, co empirycznie dane. Ambaras jest tym większy, że epitet „nierówny” sugeruje istnienie zewnętrznego wobec zestawianych przypadków kryterium pomiaru – można powiedzieć, że jeden człowiek jest wyższy od drugiego, bo podajemy ich wzrost w centymetrach, czyli przyrównujemy go do zewnętrznej, niezależnej miary (stawiając ich obok siebie, również porównujemy ich przy pomocy zewnętrznego, niezależnego od nich wymiaru przestrzennej rozciągłości). W przypadku ludzkich społeczeństw niczym takim nie dysponujemy. Idąc tropem etnometodologii, można by powiedzieć, że w takim razie powinniśmy używać autochtonicznych, immanentnych mierników rozwoju, mierząc każde społeczeństwo, grupę czy kraj według ich własnych standardów. To tylko pozornie rozwiązuje problem. Co jeśli normy dominujące w dwóch społecznościach są sobie zasadniczo przeciwstawne? Na przykład jedna społeczność uznaje emancypację kobiet za centralną wartość, a druga – przeciwnie – uważa, że dobre społeczeństwo to takie, w którym kobiety „znają swoje miejsce”? Jeśli przyjmiemy immanentne kryteria rozwoju społecznego, okaże się, że o równym rozwoju możemy mówić wtedy, gdy w jednym miejscu panuje pełne równouprawnienie, a w drugim absolutny patriarchat. Nie są to bynajmniej wydumane problemy. Edward Banfield pokazał na przykład, że w południowych Włoszech, w czasie gdy prowadził tam badania, patronaż i korupcja były powszechnie akceptowanymi sposobami organizacji relacji społecznych (Banfield 1958); podejście immanentne kazałoby więc uznać, że rozwój tego obszaru polega na nasilaniu relacji typu klient–patron. Innym przykładem mogą być Stany Zjednoczone i ich miłość do broni palnej: czy ułatwianie dostępu do broni oznacza rozwój tego kraju? Wątpię.

Ograniczenie znaczenia rozwoju wyłącznie do kwestii materialnych wcale nie rozwiązuje problemu. W jednym miejscu wartością może być maksymalizowanie całościowego wolumenu bogactwa bez zważania na jego dystrybucję (czyli wzrost PKB), a gdzie indziej za właściwą uznana będzie relacja, w której wszyscy otrzymują po równo (jak najniższy współczynnik Giniego), nawet jeśli oznacza to mniejszy wolumen. Który wzorzec jest rozwojowy?

To podstawowy problem i czego nie zrobimy, różnego rodzaju centryzmy i liniowości powrócą. W Polsce obszernie opisał to ostatnio filozof Adam Kubiak w ciekawej książce Rzeczy mniejsze. Dysformia i fiasko: semi-peryferyjne formy kultury (Kubiak 2015), ale nikt nie podjął z nim dialogu. Okazuje się, że nawet teoretycy i teoretyczki mówiący dużo o końcu paradygmatu centro-peryferyjnego i o globalnej reorientacji wolą dyskutować z autorami i autorkami z centralnego, zwłaszcza angloamerykańskiego obiegu intelektualnego, czego książka Pobłockiego jest niestety dobrym przykładem. Autorzy i autorki z peryferii są przywoływani rzadko, a podział intelektualnej pracy jest zorganizowany tak, że wnoszą oni do wspólnego zasobu wiedzy właściwie wyłącznie treści związane z partykularnymi kwestiami peryferii (Witold Kula i jego książka o miarach to jeden z bardzo nielicznych wyjątków). Od stawiania diagnoz ogólnych oraz tworzenia pojęć są badacze i badaczki z centrum. Być może nie da się inaczej napisać podobnej książki, ale to wskazuje raczej na trwałość i siłę podziału na centrum oraz peryferie, a nie – jak chce Pobłocki – na wychodzenie poza ów schemat czy na jego osłabienie.

Gdyby konsekwentnie trzymać się krytyki centryzmów i liniowości, należałoby mówić tylko o „różnorodności form”, a nie o „nierówności rozwoju”. Taka strategia znajduje się w samym centrum postrukturalizmu z jego – słusznie zdiagnozowaną przez Fredrica Jamesona – tendencją do porządkowania przedmiotów zainteresowania wyłącznie w horyzontalnym wymiarze różnorodności i do odmowy wartościowania czegokolwiek w wymiarze wertykalnym (Jameson 1988).   Dlatego   właśnie hermeneutyka, jak chciał Jameson, w postrukturalizmie zostaje zastąpiona przez intertekstualność, a formacje intelektualne, które są w jego obrębie przyswajane, jak na przykład psychoanaliza, muszą zostać pozbawione wertykalności poprzez odrzucenie wszelkich figur o charakterze fundacyjnym (doskonale ilustruje to los psychoanalizy lacanowskiej, z której postrukturalizm usunął kategorię Realnego, fetyszyzując rozważania dotyczące fazy lustra). W ten sposób można by napisać taką książkę, jaką przeczytał Waldemar Kuligowski, czyli pozbawioną ducha krytycznego, pasjonującą opowieść o różnych ciekawych sprawach. Pobłocki wydaje mi się natomiast – na szczęście – rozdarty pomiędzy deklaratywnym postrukturalizmem a proceduralną krytycznością. Jego książka pełna jest wartościowań i porównań odwołujących się do jakiegoś wspólnego porządku wertykalnego. Moim zdaniem inaczej w ogóle nie da się powiedzieć o współczesnym świecie czegoś, co byłoby nie tylko ciekawe, ale również istotne. Owo napięcie między powierzchnią a głębią świadczy o tym, że powoli wychodzimy z postmodernistycznego odurzenia, chociaż póki co jest to proces, którego nie są świadome nawet uwikłane w niego podmioty  . Można mieć nadzieję, że napięcie to wywoła bardziej świadomą debatę na temat ostatecznego kryzysu schematów intelektualnych odziedziczonych po końcówce ubiegłego stulecia.

Wróćmy jednak do Kapitalizmu i kapitalizmu. Równie rozczarowująca jak wyjaśnienie wydarzeń z historii Polski jest proponowana przez Pobłockiego odpowiedź na pytanie, dlaczego świat w dziewiętnastym i dwudziestym wieku wyglądał tak, jak wyglądał, i dlaczego głównym rozgrywającym na arenie światowej stały się kraje Zachodu, w tym przede wszystkim USA. Co ciekawe, za to także odpowiadać ma głównie przypadek czy też „łut szczęścia”, jak twierdzi Kacper Pobłocki, cytując Kennetha Pomeranza. Istotnie, nie sposób odmówić kategorii przypadku użyteczności, bo metodologia badań statystycznych wykazuje, że nigdy nie można go całkowicie wykluczyć, a fizyka kwantowa udowodniła, że właściwie wszystko może się zdarzyć, nawet jeśli pewne rzeczy są bardzo, ale to bardzo mało prawdopodobne.

Owym przypadkiem, który odmienił bieg dziejów, miałoby być włączenie do równania ekonomicznego paliw kopalnych, a zwłaszcza węgla, którego rozmieszczenie na Ziemi ponoć w jakiś sposób faworyzowało blok atlantycki. Dzięki temu gospodarki Europy i Ameryki mogły skoncentrować przemysł i robić wszystko szybciej oraz wydajniej. To bardzo osobliwe wyjaśnienie. Nie jest prawdą, że w Chinach – jak twierdzi Pobłocki – nie było węgla (Pobłocki 2017, 489). Tak się składa, że najstarsze odkryte przez archeologów dowody wydobycia i użycia tego surowca pochodzą właśnie z tamtych obszarów; już trzy tysiące lat temu działała kopalnia w Fushun w północno-wschodnich Chinach . To, o jak wielkich zasobach mówimy, pokazuje fakt, że obecnie połowa całego światowego wydobycia węgla ma miejsce w Chinach, gdzie wykopuje się go rocznie tyle, ile w kolejnych pod względem wielkości wydobycia dziesięciu krajach razem wziętych. Jeśli chodzi o inne paliwa kopalne, to ropa naftowa, do której rzeczywiście Zachód miał uprzywilejowany dostęp, zaczęła być istotna po koniec dziewiętnastego wieku: Karl Benz opatentował pierwszy nadający się do masowego i regularnego użycia silnik benzynowy w 1879 roku, a Rudolf Diesel silnik na olej napędowy kilka lat później, zatem gdy było już, mówiąc kolokwialnie, pozamiatane. Gaz zaczął liczyć się jeszcze później.

Przyjmuję wszystkie kaloryczno-energetyczne argumenty przytaczane przez Pobłockiego i nie mam wątpliwości, że bez wykorzystania najpierw węgla, a później innych paliw kopalnych blok atlantycki nie osiągnąłby tak znaczącej przewagi nad innymi częściami świata. Nie odbyło się to jednak w tak prosty sposób, jak sugeruje Pobłocki: wrzucamy węgiel do kotłów, „para – buch!, koła – w ruch!”, centralizujemy fabryki, budujemy linie kolejowe i parowce, a za ich pomocą podbijamy świat! Aby doszło do uwolnienia energii węgla na masową skalę i wykorzystania jej w taki sposób, jak miało to miejsce, konieczne były, mówiąc po deleuzjańsku, maszyny oraz przepływy, które owe maszyny mogły modulować. Maszyny w dwóch znaczeniach: po pierwsze mechanizmy, jak na przykład silnik parowy. Jego historia sięga starożytności, w jego rozwoju swój udział miał też świat arabski, a w Europie doskonalono go od połowy siedemnastego wieku, zatem sto lat przed rewolucją przemysłową. Ale nie tylko o silnik parowy chodzi. Nie da się zdominować świata, nie opanowując jego mórz i oceanów, do czego potrzebne były statki oraz inne urządzenia, jak sekstans czy czasomierz – nie tylko precyzyjne, ale także odporne na nieprawidłowości związane z kołysaniem okrętów. To zadziwiające, że Pobłocki przy całym swoim deklarowanym materializmie – który cenię i podzielam – nie zwraca uwagi na tak kluczowy czynnik materialny, jak wysoko rozwinięta w Europie sztuka budowy statków i żeglugi. Na przestrzeni tysiącleci znaczące cywilizacje oraz państwa Europy i basenu Morza Śródziemnego tak z Południa jak Północy – od Egiptu, Fenicji, Grecji i Rzymu, przez Wikingów, Hiszpanię, Portugalię czy Włochów, po Holendrów i Brytyjczyków – były nierozłącznie związane z morzem. Pobłocki powiedziałby zapewne: żeglowali również Arabowie. Jasne! I Arabowie byli jedną z cywilizacji, które miały potencjał do zajęcia pozycji globalnego hegemona, w przeciwieństwie na przykład do naszych tzw. sarmatów, którzy z kresowego matecznika nigdy i nijak nie mogliby władać planetą. Oczywiście, gdyby świat był dzisiaj zorganizowany zgodnie z Pax Arabica, mówilibyśmy, że to dzięki temu, iż Arabowie świetnie żeglowali. I byłaby to prawda. W ogóle nie widzę tu problemu teleologii, któremu dużo miejsca i uwagi poświęca Pobłocki   . Poszukiwanie w przeszłości przyczyn sprawczych teraźniejszości bynajmniej nie jest tym samym, co uznawanie, że coś działo się, bo dążyło do swojego z góry zaplanowanego efektu końcowego – to drugie znaleźć można choćby w opisie ruchu skonstruowanym w Fizyce Arystotelesa. Zarzut teleologii skierowany przez Pobłockiego w stronę prób wykazania, jakie incydenty i stany z przeszłości doprowadziły do stanu obecnego, ma swoje źródło w fakcie, że zdaje się on utożsamiać przyczyny sprawcze z przyczynami celowymi. To błąd logiczny – zresztą nie jedyny. Inny dotyczy mylenia przygodności z przypadkowością. Wysforowanie się bloku atlantyckiego na pozycję światowego lidera było przygodne w tym sensie, że nie musiało się wydarzyć (nie było konieczne), ale nie stanowiło rezultatu przypadku w tym sensie, że nie da się pokazać łańcucha powiązanych ze sobą logicznie przyczyn, które wywołały taki konkretnie skutek.

Wśród owych przyczyny, za sprawą których to właśnie blok atlantycki wykorzystał energię paliw kopalnych w określony sposób, znajduje się również jedna niezwykle ważna maszyna społeczno-przestrzenna, a mianowicie istniejący już wcześniej system kolonialnych przepływów obejmujących całą planetę. Co by nie mówić o osiągnięciach i wynalazkach Chińczyków czy Arabów, pierwsze i do tej pory jedyne globalne imperia zbudowane zostały przez państwa europejskie ­– nie tylko stało się to przed erą paliw kopalnych, ale również więcej niż jeden raz. Posiadłości na wszystkich lub prawie wszystkich kontynentach miały na długo przed dziewiętnastym wiekiem Portugalia, Hiszpania, Holandia, Francja i Wielka Brytania. Piszę o tym bez cienia satysfakcji czy poczucia wyższości. Dokonało się to w sposób skandaliczny z etycznego punktu widzenia i można nawet powiedzieć – w duchu Benjamina – że stanowiło zarazem wielkie osiągnięcie cywilizacyjne i wyraz bezwzględnego barbarzyństwa Europy oraz słabości jej norm etycznych. Ale jednak miało to miejsce i poprzedzało globalny kapitalizm dziewiętnastego wieku.

Kwestię tę trzeba jakoś wytłumaczyć i nie można twierdzić, jak sugeruje Pobłocki  , że wszelkie próby wskazywania historycznych przyczyn takiego rozwoju wypadków to teleologia. A gdy próbujemy to wyjaśnić inaczej niż esencjalistycznie, przy pomocy jakiejś etyki pracy czy szczególnej racjonalności, systematycznie wracamy do „odkrycia” Ameryki przez Kolumba, kradzieży złota Inków i Azteków – dzięki którym Europa mogła wreszcie zbilansować swoją wymianę międzynarodową oraz skompensować swoje liczne braki – i dochodzimy wreszcie do konstrukcji trójkąta atlantyckiego, na którym Wielka Brytania zakumulowała kapitał, pozwalający jej w dziewiętnastym wieku, dzięki węglowi i parze, rozbudować swoje imperium, a wraz z nim stworzyć kapitalizm w węższym, ekonomicznym sensie zaproponowanym przez Pobłockiego za Polanyim. To powód, dla którego przełom piętnastego i szesnastego wieku jawi się jako nowy początek czy też punkt startowy współczesnego porządku i – w mojej opinii słusznie – zdaje się inicjować to, co nazywamy nowoczesnością. Przekonanie Pobłockiego, że kapitalizm w sensie społecznym istniał od zawsze, a w sensie ekonomicznym zaczął się w dziewiętnastym wieku, pozwala prześlepić owo zasadnicze zerwanie. To przykład obecnego w książce Pobłockiego prymatu konstrukcji teoretycznych nad wyjaśnieniami faktów: z jego definicji kapitalizmu w szerokim i wąskim sensie wynika, że w piętnastym wieku nic szczególnego się nie stało, bo jedno było dużo wcześniej, a drugie pojawiło się znacznie później, więc w ogóle nie ma nad czym rozprawiać.

Nie mam pomysłu na podsumowanie tych nieco chaotycznych rozważań sprowokowanych książką Kacpra Pobłockiego. Napisałem już i tak więcej, niż przewiduje konwencja recenzji czy artykułu polemicznego, a wiele wątków pozostało wciąż nietkniętych (jak na przykład materializm, akumulacja pierwotna i czasowości kapitalizmu – oraz szerzej: rola wymiaru czasowego w jego działaniu – kategoria „miejskości” czy postulaty pozytywnej zmiany). Zarysowanie tak szerokiego i obszernego spektrum problemów do dyskusji jest niewątpliwą zaletą książki Pobłockiego. Mam nadzieję, że taka dyskusja się odbędzie.

 

Jan Sowa

 

 

Wykaz literatury

 

Amin, Samir. 1970. Accumulation à l’échelle mondiale. Paris: Edition Anthropos.

Banfield, Edward. 1958. The Moral Basis of a Backward Society. Glencoe: The Free Press.

Brenner, Robert. 1977. „The Origins of Capitalist Development: A Critique of Neo-Smithian Marxism.” New Left Review I/104 July–August.

Engels, Fryderyk. 1961. „Położenie klasy robotniczej w Anglii. Na podstawie własnych obserwacji i autentycznych źródeł”. Tłum. Aleksander Długosz. W Karol Marks, Fryderyk Engels. Dzieła. T. 2. Warszawa: Książka i Wiedza.

Graeber, David. 2004. Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Horkheimer, Max. 1983. „Teoria tradycyjna a teoria krytyczna”. Tłum. Jerzy Łoziński. Colloquia Communia 2.

Jameson, Fredric. 1988. „Postmodernizm albo kulturowa logika późnego kapitalizmu”. Tłum. K. Malita . Pismo Literacko-Artystyczne 4.

Kubiak, Adam. 2015. Rzeczy mniejsze. Dysformia i fiasko: semi-peryferyjne formy kultury. Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.

Marks, Karol. 1968. „Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej”. T. 1. Tłum. zbiorowe. W Karol Marks, Fryderyk Engels. Dzieła. T. 23. Warszawa: Książka i Wiedza.

Pobłocki, Kacper. 2017. Kapitalizm. Historia krótkiego trwania. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

Polanyi, Karl. 2010. Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów. Tłum. Maria Zawadzka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Smith, Neil. 2008. Uneven Development. Nature, Capital, and the Production of Space. Athens: The University of Georgia Press.

Sowa, Jan. 2007. Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna. Kraków: Korporacja Ha!art.

Sowa, Jan. 2011. Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą. Kraków: Universitas.

Sowa, Jan. 2016. „Undisciplined Unacademic Zone.” mezosfera.org September 30. http://mezosfera.org/undisciplined-unacademic-zone/.

Wacquant, Loïc. 2012. „Trzy kroki w stronę historycznej antropologii faktycznie istniejącego neoliberalizmu”. Tłum. Agnieszka Kowalczyk, Krystian Szadkowski. Praktyka Teoretyczna 5.

 

Dziękuję Iwonie Bojadżijewie, Łukaszowi Mollowi i Michałowi Pospiszylowi za lekturę tego artykułu i uwagi, dzięki którym stał się lepszy.

 

Miłosz Markiewicz – Pomiędzy dziedzictwem Spinozy a wyzwaniami nowego materializmu. Tropy

Miłosz Markiewicz – Pomiędzy dziedzictwem Spinozy a wyzwaniami nowego materializmu. Tropy

Zdaniem Rosi Braidotti jedną z najważniejszych inspiracji dla myśli posthumanistycznej stanowią propozycje Barucha de Spinozy. Jak pisała, neospinozjański

[w]italistyczny materializm jest perspektywą pomagającą nam nadać sens […] zewnętrznemu wymiarowi, który w rzeczywistości jest częścią podmiotu jako zinternalizowany ślad kosmicznych wibracji. Tworzy on również rdzeń postludzkiej wrażliwości ukierunkowanej na przekroczenie antropocentryzmu (Braidotti 2014, 131).

(więcej…)