Włoski filozof Giorgo Agamben rozmawia o sacrum i profanum, o rzekomym powrocie religii oraz o tym, czy używanie komórek jest rzeczą publiczną, czy prywatną.

Literaturen: W świecie islamskim wpływ religii raczej przybiera na sile, niż ją traci. A po śmierci poprzedniego papieża i przejęcia jego urzędu przez nowego, co śledzone było przez masy na placu św. Piotra, jak i na całym świecie przed telewizorami, wielu uważa, że religijność wraca do Europy. Podziela Pan ten pogląd?

Giorgio Agamben: Nie uważam, aby to, co mieliśmy okazję oglądać w kwietniu w Rzymie, miało naprawdę coś wspólnego z religią. Od wielu setek lat, gdy jeden papież umiera i musi zostać wybrany jego następca, dzieje się to samo. W szesnastym wieku, w czasie tego rodzaju okresów przejściowych panowała iście karnawałowa swoboda, ludzie mieli nawet prawo zabijać innych. Był to więc chaos nie do pomyślenia. Jest to interesujące, nie ma jednak nic wspólnego z religią. Kiedy ludzie mówią o religii, mają w większości przypadków na myśli fenomeny społeczne: kościół, kapłana, rabina, ajatollaha. Kościoły są jednak w pewnym sensie złożonym urządzeniem, „dyspozytywem” [ein „Dispositiv”], który przywłaszcza sobie religijną praktykę. Przy okazji ostatnich wydarzeniach w Watykanie miałem wrażenie, że oglądamy mumie, które kierują swoją własną ekshumacją.

L: Rozumie Pan obawę wielu wierzących i intelektualistów przed tym, że konserwatywny papież Benedykt XVI mógłby okopać się na określonych pozycjach – kiedy pomyśli się o kwestii kobiet lub o stosunku Kościoła Katolickiego do problemu antykoncepcji?

A: Na pewnym poziomie taktycznym dyskusja o tych postawach jest oczywiście uprawiona. Pewnie lepiej mieć papieża progresywnego, niż reakcyjnego. Ale problem polega raczej na tym, że – dobry bądź zły – kapłan pozostaje kapłanem.

L: Skoro nie widzi Pan żadnego renesansu religijności – co można zatem odczytać z tego wzburzenia wokół wyboru papieża? Wszystko to medialny spektakl?

A: W pewnym sensie był to spektakl. Spektakle mogą jednakże mieć jak najbardziej coś wspólnego z religią. Być może zapomnieliśmy, czym właściwie jest religia. Należy pamiętać, że słowo religia nie pochodzi, jak się to często utrzymuje, od łacińskiego słowa „religare”. Religia nie jest czymś, co „wiąże razem”, np. Boga i ludzi. Nie, słowo to pochodzi od „relegere”, czyli „ponownego odczytania”. Oznacza to, że religia odnosi się do pewnego określonego sposobu zachowania: bezwzględnej skrupulatności, dbałość w odniesieniu do reguł, które wyznaczają stosunek między bóstwami i ludźmi, świętymi oraz profanami. Religia nie łączy sacrum i profanum, lecz raczej wręcz rozdziela te sfery. Byłaby to dobra definicja wstępna: religia jest tym, co usuwa rzeczy ze sfery wspólnego używania, izoluje je w sferze, którą nazywamy świętą. Właśnie dlatego centralnym fenomenem religii jest ofiara: jest to ten rytuał, za pomocą którego dokonuje się przejście przedmiotu, miejsca lub osoby z jednej sfery do innej.

L: Kiedy tak ujmuje się religię, trudno już mówić wprost o jej powrocie.

A: Być może dałoby się to pytanie odrobinę przemieścić i spróbować zrozumieć, gdzie dzisiaj znajduje się miejsce religii. Jest taki interesujący tekst Waltera Benjamina: „Kapitalizm jako religia”1. Benjamin mówi tam, że kapitalizm nie jest po prostu fenomenem sekularyzacji, jak to sobie wyobrażał Max Weber. Twierdzi, że kapitalizm jako taki jest religią, najskrajniejszą religią-kultem, jaka kiedykolwiek istniała, religią, która zamiast do zbawienia od grzechów, zmierza jedynie do samego jedynie obarczania winą [Verschuldung – także „zadłużenie”]. Z mojej perspektywy powiedziałbym więc: kapitalizm – społeczeństwo, w którym żyjemy – doprowadza tę separację, która definiuje religię, do skrajności. Nie da się już dłużej wyraźnie oddzielić od siebie sacrum i profanum. To, co dziś zastajemy, to raczej oddzielenie każdego przedmiotu, a także każdej ludzkiej aktywności, od siebie samych: czystą formę absolutnego oddzielenia.

L: Co to oznacza? Jakiś rodzaj alienacji, nad którą ubolewał marksizm?

A: Oznacza to po prostu niemożliwość użycia, niemożność używania rzeczy. Żyjemy w pewnego rodzaju religii o tyle, o ile to, co ją stanowi – niemożliwość używania rzeczy w normalny sposób, umieszczenie ich w odseparowanej sferze – osiągnęło teraz skrajną postać. Żyjemy wewnątrz absolutnej niemożności użycia. A ta niemożność to znowu nic innego niż spożycie, konsumpcja. Oczywistym przykładem tego jest rzeczywiste oddzielenie przedmiotu od niego samego, które zachodzi w formie towarowej.

L: Z tego, co nas otacza, niczego nie jesteśmy w stanie tak naprawdę używać, zupełnie jak w muzeum – pisze Pan w swojej ostatniej książce Profanacje.

A: Muzeum odpowiada temu, czym kiedyś były świątynie. I to nie tylko w powierzchownym sensie – w wielu włoskich miastach kościoły już dawno przekształciły się w muzea. W Wenecji, aby wejść do kościoła, trzeba nawet wykupić bilet. Uważam, że ta perspektywa sięga dalej, że muzeum możemy rozumieć w ogólniejszy sposób. Jest ono miejscem, w którym następuje ekspozycja niemożności użycia jako takiej. W tym sensie turyści są odpowiednikiem tego, czym kiedyś byli pielgrzymi. Tak jak w przeszłości pielgrzymi przemierzali Europę, od jednej świętego miejsca do drugiego, tak teraz turyści podróżują od muzeum do muzeum, a więc od jednej niemożności używania do następnej. Jeśli ludzie naprawdę tego chcą, to jest w tym jakiś element religijny.

L: Brzmi to jak kwintesencja pesymizmu kulturowego. Czy ta „niemożność użycia” jest rzeczywiście tak absolutna, jak Pan to opisuje?

A: No tak, sytuacja jest poważna, lecz nie rozpaczliwa – albo sytuacja jest rozpaczliwa, ale nie aż tak poważnie… Podczas moich badań nad antycznym prawem natrafiłem na definicję pojęcia „profanacji”, która bardzo mi się spodobała. Świętymi albo religijnymi były według rzymskiego prawa te rzeczy, osoby lub miejsca, które zostały oddzielone od powszechnego, wolnego użytkowania przez ludzi. Co należało do bóstw i tym samym zostało oddzielone od powszechnego użycia, zwane było świętym bądź religijnym. Istniały jednak możliwości, by te święte rzeczy lub osoby przywrócić powszechnemu użyciu. Zwało się to profanacją. I uważam to za niezwykle interesujące. W obliczu kapitalistycznego zabsolutyzowania religii, tej powszechnej niemożności użycia, muszą istnieć techniki służące profanowaniu rzeczy, przywracaniu ich powszechnemu użytkowaniu. Profanacja mogłaby w tym sensie mieć także znaczenie polityczne.

L: Znajduje Pan pojęcie profanacji w testach prawniczych, które mają już setki lat, i chce stosować je do teraźniejszości. Silę swojej sugestywność bierze to pojęcie także stąd, że prowokacyjnie ustawia je Pan w opozycji do dobrze znanego pojęcia sekularyzacji, opisującego w jaki sposób pojęcia religijne zostały w nowoczesności zastąpione świeckimi.

A: Profanacja to coś całkiem innego niż sekularyzacja. Pomyślmy np. o Carlu Schmitcie, który głosił, że każde pojęcie polityczne jest w swoim rdzeniu zsekularyzowanym konceptem teologicznym. Na przykład paradygmat jedności Boga stał się paradygmatem suwerennej władzy. Sekularyzacja zastępuje coś ze sfery świętości i – pozornie – zwraca to sferze świeckiej. Ale mechanizm władzy wcale nie zostaje w tym przypadku zneutralizowany. Kiedy władza teologiczna przeistacza się we władzę świecką, wtedy staje się nawet jej fundamentem. Sekularyzacja tak naprawdę nie likwiduje tego, co święte. Nie jest zatem dobrym rozwiązaniem trapiącego nas problemu. Wręcz przeciwnie, musimy zneutralizować odniesienie do tego, co święte – a dopiero profanacja czyni to możliwym i dopiero w ten sposób to, co święte utraci swój religijny charakter kultu.

L: Powróćmy do początkowego pytania o powrót religii i postawmy je inaczej: czy żyjemy w świecie „post-sekularnym”, jak zdiagnozował to Jürgen Habermas po 11. września? Byłyby ku temu powody: Politycy, którzy uznają „uprzywilejowaną” pozycję chrześcijaństwa, wpływy protestantów w Waszyngtonie, wzrost zaufania we własne polityczne siły w Watykanie…

A: Te analizy dalej mnie nie przekonują. Kusi mnie nawet, aby powiedzieć: to, co na przykład widzieliśmy w Rzymie oznacza, że także kościół katolicki został już całkowicie objęty przez sekularyzację. Sam papież jest już dzisiaj całkowicie zsekularyzowanym kapłanem. Jest to paradoks – ale nie taki absurdalny, jakim mógłby się wydawać: To niemieccy teolodzy sformułowali kiedyś teorię, w której chrześcijaństwo ujęli jako religię sekularyzacji. Chrystus, z racji stania się człowiekiem, jako absolutna sekularyzacja tego, co boskie. Z Boga zrobić człowieka, to jest właśnie absolutna sekularyzacja.

L: Kiedy dyskutuje się o tym, czy w tak zwanym świecie Zachodu wzrasta wpływ religii  w polityce, stoi za tym często troska o pewne osiągnięcie [cywilizacyjne]: wyraźne oddzielenie od siebie sfery religijnej i sfery świeckiej, kościoła oraz państwa.

A: Jak już powiedziałem: jasny podział między sacrum a profanum istniał być może przed wiekami…. Ale nie możemy po prostu wrócić do jednoznacznej regulacji. Ustawiczny spór wokół zakazu noszenia chust na głowie w państwowych szkołach pokazuje, jako bardzo pomieszane są obie sfery. To rozmycie się granic dotyka zresztą nie tylko kategorii „święty” i „świecki”, lecz także politycznych kategorii, takich jak „prywatny” i „publiczny”. Także te sfery połączyły się już dawno, po wspólnym upadku.

L: Ma Pan na myśli wszechobecne ukazywaną w mediach publicznych intymność?

A: Można powiedzieć, że żyjemy w całkowitej prywatności lub także w całkowitym upublicznieniu. Przyjrzyjmy się fenomenowi komórek, przede wszystkim we Włoszech. Niewiarygodne, jak w pociągu albo na ulicy słyszy się ludzi rozmawiających głośno o najbardziej intymnych sprawach. Kwestia prywatna czy publiczna? Nie jest to jasne. Także pornografia uczyniła niemożliwym odróżnienie seksualności jako sprawy prywatnej od kwestii publicznej. Albo weźmy najskrajniejszy przypadek, obóz koncentracyjny. Jest to miejsce, gdzie nie da się odróżnić sfery prywatnej od publicznej. Dlaczego Żydzi trafiali do obozu? Nie można łatwo określić, czy pojęcie rasy jest prywatne czy publiczne, polityczne czy wyłącznie biologiczne. Widać w tym miejscu, że biopolityczne koncepty pozostawiają w tyle tradycyjne rozróżnienie na „prywatne” oraz „publiczne”.

L: Jeśli nie ma żadnego powrotu, jaka byłaby zatem Pana zdaniem odpowiednia reakcja na to zacieranie się granic?

A: Mogę całkowicie zrozumieć tradycjonalistycznych intelektualistów, którzy chcą wrócić do klarownego odróżnienia tych obu sfer. Ale obecnie żyjemy po raz pierwszy w ich całkowitym pomieszaniu. Analizę tego pojęciowego zagmatwania uczynić musimy punktem wyjścia. Dlatego twierdzę, że kapitalizm doprowadził rozróżnienie święte/świeckie do skrajności: każde wyraźne rozdzielenie jednej sfery od drugiej istnieje w jego ramach. Mamy czystą formę oddzielenia jako takiego. Musimy sobie z tym poradzić.

L: Skoro jednak sacrum i profanum są dziś od siebie nieodróżnialne, w jaki zatem sposób można konkretnie dokonać tej „profanacji”, o którą Panu chodzi?

A: Nie mam naturalnie żadnej instrukcji obsługi. Ale to, że jest to trudne, nie oznacza jeszcze, że jest niemożliwe. Pomyślmy na przykład o zabawie dzieci – powszechnie zresztą wiadomo, że da się wskazać genezę prawie wszystkich dziecięcych zabaw w starych religijnych rytuałach. Dzieci stosują specyficzny rodzaj użycia – a zabawa właśnie na nim polega – rzeczy, które wcześniej były odseparowane w innych sferach. Jak można powszechnemu użytkowaniu przywrócić coś, co w kapitalistycznej religii uległo oddzieleniu? To jest nasz problem.

L: Nie można powiedzieć, że w zarysowanym wyżej sensie zabawa toczyła się zawsze w sztuce i kulturze? Artyści, poeci, hip-hopowi tekściarze aplikują własne reguły do napotykanego przez nich materiału, z którego tworzą potem coś nowego.

A: Tak, ludzie od zawsze próbowali profanować rzeczy, przesunąć coś z jednej sfery do innej, wynaleźć nowy rodzaj użycia. Być może dałoby się faktycznie tak zdefiniować sztukę i poezję: wynalezienie nowego możliwego użycia języka – poza samą wymianą informacji. Język w poezji uwolniony zostaje od swojej funkcji środka komunikacji; w poezji jest on eksponowany jako taki: czysty środek. Dzisiejsza forma kapitalizmu funkcjonuje jednak niezwykle precyzyjnie, ponownie przechwytując czyste środki. W sferze spektaklu, mediów, język ukazuje się całkowicie opróżniony. Problemem jest to, w jaki sposób będzie można ponownie wyzwolić czyste środki, które nieustannie padają ofiarą odseparowania oraz oderwania.

L: Pański esej „Pochwala profanacji” czyta się jak echo Pana wcześniejszych analiz tego, co święte. Homo sacer – ten, który naznaczony został tą archaiczną figurą rzymskiego prawa mógł być, jak Pan to pokazał, bezkarnie zabity, podobnie jak banita, człowiek wyjęty spod prawa [der Vogelfrei] w średniowieczu. Świętość homo sacer jest zarazem przekleństwem. W recepcji Pana książki Homo sacer wymiar religijny tej tezy usunął się na drugi plan. Dyskutowane były przede wszystkim pytania prawno-polityczne. Jest prawdą, że redukuje Pan to, co religijne do prawa?

A: Jeśli cofniemy się trochę w przeszłość, to stwierdzimy, że odróżnienie religii od prawa jest praktycznie niemożliwe. Istniała na przykład część rzymskiego prawa, ius divinum, która dotyczyła stosunków z bóstwami. I była też część dla ludzi, ius humanum. Ale oba prawa mieściły się w tej samej sferze, nie było tam żadnego oddzielenia. W judaizmie jest tak samo – jeśli pomyśli się o Talmudzie, tym niewiarygodnym zbiorze kazusów dotyczących związków między Bogiem i ludźmi. Ironiczna, ale dokładna definicja judaizmu brzmiałaby: Żydami są ci ludzie, którzy chcą mieć prawny związek ze swoim Bogiem.

L: Wielu z Pana czytelników, wśród nich zarówno zwolennicy, jak i krytycy, uważa: Jeśli w Homo sacer bezlitośnie obnażył Pan prawo jako sprawę życia i śmierci, konsekwencją tego musiałoby być odrzucenie prawa.

A: Często zapytywałem samego siebie, jak należy obchodzić się z prawem. Jestem jednak bardzo sceptyczny jeśli chodzi o proste żądanie odrzucenia prawa, na jakie można napotkać w niejednym rewolucyjnym nurcie, a nawet w wielu prądach religijnych. Czy nie byłoby najlepszą strategią, gdybyśmy stawili czoło dyspozytywowi prawa – oraz wynaleźli nowe możliwe sposoby jego użycia? Innymi słowy: czy możemy bawić się prawem?

L: Pracuje Pan w prawie wszystkich swoich analizach na tekstach z przeszłości – a chce jednak wypowiadać sądy o teraźniejszości. Czerpie pan impuls z pism Waltera Benjamina, czy Michela Foucaulta?

A: Z obu. Uważam, że historia, albo lepiej: to, co Foucault nazwał archeologią własnej kultury, jest jedyną drogą, na której można dojść do teraźniejszości. Obiekt historyczny nie istnieje ani tylko w przeszłości, ani wyłącznie w teraźniejszości. Znajduje się w konstelacji obu: w momencie, w którym spotykają się przeszłość i teraźniejszość.

L: Badania Foucaulta dotyczyły jednak okresów oddalonych zaledwie o parę setek lat. Kiedy Pan czyta starożytnych prawników, odsłaniają się – jak w przypadku Homo sacer oraz Profanacji – ciągłości rzędu tysięcy lat. Wielu uważa, że to postępowanie jest raczej niehistoryczne.

A: Foucault powiedział kiedyś coś niezwykle pięknego: dla niego historyczne badanie było czymś na kształt cienia, który teraźniejszość rzuca na przeszłość. W jego przypadku te cienie sięgały najczęściej do siedemnastego, osiemnastego wieku. Dla mnie ten cień jest dłuższy. Nietzsche napisał, że czasem właściwym dla filozofowania jest południe, gdy cienie są najkrótsze. Ja pracuję raczej o zmierzchu, gdy zachodzi słońce – wtedy cienie są niezwykle długie. Sięgają one dla mnie wstecz aż do bardzo odległej przeszłości. Między moją pracą, a pracą Foucaulta nie ma żadnej większej teoretycznej różnicy – odróżnia je długość historycznych cieni.

L: Jak to się właściwie dzieje, że wciąż okazuje Pan w swojej pracy takie zainteresowanie dla religijnymi i teologicznymi figur? Chodzi przecież nie tylko o pojęcia sacrum i profanacji, lecz także Pana książkę Czas, który zostaje, gdzie pojawia się postać Pawła jako przepełnionego mesjanizmem Żyda.

A: Myślę, że tylko intensywna praca z metafizycznymi, religijnymi i teologicznymi paradygmatami daje dostęp do obecnej sytuacji, także na gruncie politycznym.

L: A jak blisko się przy tym nauki o Bogu?

A: Moje książki w żadnym stopniu nie są gestami teologicznymi, lecz konfrontacjami z teologią. Walter Benjamin napisał kiedyś: Mój stosunek do teologii przypomina stosunek bibuły [Löschpapier] do atramentu. Bibuła wchłania atrament, jednak gdyby to od niej zależało, to nie zostałaby ani jedna jego kropla. Tak samo jest z teologią. Cały nią przesiąknąłem, ale teologii wówczas już nie ma: cały atrament wsiąkł.

Przełożył Mikołaj Ratajczak

Wywiad ukazał się w numerze 06/2005 czasopisma „Literaturen”. Dziękujemy redakcji za zgodę na opublikowanie tłumaczenia.

  1.  Zob. W. Benjamin, „Kapitalizm jako religia”, tłum. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” nr11/12, s. 132 – 134 [przyp. tłum.] []
Share This