Jacques Derrida. 2016. Widma Marksa: Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka. Tłum. Tomasz Załuski. Warszawa: WN PWN.

Kiedy czytamy dzisiaj Widma Marksa, trudno oprzeć się wrażeniu, że książka ta powinna była zostać przetłumaczona na język polski już w latach dziewięćdziesiątych, niezwłocznie po tym, jak została wydana we Francji. Z drugiej jednak strony prawdopodobnie przeszłaby wówczas bez echa, a w najlepszym razie wzbudziła oburzenie i zarzut „postkomuny”. Z pewnością jednak mogła ukazać się wcześniej, na co wskazuje fakt, że od kilku lat była pozycją wyczekiwaną w świecie akademickim. Może jednak dobrze się stało, że Widma Marksa zostały wydane właśnie teraz, kiedy po raz pierwszy w III RP demokracji liberalnej pokazano żółtą kartkę. Można zatem powtórzyć za Derridą, że tekst ten jest zarazem „nie na czasie” (à contretemps) i „w sam czas” (juste à temps).

W porównaniu do większości tekstów Derridy, które jak dotąd ukazały się w Polsce, Widma Marksa czyta się stosunkowo łatwo, co jest również zasługą przekładu Tomasza Załuskiego. Sam tekst jest niemniej mało „derridiański”, jeśli za wyznacznik „derridiańskiego” stylu przyjmiemy grę znaczących, eksplorowanie polisemii czy też pewną specyficznie rozumianą poetyckość. Co więcej, z zaskoczeniem odkrywamy w książce fragmenty wręcz banalne. Bo czy można inaczej określić dziesięć plag współczesnego świata, o których pisze Derrida w rozdziale trzecim („Zużycie”)? Przytoczmy te plagi: bezrobocie, wykluczenie bezdomnych, wojna ekonomiczna, niezdolność do zapanowania nad globalnym wolnym rynkiem, pogłębianie się zadłużenia zagranicznego, przemysł militarny i handel bronią, szerzenie się broni nuklearnej, wojny między „narodami”, mafia i kartele narkotykowe, nieudolność międzynarodowych instytucji (s. 138–142). Tematy te odnajdujemy regularnie w prasie, a niektóre z nich powtarzają się z taką częstotliwością, że ich widok skłania raczej do porzucenia lektury. Co gorsza, problemy te są nie tylko „ograne”, ale też przedstawione z perspektywy lat dziewięćdziesiątych. Derrida kilkakrotnie z niepokojem pisze o sile państw, nie doceniając jeszcze rosnącej siły ponadnarodowych korporacji i nie przewidując mających nadejść międzynarodowych porozumień, takich jak CETA czy TTIP – porozumień à venir, należących do przyszłości, która jako Inny wkracza w przyszłość dającą się pomyśleć (futur) z perspektywy filozofa osadzonego jeszcze w wieku XX1. Z drugiej strony nasza teraźniejszość wykazuje wiele zbieżności z analizami z początku lat dziewięćdziesiątych: obecny kazus Grecji wpisuje się wręcz idealnie we „wpędzanie w rozpacz”, o którym pisze Derrida w kontekście zadłużenia zagranicznego (s. 139)2.

Mniej banalna jest za to krytyka Francisa Fukuyamy. Owszem, Fukuyama ze swoim Końcem historii stał się poniekąd „chłopcem do bicia” zachodnich intelektualistów, jednak w Polsce takie głosy ciągle jeszcze są mało słyszalne. Derrida zwraca przede wszystkim uwagę na pewien paradoks obecny u Fukuyamy, który „w zależności o tego, jak mu to pasuje i służy wsparciu jego tezy, w jednym miejscu definiuje liberalną demokrację jako faktyczną rzeczywistość, zaś w innym jako czysty ideał” (s. 111). Oczywiście chodzi tu o przymierze demokracji liberalnej i wolnego rynku, które dla Fukuyamy stanowiło punkt dojścia zachodniej cywilizacji. Trudno oprzeć się przychodzącej na myśl analogii z dyskursem polskiego liberalizmu, który każe się cieszyć zdobyczą demokracji i kapitalizmu, a zarazem nieustannie wymaga „zaciskania pasa”, by ów ideał osiągnąć. To wymieszanie rzeczywistości i idealności, porządku opisowego i normatywnego, wynika oczywiście z przyjęcia stanu końcowego historii i próby pogodzenia go z potocznym doświadczeniem upływu czasu i przyszłości, przy czym ta druga sprowadzona zostaje tylko do futur – projektu, w którym nie ma miejsca na Innego, na zdarzenie, które nadejdzie (à venir). Futur przywiązana jest do teraźniejszości, a normatywny wymiar dyskursu liberalnego można sprowadzić do wezwania „róbmy to samo, tylko bardziej”.

Brak avenir to nie jedyny zarzut pod adresem demokracji liberalnej. Również jej futur zostaje w pewien sposób przez Fukuyamę i innych wykastrowana, bowiem w ramach tego systemu nie ma miejsca na renegocjację jego warunków, na dyskusję o kształcie demokracji, ani nawet na kwestionowanie przyjętego modelu gospodarczego. Jednym słowem, brak w niej tego, co Derrida nazywa un certain esprit du marxisme (pewien „określony duch marksizmu”, s. 146, przy czym „określony” nie wskazuje tu na jego dookreślenie w ramach samego marksizmu, ale na fakt, że jest on jednym z wielu duchów marksizmu, które można określić).

Poczucie końca historii musiało być dojmujące w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Świadczy o tym chociażby słynny komentarz Jeana Baudrillarda o 11 września 2001 roku: „…marzyliśmy o tym wydarzeniu; (…) wszyscy bez wyjątku o nim marzyli – ponieważ nie można nie marzyć o zniszczeniu potęgi, która staje się hegemonem…” (Baudrillard 2005, 7)3. Atak na World Trade Center, wejście na scenę historii Innego jest dla Baudrillarda dowodem na to, że historia się nie skończyła. A jednak bardzo szybko udało się wepchnąć tego Innego z powrotem w ramy historii, w której okazał się on po prostu o kilka wieków „opóźniony”. Demokracja liberalna jest zatem celem również społeczeństw arabskich, które będą musiały uznać ten fakt z pomocą umocnionego jeszcze hegemona, głosiciela „dobrej nowiny” czy wręcz współczesnej „ewangelii”, jak ujmuje to Derrida (s. 102).

Warto odróżnić tę „ewangelizację” od mesjanizmu, który Derrida przypisuje marksizmowi, i „mesjaniczności” (le messianique), do której powraca w ostatnim rozdziale. Ewangelizacja to głoszenie dobrej nowiny o nadejściu Mesjasza, które już się wydarzyło. Historia się dokonała, a jedynym brakiem jest brak wiedzy o tym zdarzeniu, świadczący o historycznym opóźnieniu, które należy jak najszybciej nadrobić. Mesjanizm to obietnica, pewien projekt przyszłości, z założenia niedokonany – projekt stanu idealnego, wyrastający z krytyki stanu realnego, nie zaś z jego afirmacji.

Dokąd zatem zmierza marksizm? „Wither marxism?” – jak brzmiał tytuł konferencji zorganizowanej w 1993 roku na Uniwersytecie Kalifornijskim w Riverside. Pytanie to było wówczas w Stanach Zjednoczonych i we Francji postrzegane jako „niewczesne”, out of joint, à contretemps. Na okładce francuskiego wydania czytamy, że „wszyscy to wiedzą, marksizm umarł, Marks umarł, nie ma co do tego wątpliwości”4, a śmierć marksizmu potwierdza akt zgonu – jedyne co można zrobić, to wywoływać jego ducha, czy też różne duchy i widma. Równie niewczesne i nie na miejscu wydaje się pytanie o marksizm we współczesnej Polsce. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że jego trup został jeszcze głębiej zakopany niż gdzie indziej, a taniec na jego grobie jest jeszcze bardziej triumfalny niż ten, o którym czytamy na okładce Spectres de Marx5.

Tymczasem „powróciły całe regimenty widm, armie ze wszystkich epok, w kamuflażu archaicznych symptomów paramilitaryzmu i postmodernistycznego wyścigu zbrojeń” (s. 137). Demokracjami liberalnymi w całym zachodnim świecie chwieją odradzające się nacjonalizmy i jawne dążenia do autorytaryzmu, które nie wstydzą się odwoływać do swoich przedwojennych korzeni. Widmo lat trzydziestych ubiegłego wieku krąży po Europie, mort-vivant, undead, groźne niczym nieumarli z literatury fantastycznej i równie trudne do pokonania. Jest to zarazem porażka i sukces dyskursu liberalnego. Porażka, ponieważ coraz większe masy ludzi odrzucają ten „najlepszy z możliwych systemów”. Sukces, ponieważ historię udało się zamknąć, a bunt wobec stanu aktualnego wyraża się we wskrzeszaniu przeszłości i jej widm.

Czy naprzeciwko tych regimentów widm ksenofobii i autorytaryzmów możemy postawić widma marksizmu? Z jednej strony tak. Przecież dalej możemy mówić o dominujących ideach i dyskursie, który jest dyskursem klasy panującej, a przynajmniej o „dominacji w polu sił”, zachowując lub nie tożsamość klas społecznych (s. 100). W końcu opowieść o self-made manie służy jedynie legitymizacji niesprawiedliwego podziału dóbr, a marksizm dostarcza doskonałych narzędzi do dekonstrukcji tego dyskursu. Derrida nie chce się jednak „przykuwać do korpusu doktryny marksistowskiej” (s. 149) z jego metodą dialektyczną czy pojęciami takimi jak praca, sposoby produkcji czy klasa społeczna: „marksizm pozostaje jednocześnie niezbędny i strukturalnie niewystarczający: jest nadal konieczny, ale trzeba go poddać transformacji i dostosować do nowych uwarunkowań oraz nowego sposobu myślenia o tym, co ideologiczne” (s. 105). Derrida przyznaje, że „zespół transformacji we wszystkich sferach (…) wykracza poza tradycyjne założenia zarówno dyskursu marksistowskiego, jak i przeciwstawiającego się mu dyskursu liberalnego” (s. 123).

W tym punkcie Derrida porzuca termin „widmo” (spectre) na rzecz „ducha” (esprit). Z jednej strony budzi to skojarzenia esencjalistyczne, mimo że sam autor podkreśla, że mowa o jednym z duchów marksizmu, nie zaś o duchu rozumianym jako jego istota. Z drugiej zaś esprit w większym stopniu konotuje pewien modus operandi, w mniejszym zaś coś, co daje się zobrazować i skonkretyzować. Na czym zatem miałby polegać ten duch marksizmu, jeden z wielu, ale jednak wyróżniony un certain esprit? Zdaniem Derridy na „dochowaniu wierności temu, co zawsze czyniło marksizm, w zasadzie i przede wszystkim, radykalną krytyką, czyli działaniem gotowym do autokrytyki. Krytyka ta chce się (se veut), z samej swej zasady i wprost, otwierać na własną transformację, re-ewaluację i auto-reinterpretację” (s. 148–149). Dopiero przyjęcie takiego ducha marksizmu pozwoli nam na nowo otworzyć historię i przyszłość jako à venir, w której nie ma się wypełnić znany z góry projekt, ale która ma być przestrzenią niedookreśloną, w której może się realizować pewna mesjaniczność (le messianique), którą Derrida odróżnia od mesjanizmu, ponieważ „żadna figura przybysza (…) nie powinna podlegać predeterminacji, prefiguracji” (s. 268). Mesjaniczność u Derridy jest mesjanizmem ateistycznym: bez Mesjasza, bez dogmatyki i determinacji metafizyczno-religijnej, ale z obietnicą przyszłości. „Obietnica musi zaś obiecywać, że będzie dotrzymana, to znaczy, że nie pozostanie »duchowa« lub »abstrakcyjna«, ale będzie tworzyła nowe formy działania, praktyki, organizacji itd.” (s. 150).

Trudno się nie zgodzić z palącą koniecznością przywołania tego „określonego” ducha marksizmu w czasach, kiedy w tak wielu krajach, w tym w Polsce, narasta konflikt między okopującymi się w swoim dogmatyzmie demokracjami liberalnymi a wskrzeszanymi regimentami ideologii, które słusznie napawają przerażeniem i niebezzasadne będzie nazwanie ich „widmem faszyzmu”. W konflikcie tym dość bezkrytycznie reprodukuje się dogmaty – w obu przypadkach pochodzące sprzed ogłoszonego przez Fukuyamę „końca historii”. Tymczasem ów koniec został zakwestionowany nie tylko przez ataki na WTC, ale też przez ruchy takie jak Occupy czy hiszpańscy Indignados. Potrzeba renegocjacji warunków stała się paląca, musimy „zakwestionować samo pojęcie tego ideału [demokracji liberalnej] w niektórych jego esencjalnych predykatach”, jak pisze Derrida (s. 146). Poddać renegocjacji i krytyce nie tylko prawa, którymi rządzi się kapitał, ale też sposoby „reprezentacji [parlamentarnej] i głosowania, (…) rozumienia pojęć równości, wolności, a szczególnie braterstwa (…), godności, relacji między człowiekiem i obywatelem. (…) Inaczej nie będzie żadnej repolityzacji, żadnej polityki” (s. 146–147). Krytyka ta nie może być projektem kontynuacji lub wskrzeszenia tego, co znane, nie może pojmować przyszłości jedynie jako futur, ale musi przyszłość otworzyć, musi wpisywać się w ruch „doświadczenia otwartego na absolutną przyszłość tego, co nadchodzi (…) na innego oraz na zdarzenie” (s. 151). Ten określony duch marksizmu potrzebny jest, żeby odzyskać historię otwartą, której nie kończy ani Hegel, ani Napoleon, ani wolnorynkowa demokracja liberalna. Historię, która ma przyszłość à venir, w której jest miejsce na obietnicę i na jej weryfikację, na nowe predykaty i na ich kwestionowanie, a także na demokrację, której definicja wypełnia się poprzez nieustanną renegocjację jej własnych założeń.

Wykaz literatury

Baudrillard, Jean. 2005. Duch terroryzmu: Requiem dla Twin Towers. Tłum. Renata Lis. Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Derrida, Jacques. 1993. Spectres de Marx. Paris: Galilée.

Derrida, Jacques. 1995. Archive Fever. Chicago–London: The University of Chicago Press.

1 Na temat różnicy między futur i avenir por. Derrida (1995, s. 68–72).

2 Nieco dalej czytamy wprost, że „wszelkie kwestie demokracji, powszechnego dyskursu o prawach człowieka, przyszłości ludzkości itd. będą dopóty jedynie dostarczały formalnego alibi nacechowanego konformizmem i hipokryzją, dopóki kwestia «długu zagranicznego» nie zostanie podjęta bezpośrednio i potraktowana w sposób tak odpowiedzialny, konsekwentny i systematyczny, jak to tylko możliwe” (s. 157).

3 Jean Baudrillard. 2005. Duch terroryzmu: Requiem dla Twin Towers, tłum. R. Lis. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 7.

4 „Tout le monde le sait, sachez-le, le marxisme est mort, Marx aussi, n’en doutons plus” (Derrida 1993).

5 „Ten dominujący dyskurs ma często maniakalną, radosną, inkantacyjną formę, którą Freud przypisywał tak zwanej triumfalnej fazie żałoby” (s. 94).

Share This