Abstrakt: Slavoj Žižek w swojej poświęconej filozofii Gilles’a Deleuze’a książce stawia sobie za cel wydobycie zawartych w teorii autora Logiki sensu napięć i sprzeczności. Žižek stawia tezę o współistnieniu w dziele Deleuze’a dwóch nurtów: zbliżonego do psychoanalizy Lacanowskiej nurtu tego, co niecielesne, oraz nurtu „witalistycznego”, opartego na utożsamieniu stawania się z tym, co produktywne. Logika sensu jest przykładem nurtu pierwszego – naznacza ją jednak, zdaniem Žižka, podstawowa trudność związana z niemożnością rozstrzygnięcia, czy to skutki/efekty/wydarzenia, czyli to, co wirtualne, wytwarzają ciała (to, co aktualne), czy wręcz przeciwnie, wydarzenia są produktem ciał. Niemożność rozwiązania tego problemu, połączona ze „złym wpływem” Guattariego, miała skłonić Deleuze’a w kolejnych pracach do rozwijania prostszej i mniej obiecującej ontologii witalistycznej. Na ile jednak taka interpretacja filozoficznych wyborów Deleuze’a jest trafna (i produktywna)? Czy nie stanowi raczej kolejnego przykładu redukcji wszelkiego materiału do Lacanowsko-Heglowskich kategorii, do jakiej przyzwyczaił nas Žižek?

Słowa kluczowe: Deleuze, Logika sensu, Žižek, Organs without Bodies, psychoanaliza, ontologia, geneza.

Logika sensu uchodzi za pracę, w której stanowisko Gilles’a Deleuze’a w największym stopniu zbliża się do psychoanalizy Lacanowskiej. Staje się to szczególnie widoczne w zestawieniu z późniejszym o zaledwie trzy lata L’Anti-Oedipe. W Logice sensu Deleuze argumentuje za strukturalną koniecznością kastracji i kompleksu Edypa jako momentów umożliwiających ukonstytuowanie się „powierzchni metafizycznej” i myślącego podmiotu1. Tutaj rozwija też, otwarcie czerpiące z dokonań psychoanalizy Lacanowskiej, pojęcie struktury – obecne zresztą w jego wcześniejszych tekstach: Różnicy i powtórzeniu oraz Po czym rozpoznać strukturalizm? – jako interakcji dwóch serii wprawianych w ruch przez „paradoksalny element”. Jak zauważa Sean Bowden, kluczowy dla Deleuzjańskiej koncepcji sensu paradoks – nieskończony regres sensu, określany przez Deleuze’a jako paradoks Fregego – polegający na tym, że każda nazwa wyraża sens, który musi następnie zostać desygnowany przez kolejny sens, to mechanizm analogiczny do opisywanej przez Lacana nieskończonej substytucji znaczących2. W Logice sensu mamy również do czynienia z przeciwstawieniem schizofrenii jako niezróżnicowanego chaosu genezie dynamicznej jako procesowi konstytuowania się mowy oraz podmiotu. Sam Deleuze przyznaje, że w Logice sensu przypisywał kompleksowi Edypa większe znaczenie, niż by należało3.

Czy oznacza to, że kategorie Logiki sensu dają się bez większych problemów sprowadzić do kategorii Lacanowskich, a – co za tym idzie – między tą pracą a książkami pisanymi wspólnie z Feliksem Guattarim mamy do czynienia z radykalnym zerwaniem? Wydaje się raczej, że język Logiki sensu nie daje się w pełni przełożyć na język Lacana. Co więcej, jest – podobnie jak inne prace Deleuze’a – miejscem postawienia problemu nieobecnego u Lacana: kwestii warunków możliwości tego, co symboliczne. Zostaje ona tu podjęta w sposób jeszcze mało radykalny i dość spolegliwy wobec psychoanalizy – niemniej jej obecność wyraźnie się zaznacza. Deleuze pyta o genezę porządku symbolicznego, czerpiąc z teorii Melanie Klein, nieredukowalnych do perspektywy Lacanowskiej i zasadniczo z nią niezgodnych4. Jednocześnie zaś konstruuje odmienną od Lacanowskiej topologię, określającą relację słów i rzeczy w terminach innych niż relacja znaczonego i znaczącego.

1. Slavoj Žižek, Organs Without Bodies: uchronić Deleuze’a przed deprawacją

Jak stwierdza w swojej poświęconej – przynajmniej nominalnie – Deleuze’owi książce5 Slavoj Žižek, „wszystkie »wielkie« dialogi w historii filozofii były przypadkami nieporozumienia”6. Pamiętamy, iż Deleuze uznawał za warunek narodzenia się myśli nie swobodną debatę, ale spotkanie z zewnętrzem7; w tym duchu Žižek chce przedstawić swoją interpretację jako efekt „produktywnego nieporozumienia, spotkania dwóch niezgodnych pól”8. Na ile jednak produktywne było w istocie to nieporozumienie? Jak stwierdza sam Žižek, „spotkania są rzadkie”9. Co najmniej dwóch spośród komentatorów tego specyficznego spotkania między dwiema teoriami uznaje, że nie miało ono w rzeczywistości miejsca10: w zamkniętym uniwersum myśli Žižka zabrakło, jak zwykle, punktu, w którym możliwe byłoby wtargnięcie zewnętrza. Zdaniem kolejnego komentatora zaś miało miejsce – ale było dla Žižka tak traumatyczne, że ostatecznie zaowocowało wyparciem11: Deleuze został zastąpiony Lacanem/Heglem.

Žižek zapowiada, że jego odczytanie ukaże światu innego Deluze’a: bardziej radykalnego, niż się kiedykolwiek śniło stereotypowym deleuzjanistom, apologetom produktywności czystego stawania się. Jak stwierdza, w obrębie myśli Deleuze’a można wyróżnić dwa nurty: nurt bliższy psychoanalizie Lacanowskiej i Heglowi, skupiający się na koncepcji bezcielesnego wydarzenia/sensu, i nurt „witalistyczny”, oparty na utożsamieniu stawania się z tym, co produktywne. Emblematem pierwszego nurtu jest Logika sensu, emblematem drugiego – L’Anti-Oedipe, „zdecydowanie najgorsza książka Deleuze’a”12. Logiki obu nurtów są radykalnie niespójne (tezę o istnieniu dwóch niekompatybilnych logik zaczerpnął Žižek od Manuela DeLandy13). To druga logika zaczęła ostatecznie dominować w myśli Deleuze’a; jest to, jak twierdzi Žižek, wynikiem niezdolności autora Logiki sensu do rozwiązania kluczowej teoretycznej trudności napotkanej przezeń w trakcie rozwijania teorii sensu/wydarzenia. Rozwiązanie jej zbliżyłoby Deleuze’a jeszcze bardziej do rekonstruowanego przez Žižka stanowiska Lacana/Hegla; niestety jednak w międzyczasie doszło do niefortunnego spotkania Deleuze’a z Guattarim… Guattari miał zdeprawować zmagającego się z wewnętrznym impasem swojej myśli Deluze’a, skłaniając go do pójścia na filozoficzną i polityczną łatwiznę.

Jak się zatem okazuje, „dobry, bardziej radykalny Deleuze” to dla Žižka w rzeczywistości nieco gorszy Lacan/Hegel (podobnie jak dla Petera Hallwarda Deleuze jest, w ostatecznym rozrachunku, nieco gorszym, bo apolitycznym, Badiou14). Gdyby Deleuze zdobył się na jeszcze jeden wysiłek, mógłby utożsamić się z Lacanem (oczywiście czytanym przez Žižka) – ale niestety nie sprostał zadaniu.

2. „Impas”

Na czym polega, zdaniem Žižka, istota trudności, którą napotkał Deleuze w Logice sensu? Autor Rewolucji u bram charakteryzuje ją jako niemożność rozstrzygnięcia, czy to skutki/efekty/wydarzenia, czyli to, co wirtualne, wytwarzają ciała (to, co aktualne), czy wręcz przeciwnie, wydarzenia są produktem ciał.

Problem polega oczywiście na tym, co następuje:

minimalna aktualizacja […] jest pojmowana jako aktualizacja wirtualnego, po jego ekstrakcji z poprzedzającego aktualnego. Czy zatem każde aktualne jest rezultatem aktualizacji poprzedzającego wirtualnego […], czy też istnieje aktualne poprzedzające to, co wirtualne, skoro każde wirtualne musi być wyekstrahowane z jakiejś aktualności15?

Deleuze nie jest w stanie rozwiązać tej trudności; wszelkie próby z jego strony kończą się popadnięciem w tradycyjny ontologiczny dualizm, i zarazem w sytuację niemożliwego wyboru między materializmem i idealizmem16. Aktualne i wirtualne jawią się w odczytaniu Žižka jako dwa odrębne rejestry, pokrywające się z grubsza z materią i duchem, albo też – jak zaznacza w innym miejscu z charakterystyczną dla siebie swobodą pojęciową autor Organs without Bodies – z Literą i Duchem17. Logika sensu dotyczy problemu, z którym musi zmierzyć się każde poważne pokantowskie przedsięwzięcie filozoficzne – problemu różnicy ontologicznej:

radykalnej luki w samym gmachu wszechświata, różnicy ontologicznej, luki między tym, co empiryczne, i tym, co transcendentalne, w obrębie której żaden z dwóch poziomów nie może zostać zredukowany do tego drugiego18.

Niestety jednak Deleuze ponosi porażkę, próbując poradzić sobie z kwestią relacji dwóch porządków. Przyjmuje wprawdzie konieczność różnicy ontologicznej, ale ujmuje ją błędnie. Usiłując opisać sposób ich wzajemnego warunkowania się, wikła się nieustannie w paradoks w stylu pytania „co było pierwsze: jajko czy kura?”. Dzieje się tak dlatego, że mimo prób skonstruowania modelu wzajemnych wpływów wirtualnego i aktualnego, Deleuze nie ma innego wyboru niż traktowanie ich obustronnej nieredukowalności dosłownie, jako współistnienia dwóch wymiarów.

Wydaje się przy tym, że cały problem polega w ujęciu Žižka na tym, iż Deleuze przyznaje temu, co materialne, ciałom, zbyt dużą autonomię bytową. Ciała – czyli to, co aktualne – są według autora Organs without Bodies wytworem wirtualnych efektów, efektem działania pseudoprzyczyny, czyli tym, co ontologicznie wtórne; z drugiej zaś strony, zdaniem Žižka Deleuze przyjmuje, w duchu prymitywnego materializmu, że to wyłącznie ciała, jako domena przyczynowości, wytwarzają skutki/efekty/wydarzenia. Dlatego też różnica ontologiczna przejawia się w obrębie filozofii Deleuze’a również na metapoziomie: jako istnienie bardziej wyrafinowanej logiki przyjmującej prymat wirtualnego/tego, co niecielesne, i prymitywniejszej logiki „czystego stawania się” jako produkcji19.

Co zatem zdaniem Žižka powinien zrobić Deleuze, żeby poradzić sobie z wewnętrznym impasem swojej myśli? Nic innego, jak utożsamić operacje aktualizacji i przeciwurzeczywistnienia w ruchu, który jest istotą operacji tego, co Realne/Symboliczne – w interpretacji, którą znamy z licznych tekstów samego Žižka:

Być może jedynym sposobem wydostania się z tych tarapatów […] jest ostateczna jedność dwóch operacji, jedność sugerowana już przez samego Deleuze’a opisującego działanie ‘pseudoprzyczyny’ jako wirtualizacji (ekstrakcji tego, co wirtualne) i zarazem minimalnej aktualizacji (pseudoprzyczyna nadaje temu, co wirtualne, minimum ontologicznej spójności). […] aktualna rzeczywistość to realne przefiltrowane przez wirtualne20.

Žižek utożsamia tu ciała – to, co materialne – wyłącznie z aktualnością, produktem działania pseudoprzyczyny, samą zaś „pseudoprzyczynę jako wirtualizację” z operacją symbolicznego wytwarzania rzeczywistości (nadawania „minimum ontologicznej spójności”), ustanawiającą retroaktywnie zarówno to, co aktualne, jak i – na mocy tego samego ruchu – to, co realne, jako poprzedzające aktualizację. W rzeczywistości, oczywiście, realne nie poprzedza tej operacji – jest bowiem samą pseudoprzyczyną, jako że, według Žižka, realne to nic innego, jak różnica ontologiczna, wewnętrzne pęknięcie rzeczywistości21.

3. Dwie ontologie/topologie

Żeby ocenić wartość tego rozwiązania, trzeba najpierw przyjrzeć się rekonstrukcji Logiki sensu dokonanej przez Žižka. Okazuje się bowiem, co mało zaskakujące, że sprowadza się ona do przykrawania na siłę do Lacanowsko-Heglowskiego schematu ontologicznego czegoś, co jest do niego nieredukowalne. To nie Deleuze źle stawia kwestię różnicy ontologicznej; to raczej Žižek identyfikuje problem leżący u podstaw Logiki sensu w sposób, który każe określić jego lekturę nieporozumieniem – ale całkowicie bezproduktywnym.

Jednym z istotniejszych punktów tej lektury jest utożsamienie wirtualnego z porządkiem symbolicznym, aktualnego natomiast – z tym, co potocznie bierzemy za rzeczywistość (czyli, z grubsza, z wyobrażeniowym). Jako quasi-symboliczne, wirtualne jest zatem czymś, co pozostaje wobec aktualnego w stosunku radykalnej nieciągłości (a ściślej mówiąc, negacji), jak również czymś, co konstytuuje aktualne (materialność, rzeczy, ciała) w sposób retroaktywny. W ten sposób Žižek projektuje na Deleuze’a Heglowsko-Lacanowskie ujęcie różnicy ontologicznej jako luki między tym, co empiryczne, i tym, co transcendentalne – luki, która jest w rzeczywistości wewnętrzną nie-tożsamością jednego rejestru, immanentnym pęknięciem Tego Samego, którego Inne jest tylko wtórnym efektem. Oczywiście, taka lektura wykazuje, że Deleuze uległ iluzji, każącej nam postrzegać Inne jako coś autonomicznego.

W konsekwencji tego pierwszego utożsamienia możliwe staje się dalsze i bardziej szczegółowe utożsamienie przedmiotu = x, pustej przegródki, mrocznego zwiastuna z fallusem i zarazem z objet petit a22. Struktura nie jest niczym innym niż symboliczne; podobnie jak ono funkcjonuje za sprawą nadwyżki znaczenia (po stronie znaczącego), będącej jednocześnie brakiem (po stronie znaczonego)23. Nieskończony regres sensu, co zostało już wspomniane, nie jest niczym innym niż tworzenie się łańcucha znaczących. Pseudoprzyczyna, podobnie jak fallus, determinuje sens w obrębie struktury w sposób retroaktywny; jest czymś wtórnym, ale zarazem, właśnie dlatego, pierwotnym: nie sposób postawić w sposób uprawniony pytania o jej genezę24. Lacanowska teza o prymacie znaczącego powoduje, że pytanie o warunki możliwości symbolicznego jest nieuprawnione czy wręcz zwyczajnie nie ma sensu; można je postawić tylko w sposób najgorszy z możliwych, rozwijając klasyczną linearną narrację o „rozwoju dziecka”, przechodzeniu od pierwotnej biologicznej bezpośredniości do funkcjonowania jako podmiot25.

Problem tkwi, zdaniem Žižka, w tym, że Deleuze nie jest gotowy uznać aktualnego za wytwór wirtualnego; dlatego pozostaje dualistą, by później ulec regresowi do stanowiska naiwnego „empiriomonizmu”, myśli produkcji i „czystego przepływu stawania się”26. A powinien tylko móc uznać, że wirtualne i aktualne to dwa aspekty tej samej operacji sytuującej lukę wewnątrz bytu – wtedy stałby się prawdziwym materialistą i myślicielem immanencji, jak Hegel i Lacan. Wydaje się zresztą, że ta rekonstrukcja jest jak najbardziej poprawna – czy sam Deleuze nie czerpał na tym etapie rozwoju swojej myśli otwarcie z Lacana? Być może jednak ten wizerunek „Lacanowskiego Deleuze’a” jest bardziej zniekształcony, niż się wydaje na pierwszy rzut oka?

Žižek jest w stanie ukazać Deleuze’a z Logiki sensu w powyższy sposób dlatego, że przedstawia sprawę tak, jakby Deleuze w zasadzie akceptował tezę o prymacie znaczącego, jednak czynił to w sposób niekonsekwentny. W osiągnięciu spójności miałoby mu przeszkadzać uparte obstawanie przy twierdzeniu o ciałach jako domenie przyczynowości – ślepa plamka, która później rozrośnie się do monstrualnych rozmiarów w L’Anti-Oedipe.

4. „Immanencja naszej myśli”

Co to jednak znaczy, że Lacan i Hegel, jako teoretycy wewnętrznego pęknięcia bytu/symbolicznego, okazują się bardziej konsekwentnymi materialistami i filozofami immanencji niż Deleuze?

Jeśli istniał kiedykolwiek filozof bezwarunkowej immanencji, to był nim Hegel. Czy najbardziej podstawowa procedura Hegla nie została najlepiej ujęta w motcie do Fenomenologii27, zgodnie z którym różnica między dla-siebie i w-sobie jest sama w sobie „dla-siebie”: to my, w immanencji naszej myśli, doświadczamy rozróżnienia między tym, jak rzeczy się dla nas przejawiają, i tym, jakie są w rzeczywistości.

Žižek pojmuje zatem ontologiczną immanencję jako „immanencję naszej myśli”, czyli immanencję ludzkiej świadomości28. Świadomość, podmiot wiedzy (oczywiście wiedzy naznaczonej fundamentalną niepewnością), jest dla niego, w dobrym heglowskim i lacanowskim duchu, prymarną kategorią ontologiczną. W analogiczny sposób będzie więc interpretował inną fundamentalną kategorię – problem:

bolesny postęp wiedzy, nasze pomyłki, nasze poszukiwanie rozwiązań, a zatem dokładnie to, co wydaje się oddzielać nas od tego, jaka naprawdę jest rzeczywistość tam na zewnątrz, jest najskrytszym elementem składowym samej rzeczywistości29.

Wirtualny charakter problemu sprowadza się zatem do faktu ograniczoności ludzkiej wiedzy jako pozytywnego warunku poznania… Žižek pozostaje kompletnie ślepy na to, co stanowi istotę zarówno problemu, jak i ontologicznej immanencji u Deleuze’a – fakt, że nie mają one charakteru podmiotowego: to podmiot, jeśli pojawia się jako konstytutywny, konieczny czynnik myśli, jak to jest w Logice sensu, jest skutkiem ich działania. Przekonanie, że postrzeganie bytu poprzez pryzmat ludzkiej rzeczywistości jest jedynym możliwym ujęciem, prowadzi nieraz do zabawnych rezultatów: „podmiotowość jest miejscem ‘prawdziwej nieskończoności’. Nic więc dziwnego, że kiedy Deleuze podkreśla nieskończoność czystego stawania się jako wirtualności, która zawiera i otacza każdą aktualizację, jest w sekrecie heglowski”30.

Nieskończoność to podmiot; Deleuze mówi o nieskończoności; zatem Deleuze jest heglistą… Szczególnie karykaturalnie – ale też niezwykle konsekwentnie, jako oczywisty wynik uprzednich rozstrzygnięć teoretycznych – przedstawia się proponowana przez Žižka interpretacja tego, co maszynowe. Zdaniem Žižka pojęcie to odnosi się w istocie do faktu, że „ludzki umysł [to] coś, co może wyłonić się i funkcjonować tylko wewnątrz złożonej sieci relacji społecznych i sztucznych mechanicznych uzupełnień, które ‘obiektywizują’ inteligencję”31.

To, co maszynowe, jest odpowiednikiem Heglowskiego ducha obiektywnego, w uwspółcześnionej interpretacji Žižka obejmującego nie tylko instytucje społeczne, ale także urządzenia mechaniczne, sieci komputerowe itp. Używając terminologii tak pogardzanego przez niego L’Anti-Oedipe, można skonstatować, że nie zauważa on w ogóle istotności rozróżnienia między molarnymi maszynami a molekularną domeną tego, co maszynowe, niemającą nic wspólnego z maszynami „uzupełniającymi” ludzki mózg, a bliższą temu, co wcześniej zostało określone jako to, co wirtualne.

Wszystkie kluczowe dla Deleuze’a kategorie ontologiczne zostają w Organs without Bodies zreinterpretowane jako kategorie odnoszące się do „ludzkiej rzeczywistości”; trudno się zresztą temu dziwić, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że dla postheglowskiego stanowiska, które reprezentuje Žižek (i które reprezentował również Lacan), rzeczywistość jako taka może być wyłącznie rzeczywistością ludzką. Prawdę należy „ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot”32. Konstytuowanie się bytu może zostać opisane tylko jako konstytuowanie się ludzkiej rzeczywistości. Ontologia to nic innego, jak teoria podmiotu; nie ma rzeczywistości poza rzeczywistością dla ludzkiego podmiotu; fakt, że podmiot ten zostaje ukonstytuowany jako wewnętrznie pęknięty i naznaczony radykalną nietożsamością, niewiele zmienia, jeśli chodzi o zamknięty charakter tak pojmowanej rzeczywistości. Skonstruowana przez Žižka bliskość Deleuze’a i Hegla została osiągnięta za cenę ominięcia problemu różnicy dwóch nowożytnych tradycji filozoficznych: nurtu Spinozy, Leibniza, Nietzschego i Bergsona oraz nurtu niemieckiej filozofii idealistycznej: Kanta, Schellinga, Fichtego i Hegla. Žižek podpisuje się pod Heglowską krytyką niezdolności Spinozy do przedstawienia teorii ontologicznego umocowania podmiotu; co więcej, uznaje, że substancji nie można myśleć inaczej, jak tylko jako podmiotu. Jest to oczywiście wybór równie dobry, jak decyzja o myśleniu substancji jako absolutnej immanencji – Žižek mógłby jednak zaznaczyć istnienie tej różnicy perspektyw. Na podstawie tego właśnie rozróżnienia Peter Hallward stawia tezę o absolutnej nieprzystawalności teorii Deleuze’a i Lacana33: nie sposób pogodzić ze sobą teorię zamykającą byt w obrębie „rzeczywistości dla podmiotu” i teorię wychodzącą od płaszczyzny immanencji wyłaniającej z siebie następnie podmiot.

Nie znaczy to oczywiście, że podmiot jest w Logice sensu wyłącznie wtórnym konstruktem. Stanowi on konieczny element konstytuowania się sensu (a tym samym bytu); pojawia się jednak dopiero w stosunkowo późnej fazie procesu konstytucji, kiedy umożliwi mu to uprzedni, pozapodmiotowy proces genezy: dystrybucja bezosobowych intensywności w genezie statycznej, w genezie dynamicznej natomiast artykulacja obiektów częściowych i ciała bez organów34. U Hegla/Lacana/Žižka natomiast (w całym moim tekście biorę to przeprowadzone przez Žižka utożsamienie za dobrą monetę) podmiot jest zawsze-już-założonym czynnikiem konstytuującym rzeczywistości. Jego rola i miejsce w ontologicznej strukturze są więc bardziej podstawowe – choć nie bardziej kluczowe – niż rola i miejsce podmiotu w Logice sensu.

Różnica ta sprawia, że nie można, jak chciałby Žižek, do końca utożsamić sensu z symbolizacją, struktury z łańcuchem znaczących. Sens bowiem artykułuje nie tyle znaczące i znaczone w rozumienie Lacanowskim (zgodnie z którym żadne z nich nie ma jakiegokolwiek kontaktu z materialnymi ciałami), ile zdania i stany rzeczy. Mimo że Deleuze zakłada precyzyjny podział funkcji między dwiema seriami struktury (jedna z nich pełni funkcję serii znaczącej, druga serii znaczonej35), jego podział nie pokrywa się z Lacanowskim podziałem na znaczące i znaczone. Sens artykułuje zarówno zdania, jak i stany rzeczy, do których się one odnoszą – przy czym stany rzeczy mają inny status niż znaczone u Lacana, niebędące nigdy niczym innym niż miejscem substytucji kolejnego znaczącego. Stany rzeczy natomiast to nic innego jak ciała, ich cechy i relacje, w jakie ze sobą wchodzą, złożona domena „cielesnych mieszanin”. Sens tyleż oddziela od siebie zdania i stany rzeczy, co artykułuje ich różnicę za pomocą paradoksalnego elementu, będącego zarazem słowem = x i rzeczą = x, słowem, które desygnuje to samo, co wyraża, i tym samym wyraża własny sens36. „Rzeczy” i ich stany są więc w tej dwuczłonowej strukturze obecne, choć zdecydowanie nie na równych prawach ze zdaniami:

Sens jest tym, co kształtuje się i ujawnia na powierzchni. Nawet sama granica nie jest wcale oddzieleniem, lecz miejscem artykulacji, na mocy której sens występuje zarazem jako coś, co przydarza się ciałom, oraz coś, co trwa w zdaniach. […] podwojenie bynajmniej nie oznacza już efemerycznego i bezcielesnego podobieństwa, obrazu pozbawionego ciała, niczym uśmiech bez kota. Definiuje się je obecnie poprzez produkcję powierzchni, ich mnożenie i scalanie. Podszywające podwojenie oznacza ciągłość spodniej i wierzchniej warstwy, to sztuka ustanawiania owej ciągłości w taki sposób, że pojawiający się na powierzchni sens ulega rozpostarciu po obu stronach jednocześnie37.

Jak zauważa Hanjo Berressem, zarówno Deleuze, jak i Lacan wykorzystują do opisania relacji znaczącego i znaczonego albo słów i rzeczy ten sam typ przestrzeni – przestrzeń jednostronną, a ściślej płaszczyznę rzutową, której najsłynniejszym przykładem jest wstęga Möbiusa. Konstruują jednak na jej bazie dwie odmienne topologie:

Podczas gdy ‘dwie strony’ płaszczyzny rzutowej odnoszą się dla Lacana, odpowiednio, do pola znaczącego (materialność języka) i znaczonego (idealność sensu), Realne zaś nie jest niczym innym, jak skręceniem umożliwiającym tę topologię, dla Deleuze’a oznaczają one koniunkcję pola dyskursu (pary znaczące/znaczone) i reprezentacji po jednej stronie oraz inteligentnej materii po drugiej stronie38.

5. Materializm bez materii

Hegel i Lacan są dla Žižka nie tylko myślicielami jedynej prawdziwej immanencji, ale także prawdziwymi materialistami (choć tutaj muszą ustąpić nieco miejsca Badiou). Prawdziwy materializm bowiem, jak podkreśla autor Organs without Bodies, to wyłącznie stanowisko przyjmujące, że materia nie istnieje, materializm bez materii:

Materializm nie polega na podkreślaniu bezwładnej materialnej zwartości w jej wilgotnej ociężałości – taki ‘materializm’ zawsze służy jako oparcie dla gnostyckiego spirytualistycznego obskurantyzmu. W odróżnieniu od tego, prawdziwy materializm radośnie przyjmuje zniknięcie materii, fakt, że istnieje tylko pustka39.

Powyższa alternatywa (materia jako bezwładna, zwarta masa albo materia jako pustka) nie dopuszcza do zaistnienia innego rozwiązania, dokładnie tego, które proponuje Deleuze – do ujmowania materii jako procesu artykulacji: „inteligentnej materii”40 jako przeciwieństwa zarówno pustki, jak i chaotycznej masy. Skonfrontowany z tą możliwością Žižkowy „materializm bez materii” przywodzi na myśl kawę bez kofeiny, która służy mu w wielu pracach jako sztandarowy przykład obiektu pozbawionego swojej właściwej substancji przez ekonomię pragnienia późnego kapitalizmu.

Deleuzjańska żywa i inteligentna materia nie ma także nic wspólnego z czystym przepływem, charakteryzującym się absolutną ciągłością, co uparcie imputuje Deleuze’owi Žižek:

Na czym zatem polega faktycznie różnica między Heglem a Deleuze’em? Prawdopodobnie różnica nie zachodzi między immanencją i transcendencją a między przepływem [flux] i luką. ‘Ostatecznym faktem’ transcendentalnego empiryzmu Deleuze’a jest absolutna immanencja ciągłego przepływu stawania się, podczas gdy ‘ostatecznym faktem’ Hegla jest nieredukowalne pęknięcie (w) immanencji41.

Przypisywanie Deleuze’owi apologii „ciągłego przepływu stawania się” pozwala Žižkowi następnie zidentyfikować „zły” nurt jego myśli jako radykalnie niekompatybilny z „dobrym” nurtem Logiki sensu. Stąd już tylko krok do stereotypu Deleuze’a z L’Anti-Oedipe jako dogmatycznego „witalistycznego faszysty”, wyznającego dualizm tego, co molekularne (życia, tego, co ciągłe), i tego, co molarne (czyli nieciągłe i zagrażające życiu).

Jednak stawanie się nigdy nie jest dla Deleuze’a wyłącznie ciągłym przepływem. To, co maszynowe, funkcjonuje, zgodnie z wykładnią zawartą w L’Anti-Oedipe, w oparciu o dwa ruchy: przepływ i cięcie. „Maszyna-organ jest podłączona do maszyny-źródła energii: jedna produkuje przepływ, który druga przerywa.”42

Pragnienie-produkcja to przepływ zawsze organizowany za pomocą cięć; oba wymiary są jednakowo pierwotne i nie można ich rozpatrywać oddzielnie. W Logice sensu oba te momenty pojawią się oddzielnie (z pozoru) jako, z jednej strony, ciągłość Chronosa, czasu nieskończonego i niepodzielnego, i nieciągłość Aionu, czasu skończonego i nieskończenie podzielnego43.

Kolejnym świadectwem istotności tego, co nieciągłe, na późniejszym etapie konstytucji bytu jest synteza dysjunktywna, pojawiająca się zarówno w Logice sensu, jak i w L’Anti-Oedipe. Jak podkreśla Deleuze, dysjunkcja, stanowiąca ostatnią, kluczową dla sensu syntezę, nie może mieć charakteru negacji, wykluczenia. Negatywnemu użyciu dysjunkcji, sprowadzającemu ją do tworzenia opozycji binarnych i określania poprzez negację, należy przeciwstawić użytek pozytywny czy też afirmatywny:

Cały problem polega na tym, by ustalić, pod jakimi warunkami dysjunkcja stanowi rzeczywistą syntezę, a nie tylko procedurę analityczną, ograniczającą się do wykluczania predykatów jakiejś rzeczy na mocy tożsamości jej pojęcia (użycie negatywne, ograniczające lub wykluczające dysjunkcji). Odpowiedź uzyskamy dopiero wtedy, gdy rozbieżność lub zdecentrowanie, jakie pociąga za sobą dysjunkcja, same w sobie staną się przedmiotem afirmacji44.

Dysjunkcja nie przestaje być dysjunkcją, albo-albo zachowuje swą moc, zamiast jednak oznaczać po prostu wykluczenie pewnej liczby określeń rzeczy w imię tożsamości odpowiedniego pojęcia, dysjunkcja oznacza odtąd, że każda rzecz otwiera się na nieskończoność określeń, przez które przechodzi, pod warunkiem utraty swej tożsamości jako pojęcia, tudzież jako jaźni45.

Synteza dysjunktywna sprawia, że byt przydarza się jako jedyne wydarzenie dla wszystkiego, co zdarza się rzeczom; dlatego też jest ona tożsama z jednoznacznością bytu46.

Prawdziwa różnica miedzy Heglem a Deleuze’em nie pokrywa się zatem z opozycją ciągłość-nieciągłość. Wydaje się, że polega ona raczej na odmiennym pojmowaniu przez obu filozofów nieciągłości: dla Hegla ontologiczna/podmiotowa nieciągłość ma charakter negacji, dla Deleuze’a jest raczej cięciem lub dysjunkcją w swoim użytku pozytywną.

6. Geneza

Mogłoby się wydawać, że rekonstrukcja Logiki sensu w wykonaniu Žižka demonstruje faktyczną zbieżność tej pracy z teorią Lacana; dzieje się tak jednak z racji faktu, że Žižek zapomniał o jednym drobiazgu – o genezie, podwójnym ruchu genezy statycznej i dynamicznej. Właściwa relacja wirtualnego i aktualnego, będąca zidentyfikowanym przez niego rdzeniem problemu, jest niemożliwa do zrozumienia bez tego kluczowego aspektu. „Dobry Deleuze” Žižka, Deleuze zmagający się z fundamentalną teoretyczną trudnością swojej myśli, to Deleuze bez genezy. Można by, ujmując rzecz w terminologii Mille plateaux, powiedzieć, że Žižek robi w Organs without Bodies odbitkę Logiki sensu, zamiast kreślić jej mapę. Dlatego wirtualne i aktualne jawią się w jego odczytaniu jako dwa istniejące niezależnie rejestry, dwie quasi-substancje. W konsekwencji problem prymatu którejś z nich może prezentować się jako nierozwiązywalny. Sam Deleuze zadaje sobie, rzecz jasna, to pytanie i dostrzega możliwość sprzeczności: „Jak można utrzymywać jednocześnie, że sens wytwarza nawet stany rzeczy, w które się wciela, i że, na odwrót, jest (mocą jakiegoś niepokalanego poczęcia) wytwarzany przez owe stany rzeczy i doznania ciał?”

Odpowiedź sprawia znacznie mniej kłopotu, niż można by sądzić na podstawie Organs without Bodies:

Sama idea statycznej genezy unieważnia tę sprzeczność. Jeśli ciała i ich mieszaniny wytwarzają sens, to nie na mocy indywiduacji, która by go z góry zakładała. Indywiduacja w ciałach, miara w ich mieszaninach, gra osób i pojęć w ich rozmaitych wariantach – cały ten porządek zakłada sens, wraz z neutralnym, preindywidualnym i bezosobowym polem, w którym ów sens się rozwija. Powstawanie samego sensu z ciał oznacza zatem coś całkiem szczególnego. Tym razem chodzi o ciała ujęte w ich niezróżnicowanej głębi, w ich pulsowaniu pozbawionym jakiejkolwiek miary. Głębia ta działa w bardzo oryginalny sposób: dzięki zdolności do organizowania powierzchni i do przyoblekania się w powierzchnie47.

Žižek wydaje się utożsamiać cielesne mieszaniny z ciałami jako wytworami aktualizacji. Logika sensu mówi natomiast o ciałach w dwóch znaczeniach: jako o cielesnych mieszaninach, nieustrukturowanym żywiole schizofrenicznej głębi, będącym punktem wyjściowym genezy dynamicznej, i zarazem jako o substancjach, wyposażonych w formę i miejsce w systemie kategorii. Wydarzenie, sens, to, co wirtualne, wytwarza ciała jako zaktualizowane indywidua na drodze genezy statycznej dokonującej się w bezosobowym polu transcendentalnym; cielesne mieszaniny z kolei dają (na drodze genezy dynamicznej) początek powierzchni sensu.

Pytanie o relacje wirtualnego i aktualnego, ciał i wydarzeń, jest zatem źle postawione: właściwym problemem jest natura procesu, w toku którego głębia wyłania z siebie powierzchnię jako coś, co z kolei umożliwia jej zróżnicowanie (artykulację na ciała i zdania). W obrębie tego procesu można wyróżnić trzy momenty: genezę statyczną (produkcję ciał przez sens), genezę dynamiczną (wyłanianie się powierzchni z głębi) i przeciwurzeczywistnienie (moment podmiotowy: „stawanie się aktorem własnych wydarzeń”48):

Krzyżuje się tutaj wiele ruchów o subtelnej i delikatnej mechanice: ruch, w którym ciała, stany rzeczy i mieszaniny ujęte w swej głębi, wytwarzają idealne powierzchnie albo ponoszą w tym tworzeniu klęskę; ruch, w którym, wprost przeciwnie, powierzchniowe wydarzenia urzeczywistniają się w teraźniejszości ciał zgodnie ze złożonymi regułami, więżąc zrazu swe punkty osobliwe w granicach światów, indywiduów i osób; ale też ruch, na mocy którego wydarzenie implikuje coś nadmiernego w stosunku do swego urzeczywistnienia49.

Samo pojęcie genezy pojawia się wprawdzie w Organs without Bodies co najmniej dwukrotnie: raz w kontekście dualizmu „genezy realnej” i „genezy formalnej”, drugi raz jako dualizm „genezy realnej i genezy transcendentalnej” (czyżby ta niechęć do używania terminów w ich brzmieniu z Logiki sensu świadczyła o jakimś głębszym mechanizmie wyparcia50?). Nieodmiennie jednak geneza zostaje ujęta jako aspekt jednej z substancji – wirtualnego lub aktualnego. Wydaje się, że to konsekwentne pomijanie kwestii genezy umożliwia Žižkowi redukcję Logiki sensu do Heglowsko/Lacanowskiej topologii.

Nonszalanckie podejście do Logiki sensu objawia się również w nastawieniu Žižka do kwestii wolności i przyczynowości: odpowiadając na pytanie o możliwość wolności w ramach deterministycznego uniwersum, utożsamia pseudoprzyczynę z niekompletnością łańcucha przyczynowego będącą wynikiem retroaktywnego działania realnego/wewnętrznego pęknięcia bytu51. Pomijając zasadność tego utożsamienia, można zapytać, dlaczego Žižek nie odnosi się w żaden sposób do rozwiązania tej samej kwestii, które, za stoikami, zaproponował Deleuze w Logice sensu? Stoicki podział bytu na domenę ciał, będących przyczynami, i domenę bezcielesnych wydarzeń/efektów, będących skutkami lub pseudoprzyczynami, był, między innymi, sposobem na uratowanie wolności: przyczyny i skutki nie tworzą zamkniętych i kompletnych łańcuchów określających konieczności każdego wydarzenia, ale pozostają od siebie niezależne, umożliwiając mówienie o przeznaczeniu, ale nie o konieczności52.

Oddzielenie przyczyn i skutków sprawia, że nie można w pełni przełożyć relacji ciał i wydarzeń opisanej w Logice sensu na terminy realnego jako wewnętrznego pęknięcia symbolizacji. Rzuca też nowe światło na kwestię „bezpłodności” czy bezproduktywności oraz idealności sensu, która upodabnia go zdaniem Žižka do symbolicznego. Sens to zarazem bezpłodność (z perspektywy cielesnych przyczyn) i moc genezy statycznej – paradoks wynika z tego, że domena skutków jest oddzielona od domeny przyczyn: „Z jednej strony niewzruszoność wobec stanów rzeczy i neutralność wobec zdań, z drugiej zaś – moc genezy, zarówno w stosunku do zdań, jak i w stosunku do samych stanów rzeczy”53.

Uwzględnienie genezy oznacza także postawienie problemu warunków możliwości czegoś, co zgodnie z perspektywą Lacanowską warunków możliwości mieć nie może, bo samo jest warunkiem możliwości: porządku symbolicznego.

7. „Na początku jest schizofrenia”54

Nieuniknione staje się zatem postawienie pytania o miejsce Logiki sensu, z jej afirmacją edypalnej podmiotowości, w rozwoju myśli Deleuze’a. Na czym właściwie polega różnica między perspektywą Logiki sensu a perspektywą L’Anti-Oedipe? Jak ujął to Deleuze, kwestie głębi i powierzchni przestały go interesować55 – dlaczego jednak tak się stało?

Okazuje się, że nie sposób myśleć o Logice sensu jako o książce „lacanowskiej”: przede wszystkim z racji faktu, że Deleuze nie uznaje tezy o prymacie znaczącego. Statyczną genezę sensu – idealnego wydarzenia, uzupełnia genezą dynamiczną, będącą wyłanianiem się powierzchni sensu i mowy z pierwotnego żywiołu schizofrenii. Wykorzystuje przy tym schemat Melanie Klein, nie tylko odmienny od Lacanowskiego, ale radykalnie z nim niezgodny (co poświadcza Lacanowska krytyka Klein56), umożliwiający bowiem badanie tego, co presymboliczne: domeny obiektów częściowych i mechanizmów introjekcji i projekcji. Psychoza/schizofrenia nie jest tu efektem wykluczenia znaczącego fallusa, ale wymiarem, od którego należy zacząć, opisując proces genezy podmiotu. Realne przestaje być czymś nie do pomyślenia, wewnętrznym zniekształceniem/pęknięciem/skręceniem symbolicznego; staje się natomiast wymiarem pragnienia jako tego, co produktywne.

Można odnieść wrażenie, że to nie tyle relacja wirtualnego i aktualnego, ile schizofrenia jest w uniwersum Logiki sensu najbardziej problematyczna. To schizofrenia, wymiar cielesnych mieszanin, jest tym, co generatywne par excellence; żeby jednak mogła wyłonić z siebie mowę i podmiot, musi zostać „rozpłaszczona”, przekształcić się w powierzchnię. Powierzchnia anuluje wprawdzie wysokość i głębię, ale pozostaje przy tym nieustannie zagrożona regresem, zapadnięciem się w głębię.

To, co w Logice sensu jest głębią cielesnych mieszanin, w L’Anti-Oedipe stanie się pragnieniem-produkcją; powierzchnia sensu zostanie z kolei ujęta jako płaszczyzna immanencji57; co jednak najistotniejsze, dojdzie do konsekwentnego zbliżenia obu wymiarów: pragnienie-produkcja nie zachodzi już w głębi, ale na powierzchni; maszyny nie wydostają się z otchłani, ale tworzą, na etapie drugiej, dysjunktywnej syntezy pragnienia-produkcji, pierwszą z powierzchni: ciało bez organów58. Można by postawić hipotezę, że ujmowanie ruchu genezy w kategoriach głębi (rozumianej dość konwencjonalnie jako pierwotny chaos i niezróżnicowanie) oraz powierzchni jest nie do pogodzenia z założeniami ontologicznej jednoznaczności i immanencji. Dlatego w L’Anti-Oedipe głębia schizofrenii zostanie „rozpłaszczona” już w pierwszym geście, na mocy inicjalnego założenia59.

Druga podstawowa różnica między Logiką sensu a L’Anti-Oedipe dotyczy statusu kompleksu Edypa. Aaron Schuster stawia tezę, że Deleuze i Guattari nie tylko opisują proces wytworzenia porządku symbolicznego i kompleksu Edypa przez maszyny pragnienia, ale także udowadniają konieczność jego pojawienia się60. O ile można mieć poważne wątpliwości co do prawdziwości tej tezy w odniesieniu do L’Anti-Oedipe, doskonale pasuje ona do tego, co dzieje się w Logice sensu. Podczas gdy w pierwszym tomie Kapitalizmu i schizofrenii Edyp jest specyficznie kapitalistycznym fenomenem, uzależnionym w swoim trwaniu od trwania cywilizowanej maszyny kapitalistycznej, w Logice sensu stanowi kluczowy element powierzchni metafizycznej.

Przejście od Logiki sensu do L’Anti-Oedipepolegałoby zatem na dwóch krokach: schizofrenia zostaje ujęta jako fenomen powierzchni, a Edyp przestaje być czymś koniecznym.

Cytowanie:

J. Bednarek, Logika sensu – najbardziej lacanowska z książek Deleuze’a?, „Praktyka Teoretyczna” nr 5/2012, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/05.Bednarek.pdf (dostęp dzień miesiąc rok)

 

Joanna Bednarek: ur. 1982, filozofka z zawodu i powołania, pisarka z powołania. Pracę doktorską Polityka poza formą: ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki obroniła w 2011 roku. Publikowała w „Nowej Krytyce”, „Czasie Kultury” i „Krytyce Politycznej”. Współpracuje z Pracownią Pytań Granicznych i z Interdyscyplinarnym Centrum Badań Płci Kulturowej i Tożsamości UAM. W latach 2006-2009 współpracowała z „Krytyką Polityczną”. Obszar kompetencji i zainteresowań: na przecięciu poststrukturalizmu, feminizmu, marksizmu autonomistycznego i literatury.

 

Dane kontaktowe:
Joanna Bednarek
Międzywydziałowa Pracownia Pytań Granicznych UAM
Collegium Maius
ul. Fredry 10
60-701 Poznań
e-mail:

 

  1. G. Deleuze, Logika sensu, tłum. G. Wilczyński, Warszawa 2011, s. 283. []
  2. S. Bowden, The Primacy of Event in Gilles’ Deleuze’s ‘The Logic of Sense’, unsworks.unsw.edu.au, s. 219 (dostęp 7.11.2011). []
  3. G. Deleuze, Author’s Note to the Italian Edition of ‘The Logic of Sense’, w: tenże, Two Regimes of Madness, tłum. D. Lapoujade, s. 65. []
  4. S. Bowden, The Primacy of Event…, s. 175; N. Widder, From Negation to Disjunction in a World of Simulacra: Deleuze and Melanie Klein, “Deleuze Studies” 2009, Vol. 3, No. 2. []
  5. Jak zauważa Hanjo Berressem, w rzeczywistości Deleuze’a dotyczy mniej więcej jedna czwarta książki. H. Berressem, Is it Possible not to Love Žižek?, http://www.uni-koeln.de/phil-fak/englisch/abteilungen/berressem/zizek/zizek.html (dostęp 7.11.2011). []
  6. S. Žižek, Organs Without Bodies: Deleuze and Consequences, New York-London 2004, s. ix. []
  7. G. Deleuze, Proust i znaki, tłum. M.P. Markowski, Gdańsk 2000, s. 19. []
  8. S. Žižek, Organs…, s. xi. []
  9. Tamże. []
  10. S. Shaviro, Žižek on Deleuze, http://www.shaviro.com/Blog/?p=229 (dostęp 7.11.2011). []
  11. R. Sinnerbrink, Nomadology or Ideology?: Deleuze and Žižek’s Traumatic Encounter, “Parrhesia” 2006, No. 1, http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia01/parrhesia01_sinnerbrink.pdf (dostęp 8.11.2011). []
  12. S. Žižek, Organs…, s. 21. []
  13. M. DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, New York 2002, s. 107-108; zob. S. Žižek, Organs…, s. 21. []
  14. P. Hallward, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation, London-New York 2006. Oczywiście porównywanie pracy Hallwarda z książką Žižka pod każdym innym względem – zwłaszcza zaś pod względem bogactwa uwzględnionego materiału i solidności argumentacji – byłoby niesprawiedliwe. []
  15. S. Žižek, Organs…, s. 84. []
  16. Tamże, s. 21. []
  17. Tamże, s. 12. []
  18. Tamże, s. xi. []
  19. Tamże, s. 20. []
  20. S. Žižek, Organs…, s.84. []
  21. Tamże, s. 42. []
  22. Tamże, s. 27-28. []
  23. G. Deleuze, Logika sensu, s. 63, 68. []
  24. S. Žižek, Organs…, s. 83. []
  25. S. Bowden, The Primacy of Event…, s. 174; zob. S. Žižek, Organs…, s. 119. []
  26. S. Žižek, Organs…, s. 60. []
  27. Chodzi o przedmowę do Fenomenologii; zob. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 22. []
  28. W tym świetle staje się również widoczne, że to, co Žižek przedstawia jako immanencję, pasuje świetnie do charakterystyki trzeciego typu transcendencji z Co to jest filozofia? – transcendencji zerwania czy też „transcendencji w immanencji”, która w dwudziestym wieku zastąpiła transcendencję platońską i kantowską transcendencję podmiotu; zob. G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia, s. 55-56. []
  29. S. Žižek, Organs…, s. 56. []
  30. Tamże, s. 69. []
  31. Tamże, s. 19. []
  32. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 22. []
  33. P. Hallward, You Can’t Have it Both Ways: Deleuze or Lacan, [w:] Deleuze and Psychoanalysis, red. L. DeBolle, Leuven 2010. []
  34. G. Deleuze, Logika sensu, s. 157-167 (Seria XVI: O statycznej genezie ontologicznej), s. 251-262 (Seria XXVII: O oralności). []
  35. Tamże, s. 63. []
  36. Tamże, s. 101-102. []
  37. Tamże, s. 176. []
  38. H. Berressem, Is it Possible…; zob. G. Deleuze, Logika sensu, s. 42. []
  39. S. Žižek, Organs…, s. 25. []
  40. H. Berressem, Is it Possible… []
  41. S. Žižek, Organs…, s. 60. Zob. też s. 5, 9. []
  42. G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, tłum. R. Hurley, M. Seem, H.R. Lane, London-New York 2008, s. 1. []
  43. G. Deleuze, Logika sensu, s. 95. Ta dychotomia wydaje się stanowić argument za stwierdzeniem Žižka o istnieniu trudności teoretycznej naznaczającej Logikę sensu – napięcia miedzy przyczynowością cielesnych mieszanin i pseudoprzyczynowością wydarzenia; jak zobaczymy później, niekoniecznie musi tak być. []
  44. G. Deleuze, Logika sensu, s. 236 []
  45. Tamże, s. 390. []
  46. Tamże, s. 244. []
  47. Tamże, s. 175. []
  48. Tamże, s. 206. []
  49. Tamże, s. 228. []
  50. S. Žižek, Organs…, s. 22, 23. []
  51. Tamże, s. 114. []
  52. G. Deleuze, Logika sensu, s. 21-22. []
  53. Tamże, s. 139. []
  54. Tamże, s. 180. []
  55. G. Deleuze, Desert Islands and Other Texts 1953-1984, red. D. Lapoujade, M. Taormina, Los Angeles-New York 2004, s. 261. []
  56. S. Bowden, The Primacy of Event…, s. 174-175. []
  57. A. Schuster, Drive and Desire: Žižek and Anti-Oedipus, www.clic.janvaneyck.nl/documents/ZizekDeleuzepaper.doc (dostęp 8.11.2011). []
  58. G. Deleuze, F. Guattari, Anti-Oedipus…, s. 8-9. []
  59. A. Schuster, Drive and Desire…, s. 24. []
  60. Tamże. Zob. też D.W. Smith, The Inverse Side of the Structure: Žižek on Deleuze and Lacan, “Criticism” 2004, Vol. 46, No. 4. []
Share This