Luis Martinez Andrade – Przemoc prawa a ideologia

Recenzja książki Edgardo Logiudice „Agamben y el estado de excepción: una mirada marxista” [Agamben i stan wyjątkowy: spojrzenie marksistowskie], Herramienta, Buenos Aires, 2007, 152 ss.

Rozważania Giorgio Agambena nad biopolitycznym horyzontem nowoczesności – w którym życie ludzkie wchłonięte zostaje przez mechanizmy i kalkulacje władzy – są  fundamentalne dla zrozumienia dyspozytywów1 jako typowych technik rządzenia tworzących paradygmat bezpieczeństwa2 . Związek pomiędzy agambenowskim homo sacer i stanem wyjątkowym ukazuje nie tylko nierozerwalność ludzkiego życia i norm, lecz również nierozerwalność prawa i teologii. To nie przypadek, że myśl takich autorów jak Carl Schmitt, Walter Benjamin i Ernst Kantorowicz stała się podstawą teoretycznej konstrukcji włoskiego filozofa.

Według Agambena, współczesnym biopolitycznym wyrazem „stanu wyjątkowego” jest przyjęty 13 listopada 2001 amerykański akt military order, umożliwiający zatrzymanie podejrzanego na czas nieokreślony (indefinitive detention) jeszcze w trakcie postępowania przeprowadzanego przez wojskową komisję. Od czasu przyjęcia USA Patriot ACT (w październiku 2001 r.) dopuszcza się możliwość zatrzymania obcokrajowca, jeśli zostanie uznany za zagrożenie dla bezpieczeństwa narodowego. Dla Agambena sytuację tę porównać można jedynie z położeniem Żydów w obozach koncentracyjnych, którzy tracąc swoje prawa obywatelskie, pozbawiani byli również osobowości prawnej.

„Stan wyjątkowy” to czas, w którym przestają obowiązywać przyjęte dotychczas zasady. Jak wskazuje Agamben, stan wyjątkowy „nie jest […] czasoprzestrzennym zawieszeniem, lecz raczej złożoną figurą topologiczną, w której przechodzą w siebie nawzajem nie tylko wyjątek i reguła, ale również stan natury i prawo oraz to, co na zewnątrz, i to, co wewnątrz”3 . Dlatego „nagie życie”  – podstawa funkcjonowania suwerenności – stawia pod znakiem zapytania tradycyjne podziały polityczne (prawica i lewica, liberalizm i totalitaryzm, prywatne i publiczne), które tracą swoje znaczenie w kontekście analiz najlepszego sposobu zarządzania państwem. Biopolityka – stająca się tanatopolityką – definiuje życie jako obiekt polityczny. Ogólnie rzecz biorąc, „stan wyjątkowy” oznacza „fikcyjną pustkę”, którą wykorzystuje się, aby zapewnić istnienie i stosowalność norm; stan wyjątkowy jest momentem, w którym aplikacja prawa zostaje zawieszona, pozostając jednocześnie skuteczną. Dzieje się tak dlatego, że stan wyjątkowy nie jest wyjątkiem, który powoduje zawieszenie prawa, lecz zasadą funkcjonującą w stanie zawieszenia, która ustępuje wyjątkowi.

Argentyński myśliciel Edgardo Logiudice proponuje przyjrzeć się głównym tezom Agambena z perspektywy marksistowskiej. Według niego  „paradygmaty Agambena starają się być czymś więcej, niż demonstracją, wskazaniem. Powiedzieć, że używam paradygmatu jako jakiejś struktury, przykładu, bądź modelu, aby wykryć elementy lub cechy charakterystyczne dla danej sytuacji, nie jest tym samym co powiedzieć, że w tym przypadku można odkryć naturę polityki (…) Uważam, że problem tkwi w transformacji materialności rozumianej nie tylko jako materialność fizyczna, lecz jako materialność ‚duchowa’, kulturowa”4 . Zainteresowanie autora skupia się na formach kontraktualności, poprzez które dominacja – klasowa – legitymizuje i umacnia „złudzenie” wspólnoty. Logiudice zwraca uwagę, że już Marks i Engels, w Ideologii niemieckiej, wskazywali na zastosowanie osiągnięć klasycznego prawa rzymskiego przez prawo współczesne. Autor zapożycza od niemieckich myślicieli dwa pojęcia konstytuujące hegemoniczną formę społeczeństwa: ideologię i umowę.

Opierając się na przemyśleniach Néstora Capdevila, autor podkreśla, że jeśli ideologia odnosi się z jednej strony do wymiaru epistemologicznego, a z drugiej do ontologii, to będzie ona zawsze wysuwać roszczenia do prawdy (chociaż w tym roszczeniu stara się zataić radykalną sprzeczność pomiędzy kapitałem a pracą). Prowadzi to do automatyzmu, czyli nieustannego aktualizowania sfetyszyzowanych stosunków społecznych. Dlatego też kontraktualność tworzy ideologiczną podstawę instytucjonalizacji jako produktu kulturowo wypracowanych standardów. W ten sposób „możemy zgodzić się, że w produkcji politycznej struktura demokracji przedstawicielskiej jest ideologiczna w momencie, w którym odwołuje się do kontraktualności, a zwłaszcza, gdy unika odwołania do asymetrii stron zawierających umowę5 . Pogląd ten wykorzystuje Giuseppe Prestipino (w przedmowie do książki Logiudice), aby wykazać, że poprzez symulację demokratycznego spektaklu próbuje się przeprowadzać „fałszywą” społeczną syntezę. W jej ramach, pod pozorem entelechii „równości”, ukrywa się antagonistyczne elementy tworzące standardy homogenicznej produkcji.

Podejmując metodę (lub drogę), którą obrał Agamben, odkurzając figurę homini sacri, Logiudice poszukuje w archaicznych rzymskich formach prawa prywatnego znamion współczesnej racjonalności oraz punktów jej przecięcia z przed-nowoczesnymi mechanizmami religijnymi. W efekcie chce pokazać, że „umowa jest ideologiczną formą wyznaczającą stosunki kapitalistyczne” (Tamże, s. 63). Ponadto autor obserwuje, że fides wewnątrz mechanizmów teologiczno-ideologicznych jest ściśle związana z wiarą, zaufaniem, z wiarą w słowo. Dlatego umowa (albo nawet głosowanie) obejmuje akt wiary, zakład; jednak nie zapominajmy, że głosowanie6 (votom) jest wymianą obietnic. Dla Logiudice:

„Centralna kontraktualność nie jest niczym więcej (ani niczym mniej) niż ideologią. Nie jest jednak złudzeniem: skutecznie sprawia, że śpieszymy do domów handlowych, aby odnowić akt wiary. Odbywa się to prawie jak przyjęcie komunii, tylko że zredukowanej jedynie do połykania hostii. Idąc do urn, podtrzymujemy tożsamość wyobrażoną na niekorzyść własnej, zostajemy zredukowani do numeru: jeden człowiek – jeden głos. Zachowuje się rzekomą umowę: człowiek równa się innemu i właśnie to pozwala na odtwarzanie się formy kontraktualności. Po oddaniu głosu, nadane mu obywatelskie prawo, jego bios w odniesieniu do polis, jego status polityczny, zostają ukryte. Jego ludzki charakter zostaje zredukowany do odtwarzania (jedynie) intersubiektwynych norm, jako jedynych środków, które – w tym typie społeczeństwa – umożliwiają przetrwanie prostego biologicznego życia – zoé. Nie mogąc zawrzeć umowy, traci się także status twórcy  normatywności. Pozostaje jedynie nagie życie”7 .

Umowa – rozumiana także jako forma zapośredniczenia stosunków płacowych – spełnia w asymetrycznej relacji rolę arbitra i powinna gwarantować zaangażowanym stronom rzekomą równość oraz wspomnianą już „wolność”.  Tak jak w supermarkecie jesteśmy wolni i równi w wyborze między Coca-colą a Pepsi, tak na rynku demokracji przedstawicielskiej jesteśmy wolni i równi w wyborze miedzy jednym a drugim godnym pogardy kandydatem tej samej jakości (tak jak będzie mieć to miejsce 1 lipca 2012 roku w Meksyku podczas wyborów prezydenckich). Ideologiczna funkcja kontraktualności ma zapewnić zachowanie wewnętrznej sprzeczności dynamiki kapitalizmu, a mianowicie sprzeczności między kapitałem a pracą.

Z perspektywy Logiudice bezosobowy charakter prawa – jako prawa bez podmiotu – staje się zwykłą instytucjonalną przemocą i sam z siebie jest już podobny do kapitału. Może być pojmowany również jako struktura (prawna bądź ekonomiczna), która ukrywa dominację i wyzysk klasowy. Dodajmy wobec tego fakt, że zawłaszczenie cudzej pracy (wartość dodatkowa) pozostaje uprawniona przez warunki umowy. Dlatego posiadacz siły roboczej (źródła wartości), w momencie gdy traci pracę, zostaje porzucony przez prawo i znajduje się w sytuacji zbliżonej do homo sacer, mianowicie poza strukturą kapitału. Relacja między „stanem wyjątkowym” a „kontraktualnością” wyraża się w kapitalizmie neoliberalnym, w którym sprzeczności są niezwykle ostre (pamiętajmy, że dla Agambena wszyscy jesteśmy potencjalnie homini sacri). Musimy podkreślić, że jako podmiot porzucony, homo sacer według autora Wspólnoty, która nadchodzi sytuuje się poza prawem boskim i ludzkim. Jego życie pozostaje na zewnątrz granic norm religijnych i świeckich, a zatem pozostaje nagim życiem. Pierwotna struktura tego podziału jest polityczna, tak więc w sferze suwerenności nagie życie pozostaje wystawione (i porzucone) na przemoc.

W sytuacji gdy powszechnie próbuje ukrywać się wyzysk klasowy pod dyskursem demokracji przedstawicielskiej, zasługa Logiudice polega na prześledzeniu połączeń nowoczesnej biopolityki z hegemoniczną formą kapitału. Jednym z najważniejszych zadań współczesności jest ujawnienie i poddanie gruntownej krytyce funkcji ideologii, a można to zrobić jedynie z pomocą teorii krytycznej jaką jest marksizm.

przełożyła Katarzyna Wejman

 

  1. Michel Fouacult używa tego terminu, aby wskazać – w sposób bardziej elementarny – na „sieć elementów”, które warunkują proces upodmiotowienia. Dyspozytyw – jako główny termin techniczny myśli Foucaulta – nie dotyczy jedynie możliwości kontroli, lecz wskazuje także na wymiar produkcji podmiotowości. [W polskim przekładzie Agambena włoski termin dispositivo przetłumaczony został jako „urządzenie”. Są to dwa możliwe tłumaczenie używanego przez Foucaulta pojęcie dispositif które już na poziomie językowym wskazują na ambiwalentny charakter tego pojęcia. Z jednej strony urządzenie „urządza” przestrzeń społeczną i relacje międzypodmiotowe, umożliwiając sprawowanie (bio)władzy. W tym wymiarze urządzenie odsyła do ukutego przez Foucaulta terminu gouvernementalité, który Michał Herer przełożył jako urządzanie. Z drugiej strony dyspozytyw wykształca w podporządkowanych mu podmiotowościach określone „dyspozycje”, umiejętności, wskazując tym samym na swój produktywny charakter – przyp. red.] []
  2. G. Agamben, Stan wyjątkowy. Homo Sacer II, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008, s. 26 []
  3. Tamże, s. 58 []
  4. E. Logiudice, Agamben y el estado de excepción: una mirada marxista, Buenos Aires 2007, s. 55-56 []
  5. Tamże, s. 37 []
  6. El voto może być również tłumaczone jako ślubowanie bądź wotum zaufania, co w tym kontekście wprowadza ważną grę słowną. [przyp. tłum.] []
  7. Tamże, s. 82 []

Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski – Agamben: Instrukcja Użycia

Dzieje ludzkości sprowadzają się zapewne do walki ludzi
z urządzeniami będącymi ich wytworem

Giorgio Agamben, Profanacje

Wbrew temu, co się powszechnie pisze i mówi na temat zawiłości myśli Giorgio Agambena, jego propozycję teoretyczną można przedstawić jako konstelację trzech prostych pojęć. Według autora Homo sacer istnieją urządzenia i życie oraz wytwarzane na ich styku podmioty. We wszystkich kolejnych książkach, od pierwszych tekstów poświęconych sztuce i językowi po ostatnie tomy cyklu Homo sacer, Agamben tropi warunki tego upodmiotowienia – zadaniem jego filozofii jest uchwycenie wydarzenia, w którym zwierzęta gatunku homo sapiens wkraczają w mechanizmy konkretnych urządzeń, stając się ludźmi. Stawką, o którą toczy się gra, jest przemyślenie sposobów umożliwiających człowiekowi wolny stosunek do zawłaszczających go urządzeń – języka, spektaklu, prawa czy ekonomii. Prostota tego projektu polega na sprowadzeniu przedmiotu ontologii, etyki, polityki i innych sztucznie oddzielonych od siebie porządków myślenia do codziennego zmagania się „ludzi z urządzeniami będącymi ich wytworem”.

Pierwsze kroki

Skąd zatem zarzut o niejasność? Winny jest być może styl, w jakim pisane są kolejne książki włoskiego filozofa i szeroki zakres podejmowanych zagadnień. Giorgio Agamben porusza problemy zarówno polityki radykalnej, globalnego stanu wyjątkowego czy Zagłady, jak i zagadnienia estetyki filozoficznej czy filologii klasycznej; jest jednocześnie wielbicielem pokrytych kurzem pism sakralnych i uważnym czytelnikiem XX-wiecznej literatury. Ci, którzy w jego tekstach poszukują analiz utowarowienia życia i nowych form zniewolenia, mogą poczuć się zaskoczeni, gdy na następnej stronie trafią nagle na wyimki z luriańskiej Kabały, obok których przechadzać się będą postacie z prozy Roberta Walsera. Z kolei tych czytelników, którzy zamierzają czytać Agambena jako myśliciela odwołującego się wyłącznie do renesansowego malarstwa, cytującego Kafkę czy średniowiecznych trubadurów lub ponownie przemyśliwującego związek między tragedią i komedią, czeka być może szok, gdy teologiczne figury ukażą swoją zbieżność ze strukturą obozu koncentracyjnego, a Paweł z Tarsu nabierze rysów rewolucyjnego marksisty.

Na pierwszy rzut oka mamy więc do czynienia z pomieszaniem wszystkiego ze wszystkim. W takiej sytuacji łatwo o doklejenie autorowi łatki „postmodernisty”. Teksty Agambena włączane są we wciąż popularny nurt estetyzacji polityki (jak również etyki i egzystencji), a obszerna erudycja autora brana za wyraz ponowoczesnej żonglerki pojęciami i środkami stylistycznymi.

Nie da się  ukryć, że jedną nogą Agamben wciąż tkwi w problematyce obecnej u „klasyków” postmodernizmu. Łączy go z nimi poczucie kryzysu dotykającego zarówno klasyczną metafizyczną filozofię, jak i społeczeństwo. Coś jednak w dziele i postawie Agambena sprawia, że wymyka się on takim klasyfikacjom. To przede wszystkim obecna w jego myśli nadzieja, że aparaty władzy, doprowadzone w swym funkcjonowaniu do skrajności, odsłonią wreszcie strukturę, za pomocą której sprawują kontrolę nad życiem, co w efekcie umożliwi wymknięcie się śmiercionośnym mechanizmom suwerennej przemocy. W jednym z wywiadów Agamben podkreśla, że jego postawę intelektualną charakteryzuje nie tyle gest rezygnacji w obliczu nieuchronnej tragedii, ile afirmacja teraźniejszości jako niosącej w sobie zalążek zbawienia. W tym kontekście cytuje fragment z listu Karola Marksa do Arnolda Rugego, w którym autor Kapitału pisze, że „rozpaczliwe położenie społeczeństwa, w którym żyje, napełnia go nadzieją”.

Agamben zaczyna tam, gdzie postmoderniści kończą swoje rozważania. Zadanie, jakie przed sobą stawia, polega na pokazaniu, w jaki sposób metafizyka – pod postacią filozoficznej nauki o bycie czy prawnej koncepcji suwerenności – próbowała stłumić prawdziwą moc ludzkiego życia. Człowiek jest w pismach włoskiego filozofa istotą prawdziwie poetyczną: stwarza sam siebie poprzez swoją działalność (poiesis). Dlatego tak niespodziewanie spotykają się w jego myśli Marks z Heideggerem. Ten pierwszy, gdy kładzie nacisk na zdolność ludzi do przekształcania otaczającego ich świata poprzez pracę, zdaje się według Agambena w inny sposób wyrażać to samo, co autor Bycia i czasu powtarzający za niemieckim poetą, że „poetycko mieszka człowiek na tej ziemi”.

Podstawy: Dziedzictwo Maja

Podejście Agambena można tłumaczyć doświadczeniem i stosunkiem do dziedzictwa Maja ’68, który we Włoszech przybrał całkowicie inny wymiar niż w pozostałych częściach świata. To tu po raz pierwszy w powojennej Europie objawiła się prawdziwie potencjalna forma nie-hierarchicznej, oddolnej organizacji masowej – Autonomia Operaia – skupiająca ruchy o bardzo zróżnicowanych postulatach i tożsamościach. Zakwestionowano lewicową politykę odwołującą się do modelu radzieckiego, a podnoszone postulaty odejścia od reżimu fabrycznego, sprzeciwu wobec spędzania życia w jednym miejscu pracy, konieczności funkcjonowania w ramach sieci komunikacyjnych i systemów stałego uczenia się, przekształcone zostały w fundament nowego, elastycznego modelu produkcji. Włoska lewica parlamentarna nie potrafiąc zareagować na te wydarzenia wpędziła w impas całą scenę polityczną. Historyczne przymierze partii komunistycznej z chrześcijańską demokracją zatarło różnice pomiędzy lewą a prawą stroną. Gwałtowny sprzeciw wobec tej sytuacji doprowadził do morderstwa Aldo Moro w 1978 roku, co położyło kres ciągowi walk, otwierając serię długotrwałych represji. Wydarzenia „długiego Maja” stały się istotnym punktem odniesienia dla pokolenia neomarksistowskich teoretyków takich jak Antonio Negri czy Paolo Virno. Włoska myśl starała się zarówno analizować te wydarzenia jak i wpływać na ich przebieg. Nie ma bowiem praktyki skutecznie przekształcającej zastane warunki, która byłaby oderwana od rewolucyjnej teorii.

Negri wspomina, że choć Agamben nigdy nie brał czynnego udziału w robotniczo-studenckich walkach, to w jego pracy teoretycznej ważną rolę pełni nieodłącznie związany z nimi problem potencjalności. Rozpatruje on potencjalność ludzkiego życia w kontekście wytwarzanych przez człowieka urządzeń, które potrafią z czasem przejąć nad nim kontrolę. Walka o polityczną i etyczną potencjalność jest zatem walką z urządzeniami, które przechwytują ludzkie życie, narzucając mu cele i zadania. Nie chodzi jednak o sentymentalny projekt odrzucenia wszystkiego, co „nienaturalne”, i powrotu do niewinności życia sprzed upadku. Zamieszczony w niniejszym zbiorze tekst Czym jest urządzenie? nie pozostawia w tej kwestii żadnych wątpliwości. Wszelkie urządzenia – do których zaliczają się nie tylko przedmioty codziennego użytku, ale także sam język – wywierają na żywej jednostce dwojaki efekt. Mogą służyć oczywiście jako narzędzia do pewnego celu, lecz nie będąc czymś człowiekowi przyrodzonym, wymykają mu się, nie dają się w pełni opanować. Użycie urządzenia nie jest czynnością niewinną – urządzenie oddziałuje na swojego użytkownika, wywierając na nim określony efekt (jednostka staje się „podmiotem wypowiedzi językowej”, „pracownikiem fabryki”, „podmiotem praw człowieka”, „uczestnikiem rynku” itd.). Agamben nazywa to jednoczesnym momentem upodmiotowienia (użycie) i odpodmiotowienia (efekt urządzenia), w którym ludzkie życie okazuje sie miejscem ciągłej walki między efektami działań używanych przez człowieka urządzeń. Nie ma jednak groźniejszej sytuacji niż ta, w której jakieś urządzenie zaczyna funkcjonować jako przyrodzona zdolność istoty ludzkiej czy „naturalne” środowisko jej życia. Użytkownicy poddają się wtedy całkowicie odpodmiotawiajacej sile urządzeń, a potencjalność ich życia przemienia się w życie nagie.

 

Instalacja: Nienaturalna naturalność

Ten efekt naturalności może polegać na przykład na utożsamieniu ludzi, jako podmiotów danego języka czy prawa, z konkretnymi jednostkami biologicznymi, czy na przypisaniu ich  do konkretnego terytorium. W historii Europy takie utożsamienie doprowadziło do wytworzenia specyficznego pojmowania ludu jako narodu – pewnej grupy biologicznie powiązanych ze sobą ludzi, którzy posługują się tym samym językiem (i czasami – jeśli historia była dla nich łaskawa – zamieszkują wspólne terytorium). Agamben wielką uwagą darzy pojęcie uchodźcy – kogoś, kto swoim życiem pokazuje niemożliwość trwałego powiązania biologicznej egzystencji z prawem obowiązującym na terytorium konkretnego państwa. Dlatego tak krytyczny pozostaje wobec koncepcji praw człowieka, które tworzą listy „naturalnych” praw przysługujących wszystkim ludziom.

Sposobów funkcjonowania tego mechanizmu utożsamienia nie trzeba daleko szukać. Trzęsące się w posadach suwerenne państwo narodowe z furią reaguje na przenikające i wymykające się jego kontroli formy życia. Prawa człowieka zaś, na których opierać miałyby się Zachodnie demokracje, okazują się prawami obywatela. Niepokojących przykładów tego rodzaju praktyk dostarczają współczesne Włochy. Rząd Silvio Berlusconiego w maju 2008 roku pod hasłami walki z przestępczością poddał przymusowym wysiedleniom setki Romów, posługując się przy tym instrumentem stanu wyjątkowego ogłoszonym w regionach Kampanii, Lacjum i Lombardii, by następnie w miesiącach letnich objąć nim cały kraj. Rozpoczęto długotrwałą kampanię przeciwko nielegalnym imigrantom, prowadzoną przy pomocy dekretów dotyczących przymusowego ustalania tożsamości oraz nadających lokalnym władzom specjalne prerogatywy wobec osób, które mogłyby zostać potencjalnie wydalone z kraju. Wcielić lub odesłać – dla państwa narodowego nie istnieje trzecia opcja. Na oddalonej o 120 km od wybrzeża północnej Afryki wyspie Lampedusa, będącej pierwszym przystankiem na drodze afrykańskich uchodźców do Europy, stłoczeni ponad miarę nielegalni imigranci czekają miesiącami na decyzję jednego z Centrów Identyfikacji i Wydalenia. Lampedusa – jeden z największych obozów w Europie – ukazuje bezsilność państwa włoskiego, które zamiast rozważać strukturalne rozwiązania problemu imigracji, zawiesza prawa i wysyła na wyspę wojsko.

Te próby zachowania za wszelką ceną status quo doprowadziły w lutym 2009 roku do buntu i spalenia części obozowych baraków. W następstwie tego, w sierpniu 2009 roku na terenie Włoch wprowadzono ostre prawo antyimigracyjne: wysokie grzywny za nielegalny pobyt, zakaz pod groźbą więzienia wynajmu mieszkań „nielegalom”, oraz przymus informowania władz o łamaniu imigracyjnego prawa. Nic dziwnego zatem, że w prasie włoskiej porównuje się obojętność wobec tragedii imigrantów z Afryki, do postawy patrzących z akceptacją na wywóz ludzi do Auschwitz. Trudno o lepsze przykłady dla poparcia Agambenowskiej tezy o tym, że w ramach urządzenia suwerennego państwa narodowego nie ma miejsca na funkcjonowanie człowieka jako  podmiotu, że znika on w momencie przypisania jego krwi do konkretnego języka i ziemi.

Uruchamianie programu: Ludzie kontra maszyny

W centrum politycznego projektu Agambena stoi życie ludzkie jako podmiot oraz przedmiot wszelkiego rodzaju urządzeń. Celem zaś jest walka z mechanizmami, które starają się podporządkować je rzekomo „naturalnym” czy „racjonalnym” instancjom. Urządzenia, gdy zaczynają funkcjonować automatycznie, niezależnie od działań pochwyconych w ich tryby ludzi – stają się maszynami. Maszyną jest np. odizolowany od ludzi spektakl społeczeństwa kapitalistycznego, jest nim też stan wyjątkowy, który możemy nazwać maszyną suwerenności oraz ekonomiczne aparaty służące do zarządzania całymi populacjami. Jest nią także język jako „naturalna” zdolność ludzi – Agamben mówi w tym przypadku o maszynie antropologicznej, która nieprzerwanie „produkuje” coś, co „z istoty” oddziela to, co ludzkie od tego, co zwierzęce.

Język, podobnie jak prawo, charakteryzuje się pewną szczególną strukturą. Umożliwia ona zawieszenie konkretnego funkcjonowania reguł przy jednoczesnym zachowaniu w mocy ich obowiązywania (np. kiedy nie mówimy, to język jako system znaków nie przestaje tym samym istnieć i obowiązywać). W stanie wyjątkowym konkretne przepisy prawne zostają zawieszone, prawo jednak – nie odrzucone, lecz jedynie zawieszone – wciąż umożliwia podporządkowanie życia przemocy władzy.  Na skutek tego maszyny mogą odnosić się do każdego przejawu życia – zawieszone w swym obowiązywaniu prawo wycofuje się z narzuconych mu określonymi przepisami granic i roztacza swoje panowanie nad wszelkimi aspektami społecznych praktyk. Efekt jest dość prosty: niemożliwe staje się życie, etyka i polityka inne niż te, oferowane przez maszyny.

Kiedy w latach 70. we Włoszech masowe ruchy robotnicze dały impuls do przejścia od fordowskiego do postfordowskiego modelu produkcji, udało im się – czy to w odmowie pracy czy w pismach zaangażowanych w protesty intelektualistów – ukazać, iż życie, żywa praca, nie przynależą „z natury” do żadnego urządzenia, a przede wszystkim do maszyny kapitału. Choć ich żądania zostały szybko przechwycone i doprowadziły do rozwinięcia obecnego, opartego o model elastycznego zatrudnienia, stadium kapitalizmu, ruchom włoskiego Maja udało się wyrazić w języku protestu jedno z najważniejszych filozoficznych twierdzeń: iż nie istnieje „naturalny” cel ludzkiej aktywności. Nie jest nim z pewnością praca, zwłaszcza w warunkach kapitalistycznego bądź jakiegokolwiek innego wyzysku. Agamben czyni przedmiotem swojego namysły zarówno tę potencję ludzkiego życia – życia wspólnoty bez tożsamości – która umożliwia określanie, odrzucanie i redefiniowanie celów społecznych praktyk, jak i mechanizm wszelkiego rodzaju maszyn starających się przejąć nad tym życiem kontrolę poprzez narzucanie mu konkretnych zadań.

Istnieją sposoby wymknięcia się automatyzmowi dyktowanemu nam przez maszyny. Tym, z czego nas ograbiają, jest sama możliwość upodmiotowienia, aktywnego odnalezienia się w różnych mechanizmach, używania ich. Kategorię użycia Agamben opracowuje w odniesieniu do praktyki profanacji, czyli działania, które umożliwia odzyskiwanie rzeczy, pojęć czy gestów, znajdujących się w wytwarzanej przez maszyny odseparowanej sferze. Praktyka profanacji ma dla autora Homo sacer znaczenie i potencjał polityczny.

Rozwiązywanie problemów: Profanacja

Możemy wyróżnić  dwie sfery: jedną, będącą poza jakimkolwiek dostępem – sacrum, drugą, będącą domeną ludzkiego swobodnego użycia – profanum. Według Agambena każda separacja, czyli wyprowadzenie czegoś poza sferę ludzkiego użytkowania, jest w swej istocie religijna. Religia w ujęciu włoskiego filozofa to mechanizm odpowiedzialny za umieszczanie i utrzymywanie rzeczy w sferze sacrum. Agamben wywodzi znaczenie słowa „religia” nie – jak to się robi zazwyczaj – od łacińskiego religare oznaczającego łączenie i jednoczenie, ale od relegare, odnoszącego się do uważnej postawy w relacji z tym, co święte. Tej uważnej postawie przeciwstawiona jest profanacyjna niedbałość, lekkie podejście do funkcjonujących podziałów, umożliwiające użycie. Podkreślić należy, że według Agambena profanacja nie jest narzędziem znoszenia podziałów czy oddzielenia w ogóle, a jedynie wynajdywaniem nowych sposobów ich użytkowania. Nie istnieje zatem naturalna, wolna od urządzeń władzy, sfera użycia. Wszelka „naturalność” bowiem jest narzuconym sposobem użycia, rutyną, która prowadzi jedynie do katastrofy. Użytek osiągalny jest zatem na skutek praktyki profanacji, poprzez zmaganie się z konkretnymi urządzeniami. Jakie formy przybierać może to działanie? Kiedy na przykład w programie telewizyjnym Kazimiera Szczuka na wykonany przez zaproszonego gościa protekcjonalny, szowinistyczny pocałunek w rękę odpowiada tym samym, przyciskając usta do dłoni mężczyzny, mamy wówczas do czynienia z profanacją (przykład może banalny, ale jakże obrazowy). Nadając nowe zastosowanie tej archaicznej postawie jednocześnie neutralizuje swój przedmiot, dezaktywuje stare użycie.

Według Agambena największy problem zaczyna się w momencie gdy urządzenia, które funkcjonują na zasadzie wytwarzania podziałów (upodmiotowienie/odpodmiotowienie) przekształcają się w maszyny (tylko odpodmiotowienie). Temu przejściu właściwe jest coś, co Agamben nazwałby dążeniem do ustanowienia sfery nieprofanowalności, czyli zamknięcia w oddzielonej sferze samych profanacyjnych gestów. Maszyna massmediów starając się komunikować rzeczywistość, jako news, chwilową atrakcję próbuje wytworzyć u swoich odbiorców postawę biernej atencji. O ile dawniej władza zwracała uwagę na funkcję propagandową mediów, o tyle dziś mimo, że to pierwsze zastosowanie nie zanikło zupełnie, to dużo ważniejsza zdaje się ich moc neutralizowania samej komunikacyjnej funkcji jezyka. Każda próba artykulacji określonego stanowiska w ich ramach zostaje automatycznie włączona w medialny mechanizm sztucznego pluralizmu. Neutralizacja ta jest niczym innym jak ustanowieniem sfery nierpofanowalności. Najważniejszym zadaniem jakie Agamben stawia przed współczesną praktyką polityczną, jest profanowanie tego, co nieprofanowalne.

FAQ

Projekt emancypacyjny Agambena polegałby więc na odzyskaniu możliwości działania – swobodnego używania urządzeń. Włoski filozof szuka odpowiedzi nie tyle na leninowskie pytanie: „Co robić?”, jakie konkretne działania należy podjąć, a raczej na pytanie odziedziczone po Hannah Arendt „Co to znaczy działać politycznie?”. Polityka zatem byłaby przywracaniem wspólnemu użytkowaniu urządzeń, które sterują naszym życiem za nas samych. Pozbawianiem ich relacji z celami, do których dotychczas służyły, wynajdywaniem dla nich nowego zastosowania – czynienia ich czystymi środkami. Swobodna gra nimi odsłaniałaby więc potencjalność ludzkiego życia, które samo by się stanowiło.

Agamben zachęca nas więc do tego, byśmy nie rozpatrywali filozofii i polityki jako dwóch oddzielnych dziedzin – myślenia i działania. O ile formułowanie strategii politycznej bez problematyzowania pojęcia naturalności pozostaje ślepe, o tyle konceptualizowanie różnicy antropologicznej bez odniesienia do praktyki politycznej będzie puste. Zarówno filozofia jak i polityka za pomocą różnych środków chcą poszukiwać nowych metod użycia, profanowania mechanizmów, które opanowały ludzkie życie w dzisiejszych społeczeństwach. Tak też należałoby podejść do całej jego filozofii: jak do zbioru różnego rodzaju analiz i pojęć, które powinny służyć wynajdywaniu nowych sposobów używania prawa, ekonomii, sztuki czy języka. Książka Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej jest czymś na kształt instrukcji użycia. Badając, na jakich obszarach skupia się Agambenowska filozofia, jednocześnie wskazuje, gdzie zarysowują się możliwości profanacji.

 Tekst jest wprowadzeniem do książki Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

Krzysztof Ziarek – Po humanizmie: Agamben i Heidegger

Giorgio Agamben w Otwartym1 przedstawia próbę przemyślenia relacji między ludzkim i zwierzęcym, mającą na celu uwolnienie obu jej członów od zawiłej historii konceptualizacji relacji człowiek-zwierzę w obrębie dyskursu(ów) humanizmu, albo od tego, co sam nazywa „antropologiczną maszyną humanizmu”. W ramach tej antropologicznej maszyny pojęcie człowieka wypracowywane jest w relacji do zwierzęcia i jako ta właśnie relacja; oznacza to, że człowiek rozumiany jest w horyzoncie konstytutywnej różnicy w relacji do zwierzęcego. Co istotne, różnica ta zostaje wpisana w samo pojęcie człowieka, tak że zaczyna być on pojmowany w swojej istocie jako ludzkie zwierzę (homo animalis) bądź jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Po omówieniu różnych historycznych postaci „humanistycznej” ludzkości, Agamben opowiada się za zawieszeniem lub dezaktywacją [unworking] humanizmu, w szczególności jego ciągłego roztrząsania i ponawianych prób opanowania konstytutywnego podziału na ludzkie i zwierzęce. Aby przemyśleć to rozdarcie w sposób, który miałby uczynić humanizm nieaktywnym, Agamben buduje swoją książkę na lekturze miniatury pochodzącej z trzynastowiecznego egzemplarza hebrajskiej Biblii znajdującego się w Bibliotece Ambrozjańskiej. Obrazując sprawiedliwych jako ludzkie postacie ze zwierzęcymi głowami, ukazuje ona nową formę relacji pomiędzy zwierzętami i ludźmi2. Opisując te miniatury jako obrazujące pogodzenie się ludzi z ich zwierzęcą naturą, Agamben wyjaśnia, że owo pojednanie to rozziew mający miejsce wewnątrz „człowieka”, który oddziela i zawiesza człowieka oraz zwierzę. Agamben pisze: „Z tego względu nie jest możliwe, że poprzez przydanie reszcie Izraela zwierzęcych głów autor manuskryptu w bibliotece Ambrozjańskiej chciał zasugerować, iż dnia ostatniego relacje pomiędzy ludźmi i zwierzętami przybiorą nową formę, i że sam człowiek zostanie pojednany ze swoją zwierzęcą naturą” (Otwarte s.3). To pojednanie w rzeczywistości sprowadzałoby się do zawieszenia konieczności zrozumienia relacji pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem, a tym samym do przyzwolenia-na-bycie nieredukowalnej różnicy między zwierzęcym i ludzkim istniejącej w człowieku. Różnicy, która nie może zostać sprowadzona w obręb wiedzy. „Ludzkość” zostaje pojednana nie tylko ze zwierzęcością i ze zwierzęciem wewnątrz człowieka, lecz także z rozziewem i pustką, to znaczy z ustaniem pracy [cessation of labour] – cechą ludzkości po końcu humanizmu. Dlatego też to pojednanie odnosi się nie tylko do (tej) zwierzęcości (w człowieku), lecz także, i być może w jeszcze większym stopniu, do „ludzkiej” potrzeby poznania i zrozumienia samego siebie, która, w takim stopniu w jakim człowiek jest ludzkim zwierzęciem, wymaga zrozumienia i sformułowania relacji człowiek-zwierzę.

Agamben wiedziony figurą ludzko-zwierzęcego pojednania zamierza unieruchomić humanistyczną/antropologiczną maszynę, co miałoby zawiesić nieustanne wypracowywania tego, co ludzkie w relacji do tego, co zwierzęce i uwolnić zarówno człowieka, jak i zwierzę od ich wzajemnego splecenia:

Unieruchomienie maszyny antropologicznej rządzącej naszym rozumieniem człowieka nie oznaczałoby więc poszukiwania nowych, bardziej skutecznych i autentycznych połączeń, lecz ukazanie centralnej pustki: zawieszenie zwieszenia, szabat zarówno zwierzęcia, jak i człowieka (92)3

Tym, co u końca humanizmu towarzyszy temu zawieszeniu wyczerpanej i bezczynnej maszyny antropologicznej, jest możliwość przerwania ciągłego wypracowywania i przerabiania ludzkiego poprzez i w oddzieleniu od zwierzęcego. Krótko mówiąc – możliwość zdezaktywowania relacji, która strukturyzowała rozmaite humanistyczne dyskursy. Człowiek po humanizmie naznaczony jest zatem pustką po cezurze między człowiekiem i zwierzęciem, gdzie temu, co ludzkie i temu, co zwierzęce przyznany jest byt w tym, co Agamben nazywa „sferą nierozróżnialności”.

Dezaktywacja maszyny antropologicznej przedstawiona jest przez Agambena w dużym stopniu w ramach ponownego, krytycznego odczytania uwag Martina Heideggera dotyczących ludzkiego i zwierzęcego, w szczególności jego spostrzeżeń z Podstawowych pojęć metafizyki4 oraz refleksji o zwierzęcych i ludzkich sposobach odnoszenia się do otwartego. W rzeczy samej, Agambenowskie Otwarte i Heideggerowski List o humanizmie, zestawione ze sobą, mogą brzmieć jak dwie wersje krytycznego pytania o pokłosie humanizmu. Dla Agambena odpowiedzią jest unieruchomieniu antropologicznej maszyny humanizmu i, w skutek tego, wyzwolenie relacji człowiek-zwierzę do postaci niewiedzy. Dla Heideggera pytanie to obraca się wokół kwestii człowieka w jego odniesieniu do Da-sein, w szczególności do Da, tu-oto, jako miejsca wydarzenia (das Ereignis). Zwłaszcza w drugiej części Otwartego argumentacja Agambena prezentuje się jako ponowne odczytanie sposobu, w jaki Heidegger omawia relację pomiędzy Da-sein i zwierzęcością. Lektura ta wydaje się być przez Agambena prowadzona w znacznym stopniu „w duchu” rozważań Heideggera. Mimo to, w toku przemyślania odniesienia tego, co ludzkie i tego, co zwierzęce do otwartego, Agamben nie odnosi się – celowo? – do czegoś, co niewątpliwie jest w interpretacji Heideggera kluczowym i najbardziej radykalnym aspektem Da-sein. Chodzi mianowicie o fakt, że Da-sein nie jest człowiekiem, lecz odnosi się do otwartości na bycie, do miejsca lub lokacji danych człowiekowi, by ten utrzymywał je w otwartości, tak aby bycie mogło się odsłonić – w i jako Da – w historyczno-czasowej złożoności swojego wydarzenia. Heidegger zmierza faktycznie w innym niż Agamben kierunku, próbując unieważnić nie tylko relację człowiek-zwierzę, lecz także, w niezwykle specyficzny sposób, który omówię później, samego człowieka. W przeciwieństwie do niego Agambena interesuje unieruchomienie antropologicznej maszyny humanizmu, by ocalić ludzkości od jej własnego pragnienia – zbawienia samej siebie poprzez pojęcie własnego związku ze zwierzęcością. Nie chcemy tutaj po prostu śledzić różnic pomiędzy Agambenem, a Heideggerem, lub wskazywać, co mogłoby być albo nieścisłością, albo raczej interpretacyjnym wypaczeniem w Agambenowskiej lekturze Heideggera. Tym, co jest tutaj na rzeczy, jest zasadnicza różnica w interpretacji „tego, co ludzkie” po humanizmie.

Różnica ta staje się tak znacząca, ponieważ refleksje Agambena na temat humanizmu, pomimo dokonanego przez niego demontażu maszyny antropologicznej, pozostają naznaczone pewnym śladem humanizmu. Chodzi mianowicie o pozostałość głęboko zakorzenionego, metafizycznego założenia o, z konieczności, centralnej roli jaką „ludzkie zwierzę” gra w zrozumieniu człowieka, założenia, którego jako takiego Otwarte zdaje się nie problematyzować. Stawką jest tu pierwszeństwo dawane rozumieniu istoty ludzkiej, przede wszystkim w jej relacji do zwierzęcości, to znaczy jako ludzkiego zwierzęcia, definiowanego najczęściej w kategoriach racjonalności i pojmowanego, w związku z tym, jako zwierzę racjonalne. W omawianym przez Agambena historyczno-pojęciowym rozwoju humanizmu, dualizm człowiek-zwierzę wpisany jest wewnątrz człowieka i opracowany w sposób starający się wyjaśnić i opanować ten dualizm – albo poprzez zrozumienie, albo separację, lub nawet wykluczenie zwierzęcości. Czy człowiek rozważany jest, poprzez logos, jako istotowo oddzielony od zwierzęcia, lub jako dodatek albo rozwój (i ulepszenie) zwierzęcia, zaczyna on być pojmowany i doświadczany w relacji do zwierzęcego. Umieszczenie człowieka w ramach relacji pomiędzy tym, co zwierzęce i tym, co ludzkie konstytuuje źródłowy gest humanizmu, ustanawia możliwość, granice i kategorie, w których człowiek może być w ogóle pojmowalny. To jest właśnie powód, dla którego u końca metafizyki i humanizmu maszyna antropologiczna musi zostać zdemontowana tak, aby relacja człowiek-zwierzę przestała być roztrząsana w celu jej wyjaśnienia i opanowania, a zamiast tego pozwolono jej być. Ten rozziew albo „szabat”, jak nazywa go Agamben – w gruncie rzeczy zawieszenie i demontaż dualizmu człowiek-zwierzę – wprowadza możliwość uwolnienia od samej idei zbawienia bądź to człowieka, bądź zwierzęcia, bądź ich obojga: ilustracja sprawiedliwych z głowami zwierząt obrazuje przejmujący rozziew między człowiekiem i zwierzęciem, rozziew, który nie dąży już do „zbawienia” człowieka, lecz przeciwnie, wskazuje na „nieaktywność (inoperasità) i  désœvrement człowieka i zwierzęcia jako najwyższą i niezbawialną postać życia” (87). Ten krytyczny gest przyzwolenia na bycie człowieka-zwierzęcia zachowuje ślad pierwszeństwa tej relacji, chociaż tylko jako relacji zdezaktywowanej. Tym, co paradoksalnie niejako wciąż „działa”, kiedy maszyna antropologiczna nie jest już dłużej aktywna, jest w rezultacie właśnie ta zdezaktywowana więź człowiek-zwierzę. Pomimo désœvrement humanizmu, ta nieaktywna więź dalej ukradkiem naznacza „humanizmem” założenie, iż człowiek konstytuowany jest poprzez – tym razem zdezaktywowaną – relację do zwierzęcia. W ten szczątkowy sposób refleksja Agambena pozostaje metafizyczna, ponieważ zachowuje optykę „podstawowej” relacji tego, co ludzkie do tego, co zwierzęce, przedstawiając niejako jej odwrócenie, w którym gorączkowe działanie i upragnione opanowanie tej relacji jest zawieszone i zatrzymane – szabat. Inaczej mówiąc, ludzkość w Otwartym pozostaje ukierunkowana na zwierzęcość, jak to wyraźnie podkreśla ilustracja z Biblii, która zdaje się być nie tylko inspiracją, lecz ostatecznie także ograniczeniem Agambenowskiej znakomitej i erudycyjnej, analitycznej dezaktywacji humanistyczno-antropologicznej maszyny. Gdyż uczynienie więzi człowiek-zwierzę nieaktywną w rzeczywistości ani jej nie wyklucza, ani unika. Gdybyśmy istotnie mieli brać biblijną ilustrację w jej „figuralnej” wartości, wzmacnia ona tę więź, dając jej większą moc i siłę wiążącą dokładnie dlatego, że ludzkość, tak samo jak zwierzęcość, zostają „zbawione”, pozostawiając relację człowiek-zwierzę zdezaktywowaną, wydając ją na sferę nierozróżnialności.

Przedstawienie zbawionej ludzkości na biblijnej miniaturze faktycznie prezentuje metafizyczną i w równym stopniu antropologiczną wizję człowieka: podczas gdy „część” zwierzęca jest w końcu uwolniona od ludzkiej potrzeby panowania, tym samym uwalniając od niej człowieka, miniatura utwierdza pojęcie człowieka jako „nieaktywnego” człowieka-zwierzę. Agamben znajduje się tutaj na progu porzucenia obu – ludzkich i zwierzęcych – określeń istoty ludzkiej i, w tym specyficznym sensie, może się wydawać, że końcówka Otwartego prowadzi w kierunku paralelnym do pytań stawianych przez Heideggera. Kiedy przyjrzymy się jej bliżej, rozziew wytyczony przez Agambena okazuje się zawieszać wzajemne wypracowywanie człowieka i zwierzęcia, nie tylko pozostawiając ich w sferze niewiedzy, poza wiedzą i ignorancją, ale przemieniając je w rzeczywistości w same figury takiej niewiedzy.

„Niewiedza” pozostaje trudnym i enigmatycznym pojęciem w całym Otwartym, a Agamben opisuje ją inaczej w różnych kontekstach. Jednym ze sposobów pomyślenia tego pojęcia byłoby uczynienie zeń alternatywy dla binarnej opozycji wiedzy i ignorancji. Nie będąc formą wiedzy lub rozumienia, niewiedza jednocześnie nie jest także ignorancją czy brakiem wiedzy. Wskazuje ona raczej na to, że relacja człowiek-zwierzę leży poza zapytywaniem wiedzy i jej braku, albo, innymi słowy, nie jest ona z porządku wiedzy. Jest tak, ponieważ relacja ta według Agambena należy do porządku etycznego: jest czymś, czego należy doświadczyć lub raczej przeżyć etycznie, niż podporządkować intelektualnemu badaniu czy kryteriom wiedzy. Kwestię niewiedzy można podjąć także w inny sposób: wiedza i/lub ignorancja są kryteriami par excellence ludzkimi (humanistycznymi) dla wypracowywania i rozumienia relacji człowieka do (jego własnej) zwierzęcości. Jako taka zamyka ona zarówno człowieka, jak i zwierzę, wewnątrz humanistycznej optyki rozumienia, nie pozostawiając jakiejkolwiek innej alternatywy dla myślenia tej relacji. W ramach humanizmu relacja człowiek-zwierzę musi być określana albo jako coś, co jest znane i zrozumiałe, albo coś, co – choć wciąż nieznane – może zostać poznane. Czyli coś, co dałoby się określić w terminach ludzkiego (humanistycznego) rozumienia. Niewiedza wskazuje na przerwę w tym humanistycznym podejściu do relacji człowiek-zwierzę, na cezurę, która wiedzę i ignorancję pozostawia na boku. Ustanawia tym samym inny modus bycia człowieka-zwierzęcia – taki, który od samego początku nie jest ani określony przez, ani uwikłany w rozumienie. Niewiedza staje się alternatywą ramą dla relacji człowiek-zwierzę, taką, w której przestaje ona być problemem, a z pewnością problemem wiedzy i dla wiedzy.

Nie ma wątpliwości, że zarówno człowiek, jak i zwierzę zostają poddane głębokiej przemianie przez to przemieszczenie poza humanistyczną optykę wiedzy. W rzeczy samej, jak wyraźnie zaznacza Agamben, odmiana ta sytuuje ich poza wiedzą i ignorancją (O 90-91). Nie można już więc mówić o nich po prostu jako o człowieku bądź zwierzęciu, jako że terminy te są kamieniami węgielnymi humanistycznego pojęcia człowieka: „nie bardziej ludzkie niż zwierzęce kształty nowego stworzenia” (O 92). Jak to konkluduje Agamben: „Sprawiedliwi z głowami zwierząt na Ambrozjańskiej miniaturze przedstawiają nie tyle nowy typ relacji człowieka i zwierzęcia, ile figurę „wielkiej niewiedzy”, która pozwala im obu być poza byciem, daje szansę zbawienia w ich ściśle niezbawialnym byciu”5 (O 92). Agambenowi udaje się w ten sposób uwolnić relację człowiek-zwierzę od uścisku wiedzy (i jej awersu, ignorancji) oraz, tym samym gestem, uratować człowieka-zwierzę od rzekomo zbawiennych operacji antropologicznej maszyny humanizmu. To właśnie unieruchomienie maszyny antropologicznej i jej „zbawiennych” praktyk panowania ratuje w rzeczywistości człowieka-zwierzę, i to ratuje ich właśnie jako niezbawialnych, to znaczy jako znajdujących się poza logosem zbawienia. Ponieważ optyka wiedzy formułuje „człowieka” jako człowieka i tym samym jako ludzkie zwierzę, wewnątrz sfery niewiedzy ujawnionej przez Agambena, „człowiek” nie może być już dłużej „po prostu” człowiekiem, w tym sensie, że miałby podporządkowywać swoją „esencję” jej artykulacjom, pojęciu i wiedzy, w kategoriach „ludzkości”. To samo oczywiście odnosiłoby się do zwierzęcia, które nie byłoby dłużej zrozumiałe w kategoriach zwierzęcości, lecz raczej „a-znane” [aknown] Idąc tym tropem dalej, odnieść musielibyśmy to także do relacji człowiek-zwierzę jako determinanty humanizmu.

Ta transformacja zachowuje jednakże owe zmienione wersje ludzkiego i zwierzęcego jako kluczowe wymiary, formalnie kształtujące „zbawioną” ludzkość – tak, jak ukazuje to ilustracja z hebrajskiej Biblii: zbawiona właśnie poprzez bycie pozostawioną poza dziełami i poza logosem/logiką zbawienia, rozumianego tutaj jako wydobycie na światło i zrozumienie. Oczywiste jest, że zawieszenie antropologicznej maszyny humanizmu oznacza zaprzestanie poszukiwań nowych artykulacji tego, co ludzkie. Wytworzone jako kolejne wypracowania różnicy pomiędzy ludzkim i zwierzęcym, zostają same wpisane w egzystencję istot ludzkich. Najważniejszym jest jednak tutaj to, że choć artykulacje te – relacja i różnica pomiędzy człowiekiem oraz zwierzęciem – zostają zdezaktywowane, dalej wpływają na proces formowania tego, co nie jest już po prostu ludzkie lub zwierzęce – ludzkości przedstawionej na miniaturze. Prawdą jest, że relacja człowiek-zwierzę przestaje kształtować człowieka (zwierzę) na gruncie wiedzy lub, jeśli to ma znaczenie, poprzez jej przeciwieństwo, ignorancję, z których obie wpisują wciąż ludzką egzystencję w binarne operacje wiedzy, funkcjonując jako silnik maszyny antropologicznej. Mówiąc inaczej, relacja człowiek-zwierzę nie „działa” dłużej w kategoriach wiedzy, bez różnicy czy działanie to niesie ze sobą pozytywne wyniki, to znaczy, czy czyni tę relację możliwą do pojęcia, czy zawodzi i wytwarza negatywne skutki, na przykład konkluzję, że relacja człowiek-zwierzę pozostaje niepoznawalna. Agamben sugeruje, że ta decydująca różnica w rzeczywistości nie ma związku z wiedzą. Patrząc na to niejako z drugiej strony, wiedza nie odnosi się do dualizmu człowiek-zwierzę. Jest tak w istocie, ponieważ właściwy modus relacji człowiek-zwierzę należy właśnie do sfery niewiedzy. Pomimo tych wszystkich określeń, nawet jako sfera niewiedzy, ta niedziałająca lub nieaktywna relacja dalej symbolizuje ludzkość nie będącą już dłużej po prostu ludzką, teraz jednak czyni to właśnie poprzez niewiedzę (nieaktywność wiedzy), która wyłania się w następstwie désœvrement maszyny antropologicznej. Można by w końcu powiedzieć, że to, co „konstytuuje” już nie po prostu człowieka (zwierzę) opisanego przez Agambena, to właśnie dezaktywacja relacji człowieka do jego „własnej” zwierzęcości.

Obecnie to niewiedza lub a-wiedza (O 91) określają „nową” relację człowiek-zwierzę, czyniąc to właśnie poprzez pryzmat nieaktywności. Podczas gdy to, co ludzkie, i to co zwierzęce, a tym samym ich związek – w tym momencie funkcjonujący jako relacja niewiedzy – ulegają przemianie, to schemat odwzorowujący pojęcie „człowieka” właśnie poprzez relację ludzkiego i zwierzęcego zostaje zachowany jako (nie)działający. Mimo, że postać relacji człowiek-zwierzę przekształca się z wiedzy w niewiedzę, pozostaje w mocy jako „a-poznawalna”. Agambenowska figura a-wiedzy pozostaje humanistyczna i antropologiczna w sposób szczątkowy właśnie w tym specyficznym sensie wzajemnego nakierowania na siebie człowieka i zwierzęcia. Oczywiście nie jest to już humanizm w jakimkolwiek historycznym, bądź prostym sensie i prawdopodobnie należałoby raczej nazywać go niehumanizmem. Skoro bowiem humanizm jest domeną wiedzy, niewiedza byłaby znakiem rozpoznawczym niehumanizmu.

W swoich analizach Agamben zdaje się identyfikować humanizm z operacjami antropologicznej maszyny wiedzy, panowania, kultury, techniki itd. Z tego względu, w momencie, w którym maszyna ta zostaje unieruchomiona, uwalniając relację człowiek-zwierzę w sferę niewiedzy, to zluzowanie staje się skutecznym zawieszeniem humanizmu. W analizie Heideggera zakres pojęcia „humanizm” wydaje się być większy, określany właśnie poprzez odwzorowanie tego, co ludzkie przez odniesienie do tego, co zwierzęce, co sprawia, że relacja człowiek-zwierzę staje się – pojmowana jako wiedza lub, jak u Agambena, jako niewiedza – centralną troską życia. Sama orientacja człowieka w kategoriach zwierzęcia stanowi metafizyczną, i przez to humanistyczną, cechę, odsłaniającą „ludzki” sposób bycia. Dlatego też z tej Heideggerowskiej perspektywy nie wystarczyłoby uwolnić relację człowiek-zwierzę w sferę niewiedzy i pozwolić jej być poza operacjami pojmowania i działaniami techno-kalkulacyjnymi nowoczesnego życia lub biowładzy. Dalszy, a być może ostatecznie, krok w innym kierunku, byłby wymagany – przyzwolenie na bycie samej figury wyznaczającej ramy refleksji Agambena: figury człowiek-zwierzę jako sfery a-wiedzy. Gest ten byłby jednoznaczny z uwolnieniem człowieka od jego ukierunkowania na zwierzęcość, ukierunkowania, które stoi u źródeł humanizmu. Możliwy byłby jeszcze inny wektor dla już nie po prostu człowieka, mianowicie decydująca (re)orientacja na bycie, gdzie bycie byłoby rozumiane nie jako nieskrytość lub panowanie nad skrytością (jak wydaje się to mieć miejsce u Agambena), lecz jako wydarzenie. „Człowiek” ukazywałby się poprzez relację do „tu-oto”, do miejsca wydarzenia, to znaczy w relacji do jego Da i tym samym byłby rozpatrywany poza optyką niewiedzy i niedziałającej relacji człowiek-zwierzę. Taka zmiana optyki wymaga jednak odczytania Da-sein, w większym stopniu biorącego pod uwagę Heideggerowskie myślenie niż to, które przedstawia Agamben. Jego interpretacji Da-sein w kategoriach obudzenia się ze zwierzęcego zamroczenia umyka bowiem prawie cały krytyczny wgląd Heideggera w metafizykę i, co jeszcze ważniejsze, jego próba radykalnego przesunięcia myślenia o człowieku, poza relację człowiek-zwierzę, w kierunku Da – sein.

Pod koniec Otwartego Agamben sugeruje, że z perspektywy Heideggera istnieją dwa możliwe scenariusze dotyczące humanizmu: „a) człowiek posthistoryczny już dłużej nie zachowuje swojej zwierzęcości jako stojącej w nieskrytości, lecz stara się raczej posiąść ją i nią zarządzać za pomocą technologii; b) człowiek, pasterz bycia, zawłaszcza swą własną skrytość, swoją własną zwierzęcość, która ani nie pozostaje ukryta, ani uczyniona przedmiotem panowania, lecz jest myślana jako taka, jako czyste porzucenie” (O 80). Wyłania się tutaj alternatywa pomiędzy technologicznym panowaniem nad zwierzęcością i ludzką otwartością na skrytość jako rozziewem wewnątrz człowieka, między człowiekiem i zwierzęciem. Konkluzje Agambena uzasadniane są przez konkretną interpretację relacji Dasein do tego, co zwierzęce w kategoriach antropogenezy, to znaczy jako wyłaniania się człowieka ze zwierzęcia, jako „stawania-się-Dasein przez żywego człowieka” (O 68). Podejmując genealogicznie kwestię różnicy pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem Agamben sugeruje, że Da jest niczym innym niż zawieszeniem charakterystycznego dla zwierzęcego zachowania ograniczenia [captivation]: „Klejnotem w centrum ludzkiego świata i jego Lichtung (prześwitem) jest nic innego niż zwierzęce zamroczenie [captivation]; cud, ‚że byty istnieją’ jest niczym innym niż pojęciem ‚istotowego przerwania’, które pojawia się w żywej istocie przez jej wystawienie na nieobjawienie [nonrevelation]” (O 68).

W scenariuszu Agambena człowiek wyłania się ze zwierzęcia poprzez zawieszenie zwierzęcego ograniczenia, co otwiera prześwit jako świat. Ta antropogenetyczna interpretacja relacji pomiędzy Dasein i zwierzęcością staje się podporą Agambenowskiego wyjaśnienia gry skrytości i nieskrytości, krytycznego wobec Dasein: „Sekret nieskrytości musi być rozwiązany w tym właśnie sensie; lēthē, która włada w centrum alētheii – nieprawda, która zarazem źródłowo przynależy do prawdy – jest nie-nieskrytością, nie-otwartym zwierzęcia. Nierozwiązywalna walka pomiędzy nieskrytością i skrytością, pomiędzy odkrywaniem i skrywaniem, które definiuje ludzki świat, to wewnętrzna walka pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem” (O 69). Ta wersja gry (nie)skrywania, nie będąc już dłużej Heideggerowską, prowadzi do wezwania o „przywrócenie zamknięciu, ziemi i lēthē ich właściwego imienia – ‚zwierzęcia’ i ‚prostej istoty żyjącej’” (O 73). W tym miejscu zaskakująca konkluzja Agambena staje się nieunikniona: „Dasein jest po prostu zwierzęciem, które nauczyło się być znudzonym; obudziło się ze swojego własnego zamroczenia [captivation] do swojego własnego ograniczenia [captivation]” (O 70). Różnica między zwierzęcym i ludzkim leży zatem w rodzaju ograniczenia: podczas gdy zwierzę ograniczone jest przez swoje środowisko, człowiek, obudziwszy się ze zwierzęcego zamroczenia, jest z kolei urzeczony [captivated] przez bycie. Dasein odnosi się do genezy wiodącej od zwierzęcia do człowieka, oraz do specyficznej sfery ograniczenia poprzez pytanie o bycie. Agamben przekształca tu konflikt pomiędzy nieskrytością i skrytością w konflikt pomiędzy ludzkością „człowieka” i zwierzęcością „człowieka”, konflikt, który przebrzmiewa w ramach genetycznie ujętej perspektywy humanistycznej.

Dla Agambena, Dasein jest zwierzęciem, które obudziło się z bycia pochwyconym przez swoje środowisko i w rezultacie zaczyna wypróbowywać i opanowywać zwierzęcość z której się obudziło, a której już więcej „bezpośrednio” nie doświadcza. Właśnie w tym punkcie różnica między Agambenem i Heideggerem nie mogłaby być wyraźniejsza, jako że Heidegger wystarczająco jasno daje do zrozumienia, że Dasein nie może być wyjaśnione na podstawie, albo w odniesieniu do zwierzęcości. W rzeczywistości Dasein jest próbą pomyślenia człowieka, a dokładniej ludzkiego sposobu bycia, w oddzieleniu od pierwotnego związku ze zwierzęcością, który Agamben silnie restytuuje w swojej antropogonezie. To, co faktycznie motywuje Heideggera ponawiane zapytywanie, nieodłączne od jego myśli, to potrzeba powstrzymania się, od samego początku, od rozważania Dasein w i jako relację ze zwierzęcością. Nie oznacza to, że człowiek nie ma ciała lub jego zwierzęcego aspektu, ale że rozumienie człowieka nie powinno zaczynać od albo opierać się na relacji do zwierzęcości. Według Heideggera: „Animalitas, którą przyznaliśmy człowiekowi, porównawszy go do ’zwierzęcia’, sama jest ugruntowana w istocie ek-sistencji”6. Jest to przynajmniej w części motywowane przez trudność pomyślenia istot żywych: „Spośród wszystkiego, co jest, prawdopodobnie najtrudniej przychodzi nam myśleć istotę żyjącą, ponieważ pod pewnym względem jest ona najbliżej z nami spokrewniona, pod innym zaś jest oddzielona przepaścią od naszej ek-sistującej istoty” (List 281). Ponieważ Heidegger utrzymuje w Podstawowych pojęciach metafizyki, że z perspektywy bycia, albo, mówiąc właściwiej, podług sposobu bycia, różnica między człowiekiem i zwierzęciem jest radykalna, to przy zachowaniu niemetafizycznej perspektywy nie miałoby już sensu dalsze mówienie o ludzkim zwierzęciu (homo animalis) albo zwierzęciu racjonalnym (animal rationale)7. Choć oba ewidentnie są bytami, a widziane od strony biologii bytami zwierzęcymi, to myślane na gruncie ontologii ludzkie i zwierzęce należą niejako do różnych porządków, gdyż modusy ich bycia posiadają całkowicie różne parametry i wymagają różnych typów analizy. Tym, co wyznacza różnicę jest fakt, że zwierzęta dla Heideggera nie egzystują w kategoriach możliwości: zwierzęta są w rzeczywistości zamknięte na możliwości, gdyż nigdy im nie chodzi o możliwości jako takie. Dlatego więc zwierzę nie uczestniczy w otwarciu świata poprzez odniesienie samego siebie do swoich możliwości – czym czyniłoby je możliwymi. Oznacza to, że same kategorie skrytości i nieskrytości, które odnoszą się właśnie do możliwości, byłyby dla zwierzęcia zamknięte. Jako że możliwości pozostają zamknięte dla zwierząt, skrytość aktywna w możliwościach otwierająca się przed Dasein w jego temporalnej projekcji na przyszłość, nie może być, w ramach horyzontu Heideggerowskiej myśli, zrównana ze skrytością zwierzęcego wewnątrz i w odniesieniu do człowieka, jak to proponuje Agamben. Mówiąc prościej, charakterystyczna dla zwierzęcia skrytość należałaby do innego porządku niż nieskrytość działająca w alētheii, gdyż to, co odróżnia zwierzęcość, polegałoby właśnie na w tym, że jest ona zamknięta właśnie na samą grę skrytości i nieskrytości. Podczas gdy Agamben rozumie genezę człowieka jako wyłonienie się wewnątrz człowieka różnicy, i jednocześnie przejścia, pomiędzy zwierzęciem i człowiekiem, dla Heideggera takie przejście nie może ontologicznie zaistnieć.

Dasein dla Hediegeera nie może zatem wskazywać owego „pomiędzy” (albo cezury) zwierzęcia i człowieka, które u Agambena definiuje ludzką niewiedzę w następstwie końca aktywności maszyny antropologicznej. A jest tak zasadniczo dlatego, że Dasein odnosi się „w mniejszym stopniu” do ludzi niż do miejsca przecinania się elementów tego, co Heidegger w swoich późniejszych tekstach opisuje jako „światowienie” świata. Wskazując na relację do bycia odkrywaną i utrzymywaną w grze poprzez ludzką istotę, łącznik w Da-sein odgrywa rolę miejsca przecięcia się czworoboku, w którym zwierzę, człowiek i zawieszenie przejścia pomiędzy nimi mogą po raz pierwszy zaistnieć. U Agambena „człowiek” posthumanistyczny wyznacza zawieszenie dualizmu człowiek-zwierzę, podczas gdy u Heideggera Da-sein wyznacza w rzeczywistości ominięcie i nowe osadzenie humanistycznego dubletu. Zamiast do zawieszonego ‚pomiędzy’ owego podwójnego bytu (człowiek/zwierzę), Da-sein odnosi się do innego porządku relacji, niż te między ludzkim i zwierzęcym. Nie zawiesza przejścia pomiędzy nimi, ale zamiast tego przesuwa cały teren rozważań „ludzkiego” bytu, to znaczy sposobu bycia, który jest ludzki, przemieszczając uwagę ze zwierzęcości na bycie i mowę jego wydarzenia. W przeciwieństwie do tego Agamben nie wykracza poza maszynę antropologiczną, ale w pewien sposób woli ją zdezaktywować, tak że ożywiająca więź między zwierzęciem i człowiekiem, która napędzała humanizm, staje się nieaktywna.

Podkreślanie rozziewu i ciszy między zwierzęciem i człowiekiem sugeruje niemniej, że perspektywa Agambenowskiej analizy, jej „ugruntowanie” w niewiedzy między człowiekiem i zwierzęciem, pozostaje niezmieniona. Podczas gdy Agamben przecina i zawiesza przejście człowiek-zwierzę, Heidegger próbuje przemieścić się nie tylko poza horyzont humanizmu i antropocentryzmu, ale także poza dublet człowiek/zwierzę, rozumiany jako decydująca dla ludzkości relacja – nawet jeśli „apoznawalna”. Być może najwyraźniejszym wskaźnikiem tej różnicy między Agambenem i Heideggerem jest dyskurs „życia”. Stanowi on podbudowę Otwartego do takiego stopnia, że Agamben nie waha się scharakteryzować Dasein, tak długo jak odpowiada ono zwierzęcości obudzonej ze swego ograniczenia, jako postaci życia. Pojęcie życia wydaje się być operacyjnym sposobem opisu „bycia” w Otwartym, na przykład gdy désœvrement człowieka i zwierzęcia staje się „najwyższą i niezbawialną postacią życia” (O 87), lub gdy, powracając do ilustracji wieczerzy sprawiedliwych na końcu Otwartego, Agamben mówi o przedstawionych tam ludziach/zwierzętach jako „istotach żywych”8. W przeciwieństwie do tego Heidegger stanowczo odmawia wpisania Dasein i człowieka w horyzont istot żywych: „Każda antropologia kieruje się przedstawieniem człowieka jako organizmu [Lebewesen; dosłownie „istota żywa”] […] Aby myśleć człowieka jako istotę ludzką, nie zaś jako istotę żywą, musimy przede wszystkim zwracać uwagę na to, że istota człowieka istoczy, wskazując na to, co jest…”9. Heidegger w podobnym stylu zauważa w Liście o humanizmie, iż „ciało ludzkie istotnie różni się od organizmu zwierzęcego” (List 280).

Nie ma tu miejsca, aby objaśnić powody lub implikacje stanowczej krytyki, którą Heidegger przeprowadza w odniesieniu do pojęcia istoty żywej. Wystarczy zaznaczyć, że struktura istoty żywej zachowana w Otwartym może być podstawą różnicy między podejściem Agambena i Heideggera. Prowadzenie dyskusji o człowieku w kategoriach istoty żywej powoduje, że wypracowywanie humanitas pozostanie metafizyczne i antropologiczne. Jak już sugerowałem wcześniej, chociaż nieaktywna, relacja człowiek-zwierzę pozostaje u Agambena „witalna” i to właśnie w tym podwójnym sensie: jest nie tylko „żywa” i kluczowa dla Agambenowskiej myśli, ale odnosi się w szczególności do problematyki „życia”, problematyki, która w Otwartym utrzymuje razem zwierzę i człowieka. Heidegger, wbrew temu sposobowi myślenia, nieustannie nalega by zacząć myśleć o człowieku, nie w odniesieniu do życia, czyli jako o istocie żywej, lecz zamiast tego w relacji do Da-sein. Odniesienie do Da, do miejsca wydarzenia, bierze pierwszeństwo nad relacją człowiek-zwierzę, która może być w rzeczywistości pomyślana wyłącznie w otwartości Da i jego charakterystycznego modusu bycia.

Istoty ludzkie pozostają oczywiście w odniesieniu do zwierzęcości i mogą być rozumiane jako „zwierzęta” w kategoriach ich „biologicznych” ciał. Mimo to, ani to, co ludzkie, ani ludzka cielesność nie mogą być definiowane na podstawie zwierzęcego lub zwierzęcej cielesności. Z racji tej ciągle oddalającej się różnicy, której, ściśle mówiąc, nie można by nawet pojąć jako różnicy, Heidegger proponuje, aby myśleć to, co ludzkie – lub przynajmniej by zacząć myśleć to, co ludzkie – bez wyjściowej relacji do zwierzęcego. W podobnym sensie, dla Heideggera to nie ludzkie ciało określa ludzkie „rozumienie” i relację do bycia, lecz na odwrót – to ludzka relacja do bycia, rozumiana jako odpowiedź na zew lub wezwanie bycia kształtuje ludzką cielesność jako rozwijającą się w kategoriach gry przyszłości i historyczności. W przeciwieństwie do tego, zwierzęca cielesność kształtowana jest poprzez zamroczenie (Benommenheit). Z punktu widzenia nauk biologicznych zarówno ludzkie, jak i zwierzęce ciała mogą być postrzegane w tym samym spektrum jako wersje zasadniczo zwierzęcego, żyjącego ciała. Dla Heideggera reprezentuje to jednak sposób rozumienia ciała i cielesności definitywnie zakorzeniony w metafizycznej konceptualizacji tej materii, ciała i cielesności, równolegle do ich rzekomych opozycji: ducha, duszy i umysłu. Choć Heidegger nie rozwija tej myśli poza paroma orientacyjnymi uwagami na temat przestrzenności w Byciu i czasie, ludzka cielesność musiałaby być myślana przede wszystkim zarówno z wnętrza, jak i w relacji do „tu-oto” Da-sein, a nie w kategoriach zwierzęcego lub ludzko-zwierzęcego ciała10. Mówiąc prościej: nie należałoby rozważać „ludzkiej” cielesności ani w kategoriach „ludzkiego”, ani „zwierzęcego” i tym samym z pewnością nie w terminach życia, lecz tak poprzez swoją relację z, jak i uczestnictwo w historycznym odsłanianiu się Da/”tu–oto” bycia. Ani to, co zwierzęce, ani to, co ludzkie, rozumiane jako ludzkie zwierzęce, nie wchodzi w tej mierze do wstępnego obszaru rozważań przestrzenno-temporalnego charakteru Da. Istota ludzka – to znaczy, modus bycia dany ludziom – nie jest odniesiona przede wszystkim do tego, co zwierzęce, lecz zamiast tego do bycia. Mówiąc dokładniej, do pytania o bycie, czyli do faktu, że bycie jest zawsze i zwykle pytaniem dla tego sposobu bycia ludzi, mianowicie bycia tu-oto, jako Da-sein. To podejście, by rozpoczynać raczej od Da, zamiast od ludzkiego lub zwierzęcego, przenika całe dzieło Heideggera, nawet jeśli nie jest zawsze wyrażone explicite w Byciu i czasie. Dlatego też, postrzeganie Dasein w kategoriach jego genezy od zwierzęcości zdaje się wykluczać linię stawiania pytań, która została otwarta przez Heideggera w jego rozważań nad Dasein. Oznacza to, w pewnym sensie, ukrycie Dasein i tym samym ryzyko kluczowego niezrozumienia orientacji, jaką przyjął Heidegger w swoim przemyśleniu człowieka.

List o humanizmie nie mógłby wyraźniej podkreślać tego kluczowego przesunięcia w pojęciu istoty żywej w kierunku tego, co Heidegger nazywa ek-systencją. Miałaby to być nowa optyka myślenia o człowieku, w której ek-systencja odnosiłaby się właśnie do „stania w prześwicie bycia” (List 280), to znaczy do Da w Da-sein.

„«Substancją» człowieka jest ek-sistencja” nie mówi nic innego, jak tylko: wyistaczanie się człowieka w jego istocie wobec bycia polega na ekstatycznym staniu we wnętrzu prawdy bycia. Istotowe określenie człowieka nie demaskuje fałszu humanistycznych wykładni człowieka jako animal rationale, „osoby”, istoty cielesno-duszno-duchowej, ani nie powoduje odrzucenia tych wykładni. Chodzi w nim wyłącznie o to, że szczytowe humanistyczne określenia istoty człowieka nie zawierają jeszcze doświadczenia właściwej człowiekowi godności. W tej mierze myślenie z Bycia i czasu przeciwne jest humanizmowi. Przeciwieństwo nie znaczy tu bynajmniej, że myślenie takie przechodzi na stronę wrogów tego, co ludzkie i popiera to, co nieludzkie, że staje w obronie barbarzyństwa i znieważa godność człowieka. Tylko dlatego skierowano myślenie przeciw humanizmowi, że ten nie wynosi dostatecznie wysoko humanitas człowieka. (List 284 – 285)

Heidegger czyni w tym miejscu uwagę, że „humanitas człowieka” nie jest myślana „dostatecznie wysoko” właśnie w tym celu, aby uprzedzić niezrozumienie jego opozycji względem humanizmu i wzięcie jej jako poparcia dla nieludzkiego albo braku człowieczeństwa [inhumanness]. Tak jak to stwierdza dobitnie w paru przypadkach, krytyka humanizmu nie oznacza, „że bronimy tego, co nieludzkie, że gloryfikujemy barbarzyńską brutalność” (List 298). Chodzi o coś całkiem innego, „to, że przeciwstawienie się „humanizmowi” wcale nie pociąga za sobą obrony tego, co nieludzkie, lecz otwiera inne perspektywy (List 299). Szczególnie interesujące jest to, że kiedy Heidegger wspomina „niedostatecznie wysoko” myślaną humanitas nie ma na myśli po prostu zwierzęcości, lecz przede wszystkim racjonalność, ducha, kulturę, wartości i technologię, jak to wyraźnie pisze w Liście o humanizmie. To właśnie tym metafizycznym artykulacjom człowieka nie udaje się pomyśleć zamieszkiwania charakteryzującego bycie człowieka. Wyróżniająca go „godność” pochodzi z jego udziału w wydarzeniu bycia, któremu człowiek pomaga ubrać się w słowa i które chroni. To, co Heidegger nazywa tutaj „godnością” (Würde) człowieka nie leży w jego racjonalności i wytworzonej przez niego technologicznej kulturze, lub w duchowości i kulturze wartości, które zrodził. Jest ona „wyższa” niż te ludzkie wartości w bardzo szczególnym sensie: wskazuje na leżące poza człowiekiem godność i wartość bycia.

Heidegger ma tu na myśli inną perspektywę w podejściu do człowieka poprzez ek-systencję i Da-sein. W perspektywie tej Da oczywiście nie dotyczy „przede wszystkim” ciała, zwierzęcości, bądź życia (z jednej strony), lub intelektu, ducha czy kultury (z drugiej). Innymi słowy, Da w Da-sein nie jest uczłowieczone, lub przynajmniej początkowo nie jest określane za pomocą takich kategorii. Postrzegane z ludzkiej perspektywy i ukierunkowane na życie funkcje oraz troski człowieka, od cielesnych po duchowe, odsłaniają się zawsze już z wewnątrz Da, które wyznacza źródłowo „ludzkie” odniesienie do bycia. Odniesienie, które nastraja i nastawia (stimmt) zarówno cielesność, jak i racjonalność. Z racji tego nastawienia, które umożliwia określenie (bestimmen), Da i jego wektory nastrajania człowieka pozostają niejako „uprzednie” wobec relacji ciało-umysł. Dlatego też w tej relacji do Da-sein człowiek nie jest rozważany niejako ze względu na samego siebie, lecz ze względu na bycie. To, co ma tutaj pierwszeństwo, to nie człowiek w relacji do Da, lecz samo Da, szczególnie jeśli Da otwiera się w relacji z człowiekiem. Jest to kwestia istotna, gdyż, począwszy prawdopodobnie od Przyczynków do filozofii, Da w Da-sein, mówiąc ściśle, zarazem jest i nie jest „ludzkie”11. Da jest miejscem bycia, zawsze już zaczynającym się jako wydarzenie. Lecz to wydarzenie może mieć miejsce tylko przy uczestnictwie człowieka w Da, a dokładniej, przy przeniesieniu człowieka w i jako „tu-oto” bycia, jako Da-sein. Mówiąc inaczej, Da, nie będąc ludzkim, nie otwiera się bez człowieka będącego „tu-oto”.

Człowiek jest zatem w dużym stopniu przedmiotem rozważań Heideggera, lecz nie „jako taki” i tylko w tym stopniu, w jakim stoi w relacji do bycia. Czyli w takim stopniu, w jakim dostęp do pytania o bycie możliwy jest poprzez Da-sein i tym samym poprzez uczestnictwo człowieka w Da. To, co interesuje Heideggera to odsłonięcie się bycia jako wydarzenie; pomimo tego, wydarzenie i jego początek zależą właśnie od przeniesienia istoty ludzkiej w i jako Da w Da-sein. Dla Agambena istotna jest antropologiczna maszyna humanizmu, człowiek i zwierzę. Dla Heideggera jednakże nie jest to ani zwierzę, ani człowiek, lecz bycie, gdyż – jak to oznajmił w Byciu i czasie – jego celem jest badanie pytania o bycie, a nie o człowieka12. Z tego to właśnie powodu „dziwny” humanizm proponowany przez Heideggera w Liście o humanizmie w mniejszym stopniu polega na myśleniu człowieka-zwierzęcia niż bliskości względem bycia: „Zaiste, jest to humanizm, który myśli człowieczeństwo człowieka od strony jego bliskości względem bycia, jest to jednak zarazem humanizm, w którym nie chodzi o człowieka, lecz o dziejową istotę człowieka w jej pochodzeniu z prawdy bycia” (List 295). Ta bliskość względem bycia jako wydarzenie staje się możliwa poprzez niemetafizyczne i tym samym „nieludzkie” bycie w tu-oto Da-sein. Wszystkie rozważania Heideggera na temat ludzkiego i zwierzęcego mają w końcu na celu wypracowanie niemetafizycznych sposobów myślenia bliskości wobec bycia.

Być może najważniejszym aspektem ponownego przemyślenia człowieka w kategoriach Da-sein jest stwierdzenie, że to nie życie, ani zwierzęcość, lecz ludzkie odniesienie do bycia i jego prześwitu (Lichtug), czyli do jego Da pełniącego rolę katalizatora w odsłanianiu się bycia jako wydarzenia, które stanowi źródłowy impet bycia danego ludziom. Ten moment nie może być jednak jako taki „ludzki” nie będąc jednocześnie zwierzęcym, technologicznym, nieludzkim itd., jako że takie terminy jak zwierzęcy, nieludzki i technologiczny stają się funkcjonalne zawsze już w relacji z człowiekiem. Myśleć nieludzkie lub postludzkie oznacza myśleć ludzkie pozostając w humanistycznej, czy antropologicznej formie, kierując zapytywanie ku innemu człowieka, czy to rozumianego jako nie-, czy postludzkie. Heideggera interesuje przede wszystkim zajmowanie się byciem, i to nie byciem ludzkim, istotą ludzką, nawet jeśli pytanie o bycie możliwe jest wyłącznie w kategoriach odniesienia bycia do ludzi. Dokładniej rzecz biorąc, jest to kwestia myślenia relacji między byciem i tym, co w ludzkim modusie bycia niejako umożliwia mu odebranie roszczenia bycia, czyli tym co sprawia, że bycie jest dla ludzi pytaniem. Tym, o co przede wszystkim troszczy się Heidegger jest dokładnie ta relacja między byciem i sposobem, w jakim obdarza swoim Da, tu-oto swojego prześwitu, aby być doświadczanym przez ludzi. Istota ludzka powinna być w rzeczy samej myślana z wnętrza tego związku między byciem i Da. Tylko z tej perspektywy można w następstwie podjąć kwestię relacji między ludzkim i zwierzęcym modusem bycia. Przerwanie działania antropologicznej maszyny humanizmu samo z siebie nie podejmie kwestii sposobu, w jaki relacja bycia do swojego „tu-oto” jest źródłowa dla istoczenia się (Wesen) człowieka.

Decydujące w myśli Heideggera jest stwierdzenie, iż to, co od początku istoczy w człowieku nie jest ludzkie, ponieważ jest to Da, prześwit bycia, do którego człowiek należy i w relacji do którego w ogóle staje się „ludzki”. W swoich ostatnio opublikowanych pismach z okresu II wojny światowej, w szczególności w Metaphysik und Nihilismus oraz Nietzsche Seminaren 1937 und 194413, Heidegger przyjmuje zdecydowanie bardziej „nieludzką” i niemetafizyczną terminologię ukierunkowaną na bycie, nicestwienie oraz wydarzenie (das Ereignis). Warto przywołać w tym miejscu, że na marginesie swojej kopii Listu Heidegger odręcznie umieścił uwagę o tym, że List świadomie mówi językiem metafizyki14. Ten metafizyczny język wyjaśnia z jednej strony niedostępność w roku 1946 niektórych z tekstów Heideggera, napisanych pomiędzy 1936 a ukazaniem się dekadę później Listu, z drugiej zaś, konieczność, tak wyraźna w samym tekście, uprzedzenia nieporozumień dotyczących krytyki humanizmu i wzięcia jej za antyhumanizm albo jeszcze gorzej – bestialstwo [inhumanity]. Teksty napisane w latach poprzedzających List jaśniej i bardziej stanowczo wyrażają konieczność przeciwstawienia się wszechobecnemu Vermenschung – uczłowieczeniu lub humanizacji – bycia. W szczególności ważne i nawet przejmujące są dwa momenty w ostatnio wydanej Metaphysik und Nihilismus, przez to, że przenoszą akcent z istoty ludzkiej na bycie. „To, że Bycie i czas stara się pozbyć człowieka i jego pierwszeństwa w filozofii i oddać sprawiedliwość po prostu samemu dzianiu się bycia, to, że wraz z Da-sein zniszczeniu ulega nie tylko podmiotowość, ale także rola człowieka, zostanie pewnego dnia urzeczywistnione”15. Myślenie niemetafizyczne wymaga usunięcia (beseitigen) nie tylko subiektywności, ale w efekcie także „człowieka” i, tym samym, humanizmu. Jak zaznacza to Heidegger, trzeba, aby myślenie oddało sprawiedliwość – dosłownie godność (Würde) – byciu i zaprzestało fundować swoje zapytywanie w „człowieku” oraz skupiać je bezpośrednio na człowieku, lub w odniesieniu do niego. Wydaje się to być raczej posunięciem zuchwałym, zwłaszcza w kontekście bestialstwa i barbarzyństwa toczącej się w tym czasie wojny i biorąc pod uwagę zaangażowanie samego Heideggera w latach trzydziestych w narodowy socjalizm. Jeśli jednak uważnie przyjrzymy się temu posunięciu, zdamy sobie sprawę, że jest ono wymuszone właśnie przez potrzebę radykalnego odzyskania wartości i godności (Würde) właściwych człowiekowi. A według przekonania Heideggera można to osiągnąć wyłącznie przekształcając człowieka poza i ponad humanistyczno/metafizyczną optyką.

Humanizm działa przy założeniu, iż aby przyznać człowiekowi właściwą mu godność i znaczenie, istota ludzka musi zostać umieszczona niejako w centrum i pojmowana jako najważniejszy przejaw bytu, stając się tym samym celem samej ludzkości. Wszystko, co istnieje zostaje w konsekwencji nakierowane na ludzi i to, co wokół nich, stając się tym samym poddanym ich ewaluacji: może istnieć tylko w kategoriach swojej wartości określonej w odniesieniu do człowieka. Dla Heideggera jednakże, by przywrócić człowiekowi „właściwą” mu godność musi on wpierw zostać u/przemieszczony w/do relacji z byciem. Przywrócenie człowiekowi jego humanitas wymaga – jakkolwiek nie wydawałoby się to z początku paradoksalne – porzucenia humanistycznej i metafizycznej konceptualizacji bycia (przede wszystkim jako „życia”), i odzyskania w to miejsce godności (Würde) bycia.

Czym jest jednak ta godność bycia? Nie jest z pewnością wartością, czymś, co mogłoby być pojęte, zrozumiane i wyrażone jako idea lub (re)prezentowane jako wartość. Godność bycia leży w jego specyficznej temporalno-historycznej mocy nicestwienia, która otwiera możliwości i bycie jako przyszłościowo odsłaniająca się sieć relacji, kształtującą historyczny, nieustannie powtarzający się na nowo świat. Krótko mówiąc, „godność” bycia to jego odsłanianie się jako wydarzenie, w którym metafizyczne określenia bycia zostają postawione pod znak zapytania w taki sposób, że bycie może zostać od nich uwolnione i po prostu być jako wydarzenie ze swoją nicestwiącą mocą. Godność bycia leży zatem w uwolnieniu go we władzę (Walten) nicestwiącej mocy wydarzenia – mocy, która, w tym samym geście, opróżnia wszystko co jest z „istoty” i otwiera to na historyczną, przestrzenno-temporalną rozpiętość możliwości. Wydarzenie takie jest zatem zawsze podwójne. Z jednej strony, podważa ono całą historię różnych metafizycznych manifestacji bycia, od antycznej Grecji po nowożytną „istotę” technologii. Z drugiej strony, podważenie to zdarza za każdym razem się jako zawsze pojedyncze przeniesieniu w otwartość „tu-oto” Da-sein – miejsca, gdzie wydarzenie może być doświadczane jako wydarzenie. To podwójne rozpięcie wydarzenia, zarazem zawsze historyczne i za każdym razem pojedyncze, stanowi o godności bycia. Można zatem powiedzieć, że godność bycia leży w każdym przypadku pojedynczej mocy z jaką jego wydarzenie jest „historyczne”; to znaczy, nicestwi ono historyczne pokłady bytu, uwalniając przyszłe możliwości. Godność bycia to ta za każdym razem pojedyncza możliwość wolności wydarzenia, jego uwolnienie z historycznie determinujących struktur metafizyki – czyli jego „wolność” by być historycznym na sposób pojedynczości.

To w tym horyzoncie wartości bycia jako nicestwiącej mocy, która przenika i ukierunkowuje Da w Da-sein, dostrzec można godność człowieka. Z racji jego uczestnictwa w Da, godność człowieka leży w jego zdolności do bycia uważnym, czy „przytomnym” – w sensie Besinnung – w stosunku do tej źródłowej mocy nicestwienia i jej godności, jej wartości, to znaczny jej przenikającej doniosłości dla całości bytu16. Godność jest tu oczywiście myślana w szczególnym, „niemetafizycznym” sensie, który odnosi się do sposobu w jaki nicestwienie obdarza wszystko byciem takim, jakim jest.

Aby wytłumaczyć, dlaczego Heidegger wybrał termin Würde by mówić o byciu i jego wydarzeniu potrzeba byłoby osobnej okazji. Termin ten, z jednej strony, nawiązuje do Kanta i jego sposobu opisywania „godności” „człowieka” i mógłby uwypuklić tukrytyczne przemieszczenie centrum zainteresowania z „człowieka” na „bycie”. Dużo ważniejszym jednakże jest to, że termin ten rozróżnia pomiędzy myśleniem niemetafizycznym o byciu i człowieku w kategoriach Würde oraz metafizycznym szacowaniem bytu w kategoriach wartości [value] (Wert). Kolejny komentarz z Listu o humanizmie mówi to wprost:

Myślenie zwrócone przeciwko „wartościom” nie twierdzi, że wszystko, co określa się jako „wartość” – „kultura”, „sztuka”, „nauka”, „godność człowieka”, „świat” i „Bóg” – jest bez wartości. Chodzi raczej o to, by wreszcie zobaczyć, że właśnie naznaczenie czegoś piętnem „wartości” pozbawia wszelkiej godności to, co w ten sposób jest wartościowane. Oznacza to: oszacowanie czegoś jako wartości sprawia, że to, co wartościowane, staje się wyłącznie przedmiotem ludzkiej oceny. (List 300)

Humanizm i metafizyka szacują wszystko w relacji do człowieka i tym samym ustanawiają to jako „wartość”. Myślenie w kategoriach wartości jest dla Heideggera charakterystyczną formą Vermenschung, humanizacji lub uczłowieczenia. Myśleć przeciwko wartościom nie oznacza, jak to wielokrotnie podkreśla Heidegger, automatycznego stwierdzenia, że byty są bez wartości czy znaczenia. Chodzi raczej o przesunięcie perspektywy, w której byty mogą być widziane. Wartość ustanawiana jest w relacji do człowieka i jako taka „odziera” to, co istnieje z jego godności (Würde). W odróżnieniu od „wartości”, „godność” zostaje odsłonięta przede wszystkim w relacji do bycia, a nie do człowieka. Oznacza to, że odsłania się ona pierwotnie w kategoriach nicestwiącej mocy oraz możliwości i nigdy nie zostaje ustawiona jako „wartość”, czy to ontologiczna, przedstawieniowa, epistemologiczna lub etyczna. Wartość mierzona jest walutą trwałości, pojmowalności, posiadania, bycia obecnym itd. Godność, z drugiej strony, jest (nie)mierzona w kategoriach podtrzymywania możliwości i nicestwiącej mocy. Godność jest w pewnym sensie tym, co „nicestwi” wartości i umożliwia ponowną ewaluację, można by rzec, w pewnym stopniu podobnie jak Nietzsche próbował przewartościować wszelkie wartości. W tym samym stopniu, w jakim myślenie wartości, czyniąc wszelkie istnienie wartością, sprawia, że bycie jest pojmowalne i szacowalne, „odziera” ono wszelkie istnienie z jego „godności” bycia, bycia czasowym, istnienia w kategoriach nicestwienia i umożliwiania. Do tego stopnia, w jakim na gruncie humanistycznego podejścia myśli się człowieka w kategoriach bytu i wartości, nigdy nie osiąga i nie zajmuje się godnością „właściwą” dla ludzkiego sposobu bycia, dosłownie, jej rolą w chronieniu nicestwiącej mocy.

To w tym napięciu między humanistyczną wartością człowieka (jako racjonalnego zwierzęcia) i jego „niemetafizyczną” godnością bycia – czyli doświadczeniem śmiertelności i nicestwienia, które jednocześnie jest doświadczeniem przyszłości i możliwości – rodzi się „sprzeciw” Heideggera wobec humanizmu. Wartość istoty ludzkiej to jej humanitas, czy to mierzona w kategoriach racjonalności, czy zwierzęcości, ciała lub duszy itd. Lecz jej godnością jest śmiertelność, gdyż tylko jako śmiertelnicy ludzie są zarazem otwarci na nicestwienie i zdolni utrzymać oraz zachować jego otwierającą możliwości moc. Godność ludzkiego modusu bycia jest niejako „mierzona” przyzwalaniem na bycie, to znaczy przez zdolność przyzwalania nicestwieniu by nicestwiło. Tym samym umożliwia się mu otwieranie możliwości bez unieruchamiania ich w systemie idei, wartości, własności itd. Właśnie dlatego istota ludzka, aby przywrócić człowiekowi godność, musi zostać od-wartościowana, to znaczy uwolniona od bycia (błędnie) rozumianą, określaną, lub doświadczaną głównie w kategoriach wartości.

Godność ludzkiej istoty nie jest, mówiąc ściśle, „ludzka”, jako że odnosi się do uwagi i „troski”, którymi w swoim byciu może ona obdarzyć prześwit samego bycia. Ek-systencja człowieka dotyczy przede wszystkim istoczenia się bycia, do którego człowiek przynależy i którego jest częścią. Kolejna uwaga o „istocie” (Wesen) człowieka z Metaphysik und Nihilismus mówi to wyraźnie: „Dieses Wesen ist nichts Menschliches…”17 (Ta „istota” nie jest czymś ludzkim). Nie przynależy ona człowiekowi, innymi słowy, jest ona niczym ludzkim. To, co „istoczy” się w człowieku, czyli „tu-oto”/Da, nie jest ludzkie, przynajmniej nie w humanistycznym sensie tego pojęcia. W tym specyficznym sensie Da-sein faktycznie nie jest już dłużej ani ludzkie, ani zwierzęce, lecz zamiast tego przybiera kształt miejsca wydarzenia. Choć tu-oto – jako miejsce, gdzie bycie wkracza w otwarte (w Da) i odsłania się – nie jest ludzkie, nie może jednak pozostać otwarte bez partycypacji człowieka. Godność ludzkiego (sposobu) bycia leży w zdolności do uczestnictwa w i jako Da, w zdolności do wyrażania w słowach wydarzenia i nieskrytości bycia. Odrębność tego ludzkiego (sposobu) bycia leży zatem w umiejętności rozpoznania „pierwotnej” godności bycia, z której dopiero wyłaniają się charakter, istota i godność człowieka. To, co czyni człowieka różnym od wszystkich innych bytów to jego zdolność do rozpoznania i chronienia – zarówno w myśli, jak i w działaniu – tej mocy, która zarazem nicestwi i otwiera możliwości. To także zdolność do utrzymywania tej mocy jako krytycznego odniesienia dla myśli ukierunkowanej na wartości. Tym samym jego „własna” doniosłość pochodzi już zawsze i wyłącznie z relacji do i poprzez godność (Würde) bycia: nie z niego samego, nie w kategoriach jego „ja” czy samoodniesienia. Tym samym, aby pomyśleć godność i humanitas człowieka „dostatecznie wysoko”, czyli „właściwie” w kategoriach tego, jak obdarowany zostaje on byciem, należy dokonać odczłowieczenia i „dehumanizacji” myślenia, Vermenschung przeciwstawić Entmenschung. Godność człowieka pochodzi z zabezpieczenia, zachowania i ochronienia tego, co jest prawdziwie i źródłowo najbardziej „godne”, czyli bycia, rozumianego jako światowienie świata. Aby doświadczyć swojej humanitas człowiek musi uznać swoją rolę „pomocnika” bycia. Heidegger wyraźnie oddaje to w Liście w humanizmie swoim stylem, kiedy nieustannie kładzie nacisk na to, w jaki sposób bycie odnosi się do ek-systencji, a nie jak człowiek (podmiot) odnosi się do bycia (List 286). Heidegger odwraca w ten sposób nie tylko pytanie – nie dotyczące już dłużej człowieka, lecz bycia – oraz gramatykę, w której zostaje ono sformułowane, aby spróbować i zacząć myśleć pytanie o bycie od strony wydarzenia.

To pojęciowe i gramatyczne odwrócenie podkreśla fakt, że człowiek nie jest panem bycia, implikując zarazem, że ona lub on nie jest także niewolnikiem bycia, posłusznym jego nakazom. W wyrażeniu „pasterz bycia” zawiera się to, że ludzka „godność” polega raczej na opiekowaniu się byciem, niż panowaniu nad nim lub, odwrotnie, byciu mu posłusznym. Choć nie bycie panem bycia zdaje się pomniejszać człowieka, Heidegger wskazuje, że to pozorne „mniej” jest w rzeczywistości osiągnięciem: „Przez owo «mniej» człowiek niczego nie traci, lecz zyskuje, w miarę jak dochodzi do prawdy bycia” (List 294). Uwalniając bycie z dialektyki pana i niewolnika, człowiek uwalnia też samego siebie, od-krywając swoją „godność” śmiertelnika. Właśnie jako śmiertelnik, czyli jako czasowo i skończenie ek-systujący, człowiek jest zdolny doświadczać i wyrażać w słowach „godność” nicestwiącej mocy która „prześwieca” Da, miejsce wydarzenia, otwierając je nieustannie na przyszłość i powstające możliwości.

Z tej perspektywy można powrócić do Agambenowskiego rozziewu i odczytać go jako przyzwolenie na bycie różnicy między ludzkim i zwierzęcym, bez próby pojęcia bądź opanowania jej. Pozostawiając tym samym różnicę zdezaktywowaną Agamben być może wysuwa na pierwszy plan „istotę” człowieka, zdefiniowaną właśnie jako „przyzwalanie na bycie”. Choć ten moment nie jest do końca jasny ani wyszczególniony w tekstach Agambena, wydaje się, że pozostawienie różnicy zdezaktywowaną staje się kwestią ludzkiej decyzji i aktu – człowiek działa, aby nie działać (nie aktywować [not to work] różnicy w rdzeniu maszyny antropologicznej). „Przyzwolenie na bycie” stałoby się określoną optyką bycia człowiekiem, w której byłoby możliwe rozpoczęcie konstruowania obrazu człowieka aktywnego i działającego, a tym samym pojmującego, wiedzącego i panującego – aktywującego i opanowującego przede wszystkim różnicę między człowiekiem i zwierzęciem. Działanie i aktywność byłyby wtedy do pewnego stopnia drogą ku „spełnieniu” człowieka jako racjonalnego zwierzęcia i jednocześnie do przesłonienia jego źródłowego sposobu przyzwalania na bycie. Taka lektura rozziewu usytuowałaby w rzeczy samej Agambena niezwykle blisko Heideggerowskiej idei człowieka, jako pouczonego przez odpowiedź byciu i ukierunkowanego przez przyzwolenie na bycie. U Heideggera to przyzwolenie na bycie przygotowuje miejsce na godność (Würde) bycia, to jest na nicestwienie i otwieranie możliwości bez odseparowywania i rozdzielenia bycia na pojmowalne i zrozumiałe wartości, które skutecznie zakrywają temporalny i skończony impet bycia. Radykalizm Heideggerowskiego stanowiska leży w tym, że udziela on tej „prymarnej” godności nie ludzkiemu-zwierzęcemu życiu, lecz impetowi bycia, który czyni możliwym poprzez nicestwienie. Radykalizm ten podkreśla twórczą moc nicości – wydarzenia bycia – której nicestwiący impet i otwieranie możliwości są być może „bardziej” godne, to znaczy, godniejsze pytania, ponieważ źródłowo przynależą raczej byciu, niż człowiekowi. W tym właśnie miejscu myśl Heideggera wydaje się być zdolna do „odstawienia” nie tylko filozoficznej metafizyki, ale zachodniej perspektywy jako takiej.

przełożył Mikołaj Ratajczak18

Krzysztof Ziarek – profesor wydziału komparatystyki literackiej SUNY Buffalo, wykłada XX-wieczną komparatystykę literacką, w szczególności współczesną poezję oraz poetykę, estetykę, filozofię i literaturę, a także literaturoznawstwo. Jest autorem książek Inflected Language: Toward a Hermeneutics of Nearness (1994), The Historicity of Experience: Modernity, the Avant-Garde, and the Event (2001) oraz The Force of Art (2004) Publikował także eseje poświęcone Coolidge’owi, Stein, Stevensowi, Heideggerowi, Benjaminowi, Irigaray i Levinasowi. Jest także współredaktorem zbioru esejów Future Crossings: Literature Between Philosophy and Cultural Studies (2000). W 2000 roku wydano w Polsce zbiór jego wierszy Zaimejlowane z Polski.

  1. Angielskie tłumaczenie włoskiego tytułu L’Aperto oddaję tutaj jako „Otwarte” zgodnie z przyjętym w Polsce tłumaczeniem (zob. poniżej przypis 3). Należy jednak zauważyć, że termin ten odnosi się do obecnego w filozofii Martina Heideggera słowa/pojęcia „Das Offene”, zaczerpniętego przez niemieckiego filozofa z ósmej Elegii Duinejskiej Rilkego, które na język polski przetłumaczone zostało jako „Przestwór”. Agata Bielik-Robson w swojej książce Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności w rozdziałach poświęconych Agambenowi używa właśnie tego tłumaczenia. [przyp. tłum.] []
  2. G. Agamben, The Open: Man and Animal, tłum. K. Attel, Stanford 2004. Dalsze cytaty w tekście opatrzone numerami stron z tego wydania. []
  3. Cytat ten podaję w tłumaczeniu Pawła Mościckiego z 15 numeru „Krytyki Politycznej” (lato 2008, s. 138), w którym opublikowano fragmenty Otwartego, [przyp. tłum.] []
  4. Oryginalny tytuł, an który powołuje się Agamben, to Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, angielskei tłumaczenie The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude [przyp. tłum.] []
  5. „Krytyka Polityczna:”, nr 15 (lato 2008), s. 138. []
  6. M. Heidegger, List o „humanizmie”, tłum. J. Tischner [w] tegoż, Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 279 – 280. Dalsze cytaty w tekście opatrzone numerami stron z tego wydania. []
  7. Tegoż, Die Grundbegriffe der Metaphysik, F.-W. von Herrmann (red.), Klostermann Seminar Band 6. []
  8. W polskim tłumaczeniu: „Żywi” – por. KP nr 15, s. 138. []
  9. M. Heidegger. Co zwie się myśleniem, tłum. J. Mizera, Warszawa-Wrocław 2000, s. 104. W polskim tłumaczeniu niemieckie słowo „Lebenwesen” tłumaczone jest jako „istota żywa”. Dokonałem małej zmiany, aby  oddać charakter angielskiego przekładu, do którego odwołuje się autor. [przyp. tłum] []
  10. Tegoż, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2004. []
  11. Tegoż, Przyczynki do filozofii: (z wydarzania), tłum. B. Baran, Kraków 1996. []
  12. Tegoż, Bycie i czas…, § 10. []
  13. Tegoż, Metaphysik und Nihilismus [w:] Gesamtausgabe, t. 67, Frankfurt a.M. 1999 oraz Nietzsche: Seminaren 1937 und 1944 [w:] Gesamtausgabe, t. 87, Frankfurt a.M. 2004. []
  14. Jean-François Matei wspomina o tym w L’homme dans le Quadriparti [Człowieku w Czworoboku] [w:] Heidegger et la question de l’humanisme: Faits, concepts, débats, B. Pinchard (red.), Paris 2005, s. 257. []
  15. M. Heidegger, Metaphysik und…, s. 90, przekład mój. []
  16. Po poszerzoną analizę nicestwienia i jego związku z myśleniem polityki, zob. mój esej The Other Politics: Anthropocentrism, Power, Nihilation [w:] Letting Be: Fred Dallmayr’s Cosmopolitical Vision, S. F. Schneck (red.), Paris 2006. []
  17. M. Heidegger, Metaphysik und…, s. 240. []
  18. Tłumaczenie ukazało się pierwotnie w ramach „Projektu Agamben” na stronie www.agamben.pl []

Ewa Płonowska Ziarek – Strajkujące nagie życie: Uwagi o biopolityce rasy i gender

Pojęcie „nagiego życia” jest jednym z najważniejszych wkładów Giorgio Agambena do współczesnej filozofii politycznej. Umożliwia ono nie tylko zrewidowanie Foucaultowskiej teorii biowładzy, ale również przemyślenie politycznych sprzeczności nowoczesności. Pomimo swojego znaczenia, Agambenowska koncepcja nagiego życia odnosi się jednak w niewystarczającym stopniu do dwóch istotnych kwestii: zagadnienia oporu oraz negatywnego zróżnicowania nagiego życia w odniesieniu do różnic rasowych i genderowych. Uważam, że właśnie ta problematyka leży u podstaw jakiejkolwiek próby podjęcia krytyki jego dorobku z perspektywy feministycznej. Dzięki Agambenowskiej rewizji biopolityki stało się jasne, że opór nie może ograniczać się do kontestowania prawa czy struktur władzy; w istocie to, czy nagie życie jako takie, może być zmobilizowane przez ruchy emancypacyjne, jest jednym z najpilniejszych politycznych zagadnień stawianych przez Homo sacer1. Kolejnym problemem, który musimy przemyśleć jest sposób, w jaki nagie życie uwikłane jest w oparte na genderowych, seksistowskich, kolonialnych i rasistowskiej konfiguracji tego, co polityczne i w związku z tymi uwikłaniami, w jaki sposób jest wystawione na różne formy przemocy2. Centralnym paradoksem, jaki dla politycznej analizy prezentuje nagie życie, jest nie tylko wymazanie politycznych różnic, ale również negatywne zróżnicowanie wytworzone przez takie wymazanie różnic, które zazwyczaj określały zniszczoną formę życia. By rozwinąć możliwości oporu, oraz negatywne określenia nagiego życia, uzupełnię Agambenowską genealogię o dwa polityczne przypadki: pierwszy z nich to omówione przez Orlando Petersona przednowoczesne i nowoczesne formy niewolnictwa3, drugim są strajki głodowe walczących brytyjskich sufrażystek z początku dwudziestego wieku.

Rozwijając paradoksy nagiego życia zacznijmy od Agambenowskiej definicji tego pojęcia. Przepracowując Arystotelesowskie4 i Arendtiańskie5 rozróżnienie na biologiczne istnienie (dzoē), i oparte na mowie i działaniu życie polityczne (bios), na zaledwie życie i życie dobre, Agamben przedstawia w Homo sacer własną interpretację, oraz, z konieczności, wybiórczą genealogię nagiego życia od starożytności po nowoczesność. Pozbawione politycznego znaczenia i wystawione na śmiercionośną przemoc, nagie życie jest zarazem drugą stroną i celem suwerennej przemocy. Próbując ominąć nieporozumienia, chciałabym zwrócić uwagę na kwestię, która czasami bywa jedynie implicite poruszana w książkach Agambena i nie zawsze jest dostatecznie uwypuklana przez jego komentatorów: mianowicie fakt, iż nagie życie – zranione, zastępowalne, zbędne, zagrożone – nie jest tym samym, co biologiczne dzoē, jest raczej pozostałością po zniszczonej politycznej bios. Tak jak Agamben wyraził to w swojej krytyce Hobbesowskiego stanu natury, nagie życie: „nie jest jednak po prostu reprodukcyjnym życiem naturalnym, dzoē Greków, ani bios” ale raczej „strefą nierozróżnialności i ciągłego przechodzenia między człowiekiem i dzikim zwierzęciem” (HS 151). W zakończeniu Homo sacer, Agamben jeszcze dosadniej podkreśla, że „każda próba ponownego przemyślenia przestrzeni politycznej Zachodu musi wychodzić od uświadomienia sobie jasno faktu, że nie wiemy nic o klasycznych rozróżnieniach na dzoē i bios” (HS 255, przekład zmodyfikowany). Przywołując Theodora Adorno, moglibyśmy powiedzieć, że nagie życie, nie tylko jako punkt odniesienia, lecz także jako efekt suwerennej przemocy, jest poharatanym życiem, pozbawionym swego politycznego znaczenia, swojej określonej formy życia.

Dla Agambena nagie życie konstytuuje źródłowe, a jednak „ukryte jądro” zachodniej biopolityki, w takim stopniu, w jakim jego wykluczenie ustanawia sferę polityczną. Nagie życie schwytane jest przez to, co polityczne w dwójnasób: po pierwsze, w formie wykluczenia z polis – jest włączone w to, co polityczne tylko w formie wykluczenia – i po drugie, w formie bezgranicznego wystawienia na nieuznawaną za przestępstwo przemoc. Dlatego też fundamentalnymi pojęciami polityki Zachodu nie są umowa społeczna, czy wróg i przyjaciel, lecz nagie życie i suwerenna władza (HS 19). Jak sugeruje ogólny zarys Agambenowskiej genealogii politycznej, usytuowanie i polityczna funkcja nagiego życia zmieniały się w toku historii. Genealogia ta rozpoczyna się od najodleglejszego wspomnienia i pierwszej formy nagiego życia, wyrażonej w prawie rzymskim poprzez tajemnicze pojęcie homo sacer, czyli wyobrażenie wygnańca, który może zostać przez wszystkich bezkarnie zabity, ale niewart jest zarówno prawnego ukarania, jak i religijnego poświęcenia. Ani skazany przestępca, ani kozioł ofiarny, znajdujący się z tego powodu zarówno poza ludzkim, jak i boskim prawem, homo sacer jest przedmiotem suwerennej przemocy przekraczającej moc prawa, a mimo to przewidzianej i sankcjonowanej przez nie. Wygnany ze wspólnoty, jest on punktem odniesienia suwerennej decyzji o stanie wyjątkowym, która jednocześnie potwierdza i zawiesza normalne funkcjonowanie prawa. W Agambenowskiej genealogii główne przesunięcie w upolitycznianiu nagiego życia następuje wraz z nowoczesnością. Razem z mutacją suwerenności w biowładzę, nagie życie przestaje być wykluczonym zewnętrzem tego, co polityczne, a staje się w istocie jego wewnętrzną, ukrytą normą: nagie życie „coraz bardziej (…) zbiega się z przestrzenią polityczną” (HS 20). Jednakże to włączenie i rozpowszechnienie nagiego życia w obrębie tego, co polityczne nie oznacza jego integracji z polityczną egzystencją; jest to raczej rozdzielające włączenie nieprzyswajalnej resztki, która wciąż pozostaje obiektem suwerennej przemocy. Jak twierdzi Agamben: „Zachodnia polityka nie potrafiła zbudować więzi między dzoē i bios” (HS 20, przekład zmodyfikowany).

W przeciwieństwie do antycznego porzucenia [ban] lub włączającego wyłączenia z tego, co polityczne, nowa forma rozdzielającego włączenia nagiego życia w obręb polis wyłania się wraz z nowoczesnymi demokracjami. Według Agambena w ustrojach demokratycznych to ukryte wcielenie nagiego życia, zarówno w przestrzeń polityczną, jak i w strukturę obywatelstwa, ujawnia się we wpisaniu „narodzin” w prawa człowieka, ustanawiając tym samym niebezpieczną więź między obywatelstwem, narodem i biologicznym pokrewieństwem. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku głosi, że ludzie nie tyle stają się równi na mocy ich przystąpienia do tego, co polityczne, ale „rodzą się i pozostają” równymi. W ten sposób obywatele demokracji są jednocześnie posiadaczami nagiego życia i praw człowieka; w tym samym czasie są obiektem dyscyplinującej władzy, oraz wolnymi demokratycznymi podmiotami. Agamben, dokonując politycznej rewizji sformułowania Michela Foucault o nowoczesnym podmiocie jako dublecie „empiryczno – transcendentalnym”6, twierdzi, że nowoczesny obywatel „jest bytem o dwóch obliczach, podmiotem zarówno podporządkowania suwerennej władzy, jak i osobistych swobód wolności” (HS 171). Demokratyczny podmiot praw jest więc określany przez aporię między polityczną wolnością i podporządkowaniem zwykłego życia, przy braku jasnego rozróżnienia, pośrednictwa, czy pojednania pomiędzy nimi.

Ponieważ nagie życie włączone jest w demokracje Zachodu jako ich ukryta wewnętrzna podstawa (HS 20) i jako takie, nie może wyznaczać im granic, stawką nowoczesnej polityki jest poszukiwanie nowych, określanych przez rasę i gender, obiektów wykluczenia, nowych żywych trupów (HS 178). W naszych czasach podobne obiekty mnożą się ze zdumiewającą prędkością i przenikają ciała, aż do poziomu komórkowego: od uchodźców, nielegalnych imigrantów, współwięźniów w celach śmierci obserwowanych, aby nie popełnili samobójstwa, pacjentów w śpiączce podłączonych do aparatury, po organy do transplantacji i komórki macierzyste. To włączenie nagiego życia w ciało każdego obywatela, według Agambena ujawniło się w sposób katastrofalny na początku dwudziestego wieku, w trakcie inwersji państw demokratycznych w reżimy totalitarne. Jak ukazały to katastrofy faszyzmu i sowieckiego totalitaryzmu, i tak jak wciąż to odsłaniają historie ludobójstwa, poprzez zawieszenie ludzkich, politycznych form życia, reżimy totalitarne są w stanie zredukować całe populacje do rozporządzalnego, nagiego życia, które może zostać bezkarnie zgładzone. Według Agambena właśnie to składa się na niespotykany wcześniej horror nazistowskich obozów koncentracyjnych: skrajne pozbawienie i degradacja ludzkiego życia do nagiego, poddanego masowej eksterminacji, życia.

Skoro mieszkańcy obozu byli ograbieni z jakiegokolwiek statusu politycznego i całkowicie sprowadzeni do nagiego życia, to obóz jest najbardziej absolutną przestrzenią biopolityczną jaka kiedykolwiek zaistniała, przestrzenią, w której władza nie ma przed sobą niczego, z wyjątkiem czystego, niezapośredniczonego życia.(HS 233)

Jeśli Agamben stawia kontrowersyjną tezę, że obóz koncentracyjny nie jest po prostu skrajnym wynaturzeniem nowoczesności, ale jego „biopolitycznym paradygmatem” (HS 247), który ukazuje „tanatopolityczne oblicze” władzy (HS 194, 204), jest tak dlatego, że obozy koncentracyjne po raz pierwszy zaktualizowały niebezpieczeństwo drzemiące w zachodniej polityce, mianowicie umożliwienie totalnego ludobójstwa w wyniku odwrócenia wyjątku wskazywanego przez homo sacer i zamienienia go w nową, tanatopolityczną regułę. Takie załamanie się rozróżnienia na wyjątek i normę, razem z „absolutnym” i niczym nie zapośredniczonym poddaniem życia śmierci, tworzy „najwyższą” polityczną zasadę ludobójstwa (HS 194).

Najistotniejszą siłą dzieła Agambena jest diagnoza sposobu, w jaki aporia nagiego życia i formy życia umożliwia powstanie nowych form dominacji, oraz katastroficznych zwrotów historii, których kulminacją była tanatopolityka faszyzmu. Pomimo to Agambenowskie analizy tejże aporii, od starożytności do nowoczesności, pomijają dwa istotne zagadnienia: problem oporu i negatywnego zróżnicowania nagiego życia wzdłuż rasowych, etnicznych i genderowych linii podziałów. Przede wszystkim, tak jak wskazywało kilku komentatorów i krytyków, w szczególności Ernesto Laclau, Agambenowskiemu dziełu brakuje teorii „emancypacyjnych perspektyw” nowoczesności7. Jeśli jednak mielibyśmy zrekonstruować taką teorię w terminach filozofii Agambena, wówczas zadanie konceptualizowania oporu nie mogłoby by być ograniczone do kontestowania prawa i struktur władzy; w rzeczywistości jednym z najważniejszych politycznych zagadnień jest to: czy nagie życie jako takie może być zmobilizowane przez opozycyjne ruchy? Poprzez zwrócenie uwagi na to, w jaki sposób nagie życie funkcjonuje jako punkt odniesienia dla suwerennej decyzji, Agamben – niestety – odpowiada na powyższe pytanie negatywnie: „Ciało jest wręcz zawsze ciałem biopolitycznym i nagim życiem, i nic w nim samym (…) nie zdaje się oferować nam pewnego oparcia przeciwko roszczeniom suwerennej władzy.” (HS 255, kursywa dodana, przekład zmodyfikowany). Drugim problemem, który Agamben ignoruje jest sposób w jaki nagie życie uwikłane jest w genderowe, seksistowskie, kolonialne i rasistowskie konfiguracje biopolityki. Jeśli przyznać, że nagie życie wyłania się jako końcowy rezultat zniszczenia symbolicznych różnic gender, etniczności, rasy i klasy – różnic, które składają się na polityczne formy życia – oznacza to, że nagie życie wciąż jest negatywnie definiowane przez historycznie określony sposób życia. W ten sposób kolejny paradoks nagiego życia jest równoczesnym wymazywaniem politycznych rozróżnień, jak i negatywnym zróżnicowaniem produkowanym retrospektywnie przez samo to wymazanie.

Rozważmy kolejno te dwa zagadnienia: zróżnicowanie nagiego życia i jego rolę w ruchach emancypacyjnych. Chociaż Agambenowskie różnorodne przykłady nagiego życia są zawsze niejednolite rasowo, genderowo, etnicznie i historycznie, to jego pojęciowe analizy nie podejmują implikacji wynikających z tej różnorodności. Choćby takich przypadków jak, relacja ojciec-syn w starożytności, nazistowski program eutanazji dla umysłowo chorych, pogrom Romów, obozy gwałtów na tle etnicznym w byłej Jugosławii, znajdujące się w śpiączce ciało Karen Quinlan, a już szczególnie, najważniejszy przypadek: Muselmanna. Rozważmy na przykład jego krótki komentarz dotyczący różnicy między obozami etnicznych gwałtów a nazistowskim obozami: „Jeśli naziści nigdy nie pomyśleli o tym, by zrealizować ‘ostateczne rozwiązanie’ poprzez zapładnianie żydowskich kobiet, to dlatego, że ‘zasada narodzenia’, która zapewniała wpisanie życia w ustrój państwa narodowego, w dalszym ciągu jeszcze obowiązywała, mimo że uległa już daleko idącym przemianom” (HS 241). Wydaje się oczywiste, że określona na rasowych i seksualnych podziałach różnica pomiędzy tymi dwiema formami suwerennej przemocy – ludobójstwo i gwałt – nie może zostać zredukowana do samej zasady narodzin. Agamben powstrzymuje się od jakichkolwiek dalszych badań gwałtu jako politycznej seksualnej przemocy, gdyż takie analizy mogłyby skomplikować jego pojęcie nagiego życia, zawsze definiowanego w relacji do śmierci, a nie do seksualnej przemocy.

Wskazując na potrzebę uzupełnienia Agambenowskiej konceptualizacji nagiego życia chciałabym rozważyć krótko dwa historyczne przypadki: pierwszy reprezentowany przez omówienia kwestii niewolnictwa znajdujące się u Arystotelesa i Pattersona, drugi to pisma o strajku głodowym Brytyjskich walczących sufrażystek. W ramach Agambenowskiej genealogii nagiego życia, niewolnictwo jest szczególnie godnym rozważenia przypadkiem ze względu na jego zanurzone w kontekście rasowym: antyczne i nowoczesne formy niewolnictwa reprezentowały przypadki nagiego życia współwystępujące zarówno w greckim polis, jak i w nowoczesnej demokracji, których nie można zredukować ani do kategorii homo sacer, ani obozu. Zacznijmy od zbadania nagiego życia i niewolnictwa w podstawowym dla politycznej teorii Agambena tekście, Arystotelesowskiej Polityce8. W momencie gdy Arystoteles wprowadza swoje kluczowe rozróżnienie na dzoē i bios, oikos (dom) i polis, staje w obliczu lokalizacji i legitymacji zniewolonego życia, które nie daje się łatwo wpasować w te klasyfikacje. Dlatego też nie chodzi tylko o to, że – jak twierdzi Thomas Carl Wall – w greckim polis nagie życie „pozostawione było sferze domu, oikos”9, ale o bardziej fundamentalny problem. Arystotelesowska obrona niewolnictwa stworzyło pojęciową aporię, która podkopuje jego definicję niewolnictwa jako „ożywionego narzędzia” przynależnego domowi10. Uwikłane w sieć różnic pierwotnych względem zróżnicowanej sfery publicznej miasta – takich jak te między ciałem i duszą, mężczyzną i kobietą, człowiekiem i zwierzęciem, uczuciem i rozumem – definiowane przez Arystotelesa jako własność, zniewolone życie, nie ma „właściwego” miejsca. W swojej apologii Arystoteles pisze:

dusza bowiem sprawuje władzę despotyczną nad ciałem, a rozum włada nad pożądaniami w sposób odpowiadający władzy męża stanu i króla (…) tak samo znów przedstawia się ten stosunek u człowiek i innych istot żyjących (…) Tak jest również z rodzajem męskim i żeńskim, z których pierwszy jest z natury silniejszy, drugi słabszy (…) Ci, którzy w takim stopniu stoją poniżej drugich, w jakim dusza góruje nad ciałem, a człowiek nad zwierzęciem (…) ci tedy są z natury niewolnikami.11

Jak pokazują te różnorodne analogie, polityczne podporządkowanie i wykluczenie kobiecości oraz niewolnictwa są „jak” podporządkowanie ciała rozumowi, i zwierzęcości człowieczeństwu. Być może, patrząc na świadectwa niebezpieczeństwa dostania się w niewolę, ta analogia potencjalnie czyni ciało greckiego obywatela takim „jak” zniewolone lub nie-ludzkie ciało. Odwrotnie zaś, niewolnicze ciało zaciera rozróżnienie pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem, gospodarstwem domowym i miastem. Ze względu na swoją pozycję pomiędzy, na „progu” (by zastosować często używany przez Agambena w Homo sacer termin), niewolnictwo w Arystotelesowskim tekście zaczyna nawiedzać greckie polis z wewnątrz i zewnątrz, czyniąc greckiego obywatela, wcześniej niż to miało miejsce z jego nowoczesnym odpowiednikiem, „bytem o dwóch obliczach, podmiotem” zniewolenia wobec rozumu i politycznym bytem pośród równych (HS 171).

Mimo, że poddane raczej przemocy pana niż suwerennemu wyrzuceniu [banishment], tak samo jak tajemnicza postać homo sacer na gruncie prawa rzymskiego, zniewolone życie w Arystotelesowskiej Polityce, zaciera granice pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem tego, co polityczne. Napisane przez Pattersona, ważne opracowanie zagadnienia niewolnictwa począwszy od starożytności do nowożytności, w pełni wyjaśnia graniczny charakter paradoksalnej pozycji niewolników w społecznym porządku. W Slavery and Social Death Patterson utrzymuje, że tajemnica niewolnictwa przekracza zarówno jurydyczne, jak i ekonomiczne kategorie prawa, produkcji, wymiany i własności. Tym czego, żadna z tych kategorii nie jest w stanie wyjaśnić są zarówno „całkowite” zdominowanie zniewolonego życia, jak i graniczność pozycji niewolnika. Tak jak nierozróżnialność, próg, pomiędzy wnętrzem a zewnętrzem, wyznaczana przez homo sacer, graniczna pozycja niewolnika doprowadza do rozpadu zarówno polityczną, jak i ontologiczną różnicę pomiędzy ludzkim i nie-ludzkim, potwornością i normalnością, anomalią i normą, życiem i śmiercią, kosmosem i chaosem, byciem i „niebyciem” (SSD 42,44). W jednym z najbardziej sugestywnych fragmentów, poświęconym interpretacji anglosaskiego przedstawienia niewolnictwa i poddaństwa w Beowulfie, Patterson pisze:

Dokładnie z tego powodu, że był marginalny, ani ludzki, ani nie-ludzki, nie człowiek, ani nie bestia, ani martwy ani żywy, intruz w szeregach społeczności, której nie był ani członkiem, ani prawdziwym wrogiem, tym sposobem niewolnik mógł prowadzić Beowulfa i jego ludzi poprzez śmiercionośną krawędź, która oddzielała znajdują się na górze porządek społeczny od terroru i chaosu świata podziemnego. (SSD 48)

Zatem czym jest relacja pomiędzy tymi dwoma wyrazami podporządkowania i graniczności reprezentowanymi, z jednej strony przez homo sacer, z drugiej zaś przez zniewolone życie? Pojęciem łączącym nagie życie i suwerenność z dialektyką pana i niewolnika jest zastępowalność śmierci przez niewolę: zewnętrznego wroga lub wewnętrznego „upadłego” członka wspólnoty. Według Pattersona, ta substytucyjność śmierci przez zniewolenie jest echem „archetypicznego” znaczenia niewoli jako społecznej śmierci (SSD 26). Taka substytucja nie oznacza ułaskawienia ale przeciwnie, tworzy anomalię społecznie martwego, lecz biologicznie żywego i ekonomicznie wyzyskiwanego istnienia. Ponieważ wywłaszczanie niewolnika z życia czyni z niej, lub z niego bezosobowy byt, społecznie martwą osobę, wytwarza tym samym inny przypadek nagiego życia, brutalnie pozbawionego genealogii, kulturowej pamięci, społecznych dystynkcji, imienia i ojczystego języka, to znaczy: wszystkich elementów Arystotelesowskiego bios. Podobnie jak świecka ekskomunika, niewolnictwo we wszystkich swoich historycznie różnych odmianach było zinstytucjonalizowane jako ostateczne zniszczenie socjosymbolicznie formowanej podmiotowości. Ten krańcowy sposób wykorzenienia i wykluczenia z porządku symbolicznego, polis i pokrewieństwa, rekonstytuuje zniewolone życie jako bezimienne, niewidzialny niebyt, jako „pro nullo”(SSD 40).

Pojęcie niewolnictwa jako substytutu śmierci komplikuje główną tezę Agambena o suwerennej decyzji i nagim życiu tworzącym podstawowy polityczny paradygmat zachodu. Po pierwsze mimo, że krańcowa delegitymacja i nicość zniewolonego życia jest kolejnym dookreśleniem nagiego życia, to sam fakt, że takie życie przechodzi wymianę jednej formy zniszczenia na inną, już na samym początku podważa trafność ustanawiania tylko jednego paradygmatu polityki. Po drugie, niewolnictwo podnosi kwestię tego, czy zniszczenie historycznej określoności formy życia jest „warunkiem” wymienialności jako takiej. Jak twierdzi Patterson, zniszczenie politycznej formy życia przemienia ludzkie istnienie w „idealne ludzkie narzędzie… doskonale elastyczne, bez związków, wykorzenione” (SSD 337). Ze względu na swoją wymienność, takie „rozporządzalne”, „najlepsze ludzkie narzędzie” (SSD 7) jest również doskonałym towarem. W rzeczy samej, Patterson zauważa przypadki, w których niewolnictwo funkcjonowało jak pieniądz. Możemy zatem twierdzić, że pełna przemocy produkcja społecznej śmierci funkcjonuje jako ukryte terytorium, nie tylko polityki, ale również wymiany towarowej. W konsekwencji, wymiana śmierci biologicznej na śmierć społeczną pociąga za sobą możliwość transformacji suwerennego porzucenia w prawo własności i wymianę. Jak sugeruje Pattersonowskie omówienie starożytnej rzymskiej doktryny dominium, absolutna władza zlewa się z absolutnym prawem własności res (SSD 30-32).

Tym co wspólnego mają zarówno niewolnictwo i homo sacer jest produkcja nagiego życia pozbawionego swojej historycznie określonej formy życia. Tym, co jednak je dzieli, jest różnica pomiędzy suwerennym wyrzuceniem, a marginalnym włączeniem zniewolonego życia. Jeśli suwerenna decyzja o stanie wyjątkowym chwyta nagie życie po to by je wykluczyć, to biopolityka niewolnictwa mierzy się z przynoszącym zyski włączeniem martwych społecznie istot. W związku z tym Patterson twierdzi, że po etapie gwałtownej depersonalizacji następnym jest etap wprowadzania poprzez zniewolenie „niewolnika do wspólnoty jego pana, ale zawierając paradoks wprowadzania go jako nieistniejącego”(SSD 38). Ponieważ, inaczej niż w przypadku homo sacer, społecznie martwe istnienie ma zostać włączone i przynosić zyski, ten drugi etap biopolityki niewolnictwa zakłada dylemat „»wcielenia na granicy społeczności«” (SSD 45). Ten paradoks, nawet jeśli wytwarza podobny efekt nierozróżnialności, jest czymś przeciwnym do suwerennego wyłączenia. W miejsce suwerennej decyzji o stanie wyjątkowym, mamy zinstytucjonalizowane zawieranie się w porządku prawa permanentnej anomalii, która zawiesza różnicę pomiędzy życiem i śmiercią, zniszczeniem i zyskiem.

Zamieniając absolutną dominację właściciela niewolników na pasożytniczą zależność, Patterson przerabia heglowską dialektykę pana i niewolnika – wyjaśniającą taką podległość w kategoriach pragnienia uznania – w „ludzkie pasożytnictwo” (SSD 334-339). To odwrócenie posiada inną kluczową konsekwencję, która w Agambenowskiej teorii suwerenności jest bagatelizowana: pasożytnicza zależność pana od niewolnika umożliwia znalezienie nowej podstawy dla teorii oporu i emancypacji. Nacisk na opór, który przeczy wcześniejszemu zniszczeniu form życia i woła o stworzenie nowych, kulminuje się w Pattersonowskim twierdzeniu, że najistotniejszym politycznym odkryciem zniewolonych ludzi jest odkrycie wolności: „Pierwsi mężczyzna i kobieta, którzy walczyli o wolność, pierwsi, którzy myśleli o sobie samych jako wolnych… byli wyzwoleńcami. Bez niewolnictwa nie byłoby żadnych wyzwoleńców” (SSD 342). Chociaż Patterson ma ogromne trudności z uczynieniem zniewolenia choćby przygodnym warunkiem wolności, to jego nacisk na trwające walki o wyzwolenie prowadzone przez zdominowanych ludzi, ukazują inne, unikane przez Agambena, dziedzictwo nowoczesności: dziedzictwo rewolucyjnych i emancypacyjnych ruchów.

Agamben ma rację twierdząc, że praktyka wyzwolenia wymaga ontologii potencjalności. Mimo to nigdy nie rozważa potencjalności z perspektywy nagiego życia – to znaczy z perspektywy niemożliwego – zamiast tego koncentruje się na często zatartej różnicy między potencjalnością i suwerenną władzą. Tym, co sprawia, że Agamben ma takie trudności z teoretycznym ujęciem emancypacji na dużo bardziej szczegółowym poziomie, są analogiczne zależności, które zbyt szybko ustanawia pomiędzy potencjalnością, wydarzeniem, nadmiarem konstytuującej władzy i suwerennym wyjątkiem. W swojej polemice Agamben twierdzi, że w rzeczywistości nie ma podstaw do rozróżnienia między praktyką rewolucyjną a suwerennym wyjątkiem:

Problem rozróżnienia władzy konstytuującej i władzy suwerennej jest z pewnością istotny. To jednak, że władza konstytuująca nie emanuje z ukonstytuowanego porządku, ani też nie ogranicza się do ustanawiania go, oraz fakt, że porządek ten jest wolną praxis, nie mówi jeszcze nic o jego odmienności od władzy suwerennej. (HS 66)

Prawdopodobnie Agamben nie widzi żadnego kryterium, przy pomocy którego można by odróżnić praktykę transformacji od suwerennej przemocy, ponieważ jest on przede wszystkim skupiony na topologicznym nadmiarze suwerennej przemocy vis-à-vis porządku politycznego. Jak przyznaje: „podstawowe pytanie brzmi: »gdzie?«, jeśli wziąć pod uwagę, że ani instancje konstytuujące, ani suweren nie mogą być usytuowani całkiem wewnątrz lub całkiem na zewnątrz porządku ukonstytuowanego” (HS 64). Jednakże, jeśli zmienimy terminy analizy z „gdzie” na „jak” – to znaczy z Agambenowskiej topologii, na najważniejsze Foucaultowskie lekcje o technikach władzy – wówczas różnica pomiędzy praktyką transformacji, a suwerenną przemocą stanie się widoczniejsza. Mimo, że oba rodzaje władzy przekraczają ukonstytuowany porządek, ich sposób działania jest odmienny. Nadmiar suwerennej władzy ujawnia się jako zawieszenie prawa, wykluczenie nagiego życia, stan wyjątkowy, który zarówno zachowuje normę, jak i, w krańcowych przypadkach, załamuje rozróżnienie na wyjątek i normę. Jednakże sposób działania mocy transformacji nie jest decyzją o wyjątku, ale negacją istniejących wykluczeń z tego, co polityczne, po której następuje nieprzewidywalny i pozbawiony ograniczeń proces tworzenia nowych form kolektywnego życia – proces, który właściwie bardziej przypomina estetyczny eksperyment niż instrumentalne działanie.

Jak już wskazywałam, kolejnym powodem, dla którego Agamben nie rozważa w żaden pogłębiony sposób praktyki wyzwolenia, jest to, że swoją ontologię potencjalności rozwija, aby przedstawić w złym świetle suwerenną wolę, a nie po to, by przekształcić nagie życie – konfigurację niemożliwego – w stronę kontestacji i politycznej możliwości. Aby uchwycić teoretycznie pojęcie nagiego życia jako obszar kontestacji, chciałabym się zwrócić ku kolejnemu politycznemu przypadkowi – sposobowi w jaki brytyjskie sufrażystki na początku dwudziestego wieku używały strajku głodowego. Przypadek ten odsłania jeszcze raz trzy powiązane ze sobą aspekty nagiego życia: jego negatywne zróżnicowanie w odniesieniu do polityki rasy i gender; wystawienie na działanie różnych form przemocy; oraz jego rolę w różnorodnych ruchach emancypacyjnych. Pozwolę sobie zacząć od faktów, z których wszystkie wydawać się mogą oczywistościami. U progu dwudziestego wieku, podmiotowości określane na podstawie rasy i gender ciągle zajmowały marginalną pozycję w demokracjach zachodu i jako takie, w politycznej wyobraźni, powiązane były z włączającym wyłączeniem nagiego życia. Pomimo tego, były one również „zwiastunami” i twórcami całkowicie innego dziedzictwa nowoczesności, związanego z różnorodnymi ruchami wyzwoleńczymi. W tym kontekście strajk głodowy sufrażystek może być uważany za wynalazek formy politycznej kontestacji, która mobilizuje nagie życie do walki emancypacyjnej. W rezultacie ten przypadek w istotny sposób pozwala nam uzupełnić Agambenowskie analizy: strajk głodowy nie tylko odsłania ukrytą aporię demokracji – aporię pomiędzy upolitycznieniem nagiego życia jako obiektu biowładzy i politycznej wolności zagwarantowanej przez prawa człowieka – ale również ukazuje w jaki sposób ta aporia umożliwia rewolucyjną transformację.

Chociaż historia strajków głodowych bywa często niejasna, były one praktykowane jako środki protestu w starożytnym Rzymie, średniowiecznej Irlandii i Indiach, często po to, by wywrzeć moralną presję, lub zmusić dłużnika do zwrócenia długu12. Po Powstaniu wielkanocnym z 1916 roku w Irlandii, strajk głodowy został zastosowany w trakcie walki o niepodległość w 191713, a następnie doskonale użyty przez Mahatmę Gandhiego, który głodował blisko czternaście razy w okupowanych przez Brytyjczyków Indiach14. Niemniej jednak to walczące brytyjskie sufrażystki w 1909 ożywiły i przekształciły strajk głodowy w nowoczesną broń polityczną zorganizowanego ruchu, łącząc go po raz pierwszy z dyskursem praw człowieka. Polityczna praktyka strajku głodowego w ramach agitacji na rzecz praw wyborczych kobiet zapoczątkowana została przez sufrażystkę, malarkę i artystkę Marion Wallace Dunlop, aresztowaną i skazaną na miesiąc więzienia za napisanie na ścianie parlamentu cytatu z angielskiej Deklaracji Praw15. Dunlop rozpoczęła strajk głodowy w ramach protestu przeciw odmówieniu jej statusu więźnia politycznego i po dziewięćdziesięciu jeden godzinach głodówki została uwolniona, gdyż urzędnicy więzienni, nieświadomi efektów strajku głodowego, byli zaniepokojeni tym, że mogła się ona stać męczenniczką sufrażystek. W momencie gdy inne więzione sufrażystki zostały zwolnione przed wygaśnięciem ich wyroków, strajk głodowy został zaadaptowany przez członkinie ruchu na rzecz uzyskania praw wyborczych jako efektywna politycznie broń, zarówno w kwestii umarzania wyroków, jak i tworzenia nowych możliwości rewolty w obrębie dyscyplinarnego urządzenia, jakim było więzienie. Po osobistej interwencji króla Edwarda VII w sierpniu 1909 roku, w odpowiedzi na ten bezprecedensowy akt protestu, minister spraw wewnętrznych Herbert Gladstone zarządził przymusowe karmienie strajkujących sufrażystek – brutalny karny odwet, który do tej pory praktykowany był przede wszystkim w szpitalach psychiatrycznych16.

W jaki sposób możemy zrozumieć tą konfigurację strajku głodowego jako broni oporu i sadystycznej brutalności przymusowych karmień? Pomimo, że były to jedne z najbardziej dramatycznych epizodów w kobiecej walce o prawa wyborcze17, strajki głodowe i polityczne represje przymusowego karmienia to środki demokratycznego nacisku, które wciąż nie doczekały się teoretycznego opracowania. W swoim studium politycznych działań pozbawionych przemocy Sharp klasyfikuje strajk głodowy jako środek politycznej interwencji żądającej przekształcenia relacji władzy i zadośćuczynienia niesprawiedliwości18. Dla Kyra Landzelius, strajk głodowy jest „korporalnym wyzwaniem” rzuconym „dyskursywnym praktyką władzy”((K. M. Landzelius, Hunger Strikes: The Dramaturgy of Starvation Politics [w:] Einstein Meets Magritte: Science, Nature, Human Action, and Society, t. 3, Man and Nature: A World in Transition, (red.) D. A. Kluwer, Dordecht 1999, s. 83.)). Jak wskazywał na to list do Times Lady Constance Lytton, napisany 10 Października 1909 w jej imieniu, oraz jedenastu innych strajkujących sufrażystek, strajk głodowy jest jednocześnie protestem i żądaniem nowych swobód, apelem wyrażanym w medium naznaczonym ostrą separacją: pomiędzy publicznie krążącym listem i znajdującym się w więzieniu wygłodzonym ciele, oddzielonym kratą od publicznych wystąpień. W swoim liście Lytton twierdzi, że podporządkowane grupy uciekają się do przemocy względem własnych ciał, kiedy zawodzą racjonalne, mające oparcie w prawie, argumenty – to jest wtedy, gdy zinstytucjonalizowany polityczny język pozbawiony jest swojej performatywnej siły:

Chcemy aby było powszechnie wiadomo, że będziemy prowadzić nasz protest w naszych więziennych celach. Za pomocą strajku głodowego postawimy przed rządem cztery możliwości: uwolnić nas w ciągu kilku dni; zadać naszym ciałom przemoc; dodać śmierć do obrońców naszej sprawy, pozwalając na głodówkę; lub, i jest to najlepsza i jedyna rozsądna alternatywa, udzielić  kobietom prawo głosu.19

Podkreślenie przez Lytton „przemocy” strajku głodowego wydaje się brzmieć paradoksalnie: taka przemoc zadawana sobie, niejako w zastępstwie obiektu dla politycznej władzy, działa przez odmawianie działania; rozkłada jasne rozróżnienie pomiędzy pasywnością i aktywnością, aktualnością i potencjalnością, ofiarą i wrogiem. Z jednej strony, strajk głodowy powtarza, imituje i wystawia na widok publiczny ukrytą, irracjonalną przemoc suwerennego państwa wobec kobiecych ciał. Z drugiej strony, poprzez uzurpowanie sobie państwowej władzy nad nagim życiem, „niedziałanie” głodzenia się neguje kobiece wykluczenie i wzywa do transformacji prawa. Poprzez uzurpowanie sobie suwerennej władzy nad nagim życiem, strajkujące kobiety zajmują obie te pozycje – suwerena i homo sacer – jednocześnie i to właśnie różni ich status od pacjentów w śpiączce, mieszkańców obozów koncentracyjnych – to jest, od wszystkich tych istnień, które w ekstremalnym ogołoceniu, są zredukowane do samego nagiego życia. W przypadku strajku głodowego dokonuje się zatarcie rozróżnienia na suwerenność i nagie życie, wolę i pasywność, potencjalność i aktualność, walkę o wolność i ryzyko samounicestwienia. Maud Ellmann prawidłowo nazywa takie działanie „hazardem ze śmiertelnością”20. I tak jak implikuje słowo hazard, stawką jest tu przekształcenie głównej opozycji między suwerenną decyzją a nagim życiem, w radykalną przygodność politycznego życia.

Chociaż podkreślenie kolektywnej politycznej walki o nagie życie nie było analizowane przez Agambena, jest ono istotnym elementem mowy wygłoszonej w Queen Hall 31 stycznia 1910 roku przez Lytton, zaledwie tydzień po tym jak zwolniono ją z więzienia. Przemówienie to definiuje strajk głodowy jako broń przeciwko politycznym wrogom:

Ludzie pytają o to, co znaczy strajk głodowy? Nie uświadamiają sobie, że jesteśmy niczym armia, że jesteśmy oddelegowane do walki o sprawę, (…) a tak jak w każdej walce, musi być używana broń. Ta, o którą prosimy jest prosta, sprawiedliwe wysłuchanie nas, ale odmawia się nam tego(…) Toteż musimy posiadać inną broń. Czym posługują się ludzie, kiedy zostają doprowadzeni do ostateczności? (…) Uciekają się do przemocy.(…) Te kobiety by zaprotestować wybrały broń samookaleczenia.21

W odpowiedzi na propagandę sprzeciwu wobec uzyskaniu praw wyborczych przez kobiety, Lytton twierdziła, że strajki głodowe nie są niedorzecznymi atakami histerii, ale wykalkulowanym wyborem, dokonanym w ostateczności, przez „armię” wywłaszczonych. Jako „wojenny” akt, poprzez paradoksalne środki samo-uszkadzania i odmowy, strajki głodowe pozwalały sufrażystkom na kontynuowanie ich rewolucyjnej walki bez bezpośredniego angażowania się w wojnę. Ponadto, poprzez rozszerzenie możliwości walczenia od sfery publicznej po samo więzienie, strajk głodowy przemienił uwięzienie w nowy środek „walczenia za sprawę”, transformując karę w rebelię, zmieniając podległość w dwuznaczną polityczną działalność samo-okaleczania.

Najbardziej sugestywnym sposobem w jaki mowa Lytton przywołuje pojęcie nagiego życia, jako nowej broni ruchów opozycyjnych, jest figuratywne zestawienie ciał kobiecych, zwierzęcych i świętych. Jej przemówienie rozpoczyna się od analogii pomiędzy poniżonym, pozbawionym praw, kobiecym ciałem, a oszpeconym ciałem zwierzęcym, maltretowanym w drodze do rzeźni, kończy się zaś kontrastując torturowane ciała więzionych sufrażystek ze złożonym w ofierze ciałem Chrystusa. Inaczej niż ofiarny baranek, z którym często porównywany jest Chrystus, oszpecona owca, bezbronne „zwierze” maltretowane przez „tłum”, znajduje się w całkowitej opozycji względem zarówno człowieka, jak i świętej ofiary22. Ustanawiając przejście pomiędzy zwierzęciem i człowiekiem, „stara i zdeformowana” owca jest figurą skrzywdzonego życia, pozbawionego politycznego, czy religijnego znaczenia – życia, którego biologiczne przetrwanie jest zagrożone. Kiedy w nagłym przebłysku Lytton odkryła tą ukrytą analogię między kobiecością a zniekształconym zwierzęcym życiem, zdecydowała przyłączyć się do ruchu walczących o kobiece prawo głosu – decyzja ta przekształciła jej życie, udzielając mu politycznego i zbiorowego znaczenia. Możemy zgłębić to przekształcenie poprzez przeciwstawienie przerażonego, odizolowanego zwierzęcia, za słabego by protestować przeciw maltretowaniu, oraz „armię” kobiet tworzącą rewolucyjny ruch po to by walczyć o dostęp do tego, co polityczne.

Uzurpacja suwerennej decyzji o samym życiu, jakiej walcząc o polityczne prawa dokonały sufrażystki, zaprzecza ich wykluczeniu i zawiesza, przynajmniej na poziomie symbolicznym, obecne prawo. A jednak ten akt nie ustanawia stanu wyjątkowego, który, poprzez akt wyłączenia, ustanawia normalną ramę odniesienia, lub jak w przypadku faszyzmu, zamienia wyjątek w nową normę. Walczące o prawa wyborcze kobiet reprezentowały raczej rewolucyjne wezwanie o jeszcze nie-obecne prawo [yet to come]. Jak twierdzi Landzelius, strajk głodowy inscenizuje polityczny proces istniejącego prawa i politycznych władz. W tym „meta-jurydycznym procesie”, prywatny akt głodówki zamienia wyrok winy nałożony na walczące sufrażystki, w publiczne potępienie rządu23. W ten sposób strajk głodowy przekształca prawną karę w środki interrogacji prawa jako takiego i kontestuje autorytet rządu. Poprzez odwracanie ról oskarżonych i oskarżycieli, strajk głodowy ustanawia podwójną, chiazmatyczną wymianę pomiędzy nagim życiem i prawem, pomiędzy teraźniejszością a przyszłością. Z jednej strony, przekształca prywatny akt głodowania w zbiorową kontestację prawa; z drugiej przywołuje jeszcze nieistniejący autorytet nowego prawa, poprzez ryzykowanie materialnym życiem ciała. W katachretycznym ruchu, nagie życie przyspiesza to, co jest nieprzewidywalne i znajdujące się poza antycypacją: nowe prawo i formę życia kobiecych ciał. W ten sposób przekształcając niemożliwość w potencjalność.

Jako sprzeciw wobec suwerennej decyzji, głodujące sufrażystki wzięły we władanie swoje nagie życie, wydobywając je spod suwerennej decyzji i przekształcając ciało w miejsce konstytuowania się nowej formy życia. Dokonana przez sufrażystki publiczna redefinicja kobiecego ciała tak, że nie nosiło ono już uciskających znamion nagiego życia i w zamian za to wymagało politycznej formy, nie tylko przezwyciężyła suwerenną decyzję o nagim życiu, ale w tym samym momencie wezwała do nowej mediacji życia i formy. Stawką jest tu nowy typ połączenia pomiędzy nagim życiem i polityczną formą, które mogłoby być raczej wytwarzane niejako oddolnie, niż narzucane przez suwerenne postanowienie. Jak twierdzi Wall, to właśnie nieobecność relacji pomiędzy nagim życiem i jego politycznie uwarunkowanymi sposobami życia sprawia, że wymagają one suwerennej decyzji: „Nagie życie jest nierelacyjne, a zatem zachęca do decyzji. Jest samą jej przestrzenią (…) i jako takie jest nieustannie au hasard”24. Poprzez kwestionowanie suwerennej decyzji, nowe połączenie pomiędzy nagim życiem a formami życia nie może być mylone, ani z dialektycznym pojednaniem, ani z celebrą przedpolitycznego życia. Pod koniec Homo Sacer, Agamben czyni aluzję do tego, jak mogłaby wyglądać ta nowa forma mediacji wypierająca suwerenną decyzję:

Z samego biopolitycznego ciała, z samego nagiego życia będzie raczej należało uczynić miejsce, w którym ustanawia się i osiedla forma życia całkowicie przekształcona w nagie życie, bios będący jedynie swą dzoē (…) Nazwijmy „formą-życia” ten byt, który jest wyłącznie swym nagim istnieniem, oraz owo życie, które jest swą formą i jest od niej nieodłączne (HS 256-257).

Kluczowym punktem jest tutaj nierozdzielność, a także nietożsamość pomiędzy formą i życiem, która uniemożliwia zarówno ich oddzielenie, jak i unifikację25.

Jak pokazuje to omówienie biopolityki rasy i gender, takie zrewidowanie nagiego życia w kontekście polityki rasowej i seksualnej wzywa do kilku fundamentalnych rewizji tego pojęcia. Widzieliśmy, że nagie życie nie może być rozpatrywane w kompletnej izolacji od całej kulturowej i politycznej charakterystyki. Jeśli nagie życie wyłania się jako pozostałość po zniszczonej formie życia, wówczas według Agambenowskiego nacisku na jego włączające wyłączenie w to, co polityczne, formułowanie go musi odnosić się, w negatywny sposób, do rasowych, seksualnych, etnicznych i klasowych różnic, które określają jego formę życia. Innymi słowy, nagie życie powinno być definiowane jako pozostałość specyficznej formy życia, którą jeszcze, lub już nie jest. Ponadto, nagie życie nie może być zawsze rozważane jako wyłączne odniesienie suwerennej decyzji, ale musi zostać zrekonceptualizowane jako bardziej złożony obszar kontestacji, z którego mogą się wyłonić nowe formy dominacji, podległości i walk emancypacyjnych. Poprzez analizowanie nagiego życia jako celu suwerennej przemocy, Agamben pozwala nam diagnozować nowe formy dominacji i politycznych zagrożeń nowoczesności. Mimo, że jakiekolwiek praktykowanie wolności zależne jest od takiej diagnozy, to jednocześnie ta praktyka przekracza ukonstytuowane formy władzy i wymaga namysłu nad często przesłoniętą rolą nagiego życia w innym paradygmacie demokratycznej nowoczesność – paradygmacie walk o wolność. W ten sposób przekształca niemożliwość w przygodność politycznego życia.

Przełożył Krystian Szadkowski26


Ewa Płonowska Ziarek – profesorka wydziału komparatystyki literackiej SUNY Buffalo. Zajmuje się teorią feministyczną, modernizmem, filozofią kontynentalną i teorią krytyczną. Autorka The Rhetoric of Failure: Deconstruction of Skepticism, Reinvention of Modernism (1995) oraz An Ethics of Dissensus: Feminism, Postmodernity, and the Politics of Radical Democracy (2001); redagowała tom Gombrowicz’s Grimaces: Modernism, Gender, Nationality (1998); wspólnie z Tiną Chanter współredagowała Of Revolt, Affect, Collectivity: The Unstable Boundaries of Kristeva’s Polis (2005). Opublikowała szereg artykułów dotyczących Agambena, Kristevy, Irigaray, Derridy, Foucaulta, Levinasa i Fanona.


  1. G. Agamben, Homo sacer: Suwerenna władza i nagie życie, tłum. M. Salwa, Warszawa 2008. Dalsze cytaty w tekście za tym wydaniem, jako HS z numerem strony []
  2. Catherine Mills jest jedną z nielicznych interpretatorek Agambena, która podnosi kwestię seksualności i jej  ucieleśnienia, robi to jednak raczej w kontekście Agambenowskiej teorii świadectwa, niż jego koncepcji nagiego życia. Patrz: C. Mills, Linguistic Survival and Ethicality [w:] Politics, Metaphysics, and Death: Essays on Giorgio Agamben’s ‘Homo Sacer’, A. Norris (red.), Duke University Press 2005, s. 215–218. Chociaż Sidi Mohammed Barkat nie zajmuje się bezpośrednio Agambenem, jego analizy “le corps d’exception” ludzi skolonizowanych mogą być odczytane jako pouczająca „postkolonialna” krytyka Agambenowskiej filozofii. Patrz: S. M. Barkat, Le corps d’exception: Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie, Paris 2005. Gruntowne badania Diane Enns dotyczące niejasności związanych z rewoltą okupowanych ciał, sprowadzonych do nagiego życia, są kolejnym istotnym rozszerzeniem myśli Agambena w kontekście kolonialnym. D. Enns, Bare Life and the Occupied Body, „Theory and Event” 7.3 (2004), http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/toc/archive.html#7.3. []
  3. O. Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press 1982 [Dalsze cytaty w tekście za tym wydaniem, jako SSD z numerem strony]. []
  4. By zdefiniować funkcję polis Arystoteles w Polityce, tworzy znane rozróżnienie na zaledwie życie i dobre życie: „Powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre.” Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004, I, 1252 b, s. 27. []
  5. Hannah Arendt wielokrotnie w swoich tekstach stosuje Arystotelesowskie rozróżnienie na dzoē i bios, szczególnie w Kondycji Ludzkiej, gdzie utożsamia życie polityczne, nie tylko z mową i działaniem, lecz przede wszystkim ze warunkiem ludzkiej różnorodności. H. Arendt, Kondycja Ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 11. []
  6. Zob. Foucaulta omówienie „empirycznego i transcendentalnego” w: M. Foucault, Słowa i rzeczy: Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006, s. 286 – 290. []
  7. Według Ernesto Laclau’a nieobecność teorii oporu spleciona jest z brakiem teorii hegemonii. Laclau wskazuje, że Agamben nie potrafi rozróżnić totalitarnej i demokratycznej suwerenności, wyłaniającej się z demokratycznych ruchów. Patrz: E. Laclau, Nagie życie czy społeczne niewiadomo co?, tłum. K. Szadkowski, [w:] Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010. Po inne krytyki braku uwagi wobec koncepcji oporu, w kontekście ciała i przygodności politycznych walk patrz również: A. Kalyvas, The Sovereign Weaver, [w:] Politics, Metaphysics…, s. 112-113. []
  8. Jestem wdzięczna mojej koleżance Kalliopi Nikolopoulou za dyskusję nad Arystotelesowskim pojęciem niewolnictwa. Jej doskonałe omówienie relacji pomiędzy Agambenem i Platonem, zob: K. Nikolopoulou, Between Art and Polis: Between Agamben and Plato (niepublikowane, New York 2006). []
  9. Th. C. Wall, Au Hasard, [w:] Politics, Metaphysics… s. 39. []
  10. Arystoteles Polityka… I, 1253 b, s. 29. []
  11. Tamże,  I, 1254 b, s. 30-31. []
  12. Zwięzłe omówienie historii strajków głodowych patrz: G. Sharp, The Politics of Nonviolent Action, Boston 1973, s. 363-67. []
  13. Maud Ellmann twierdzi, że Irlandzcy nacjonaliści mogli zainspirować się sufrażystkami, jednak by to ukryć, odwoływali się do średniowiecznej praktyki poszczenia przeciw dłużnikom po to, by wymusić na nich spłacenie długów. M. Ellmann, The Hunger Artists: Straving, Writing, Imprisonment, Cambridge 1993, s. 11-12. []
  14. G. Sharp, The Politics of Nonviolent Action… s. 637. []
  15. M. Mackenzie, Shoulder to Shulder: A Documentary, Alfred A. Knopf, New York 1975, s. 110. []
  16. L. Tickner, The Spectacle of Women: Imagery of the Suffrage Campaign, 1907-1914, Chicago 1988, s. 104. []
  17. Według Jane Marcus jest to „prawdopodobnie pierwotny obraz w publicznej wyobraźni dotyczący »znaczenia« ruchu na rzecz praw wyborczych kobiet.” J. Marcus, Introduction: Re-reading the Pankhursts and Women’s Suffrage [w:] Suffrage and the Pankhursts, London 1987, s. 2. []
  18. G.  Sharp, Politics of Nonviolent Action…, s. 359. []
  19. M. Mackenzie, Shoulder to Shoulder…, s. 135. []
  20. M. Ellman, The Hunger Artists…, s. 21. []
  21. Ch. R. Jorgensen-Earp, Speeches and Trials of the Militant Suffragettes, London 1999, s. 108–9. []
  22. Tamże, s. 107. []
  23. K. M. Landzelius, „Hunger Strikes” [w:] Encyclopedia of Food and Culture, t. 2, ed. Solomon H. Katz, Charles Scribner’s Sons, New York 2003, s. 220 []
  24. C. Wall, Au Hasard…, s. 39. []
  25. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz?, tłum. S. Królak, Warszawa 2008. W swoim omówieniu świadectw ocalałych w Co zostaje z Auschwitz?, Agamben definiuje takie połączenie jako aporetyczne zadanie świadectwa. Moje omówienie etycznej struktury świadectwa ocalałych w Co zostaje z Auschwitz?, zob. E. Płonowska Ziarek, Evil and Testimony: Ethics ‘after’ Postmodernism [w:] „Hypatia” 18, 2003, s. 201-203. []
  26. tłumaczenie ukazało się pierwotnie w ramach „Projektu Agamben” na stronie www.agamben.pl []