Abstrakt: Niniejszy tekst to wprowadzenie do numeru Praktyki Teoretycznej „Teologie ekonomiczne” (nr 3, 2015) pod redakcją Mikołaja Ratajczaka i Rafała Zawiszy. Zostaje w nim podjęty i omówiony główny problem późnych prac Giorgio Agambena, którym jest krytyka teologii ekonomicznej opracowana na podstawie wczesnochrześcijańskich debat teologicznych toczonych wokół idei boskiej „oikonomii”. Przyjęta przez Agambena oraz przez autorów artykułów zawartym w numerze perspektywa zostaje podsumowana w haśle „teologia jako krytyka”, w koncepcji używania pojęć teologicznych jako narzędzi krytyki współczesności, w tym krytyki ekonomii politycznej. Wstęp zawiera również krótkie podsumowanie artykułów, tłumaczeń i recenzji składających się na numer.

Słowa kluczowe: Giorgio Agamben, teologia ekonomiczna, teologia, sekularyzacja, Karol Marks, marksizm, biopolityka

Merio Scattola w książce opublikowanej w 2007 roku obwieścił, że w XX wieku ucieleśniła się „prawda” teologii politycznej (Scattola 2007). Jeżeli przyjmiemy tę tezę, powinniśmy być mniej zaskoczeni faktem, że to właśnie teologia polityczna, a nie żaden inny dyskurs, został na początku XXI wieku wykorzystany przez wielu lewicowych intelektualistów do odnowienia filozoficznego glosariusza teorii politycznej – począwszy od postsekularyzmu, późnej dekonstrukcji i niektórych nurtów lewicy lacanowskiej, przez nagły wzrost na przełomie wieków zainteresowania mesjanistycznymi listami Pawła z Tarsu, a skończywszy na bezpośrednim wykorzystaniu samego terminu „teologia polityczna” w próbach stworzenia projektów nowej etyki i polityki (zob. przykładowo Reinhard, Sartner i Žižek 2013). Określenie roli prac Giorgia Agambena w obrębie tego renesansu teologii politycznej stanowi skomplikowane zadanie. Choć początkowo był odbierany jako jeden z aktorów “teologicznego zwrotu we współczesnej myśli kontynentalnej” (Kaufman 2008, 37), od publikacji ostatnich tomów cyklu Homo sacer Agamben nie może być postrzegany jako ktoś, kto sięga do dziedzin teologii czy religii w celu odszukania swego rodzaju egzystencjalnego, politycznego czy nawet zwyczajnie intelektualnego zbawienia. Jego prace nie mogą też być wykorzystywane jako „teoria” zagadnień teologicznych, czy politycznych. Dlatego podstawowe założenie niniejszego numeru Praktyki Teoretycznej przyjęło dla nas formę prostej, lecz naszym zdaniem sięgającej głęboko hipotezy: prace Agambena pokazują nam jak wykorzystywać teologię nie jako narzędzie teoretyczne, ale krytyczne.

Nie należy więc traktować jako degradacji naszej próby podsumowania całej filozofii Giorgio Agambena jednym wspaniałym obrazem pochodzącym z baśni Hansa Christiana Andersena, Nowe szaty cesarza – gestem chłopca, który, wskazując na cesarza, krzyczy „Patrzcie, przecież on jest nagi!”. Gest ten doskonale współgra z pochwałą wyobrażeniowych i językowych możliwości dzieciństwa (Agamben 1993), podobnie jak z Agambenowskimi uwagami dotyczącymi nagości (Agamben 2010), a nawet ubóstwa (Agamben 2006; Agamben 2013). Agamben zachował tę powszechnie znaną umiejętność zadawania częstokroć nachalnych i natrętnych pytań, która charakteryzuje dzieci z ich niewyczerpanym uporem, prowadzącym często do pytania „Ale dlaczego?”. Koniec końców, czy jakakolwiek krytyka byłaby możliwa bez tej dziecinnej mowy? Choć może się to wydawać postawą naiwną i równie naiwną wiarą w potenza genealogicznych, archeologicznych i krytycznych dociekań, znaleziska z wykopalisk filozoficznych prowadzonych przez Agambena są bez wątpienia imponujące.

Choć cykl Homo sacer wciąż nie jest kompletny – brakuje tomu II.4, a niedawna publikacja Stasis (Agamben 2015b) pokazała nam, że niektóre tomy mogą obejmować więcej niż jedną książkę (Stasis ma taką samą numerację jak Il regno e la gloria – II.2) – stawki Agambenowskiego projektu są wyraźnie dostrzegalne. Krytyka genealogiczna powinna przyjąć postać władzy destytuującej, która uwalnia ludzki potencjał przemyślenia własnej możności działania i życia (Agamben 2014, 351). Jakkolwiek mglisty i niepraktyczny może wydawać się ten ideał, stanowi on swego rodzaju ideę regulatywną, która przyświeca genealogicznym analizom teologicznych pism w wykonaniu Agambena i nadaje im nie tylko polityczne, ale także metafizyczne znaczenie. Wydanie Il regno e la gloria [Królestwo i chwała] w 2007 roku – przełomowy moment w rozwoju projektu Agambena – jeszcze wyraźniejszym uczyniło kierunek wytyczony przez studia z 2000 roku nad Pawłowym mesjanizmem, choć dostrzegalny był on już w jego wczesnych pismach dotyczących języka i śmierci (Agamben 2006). Jasne stało się, że Agamben zamierza stawić czoła teologicznemu dziedzictwu Zachodu by kontynuować projekt Martina Heideggera przemyślenia „ontoteologii”: refleksji nad istnieniem Boga, człowieka i świata, którą można prześledzić aż do starożytnej Grecji przez chrześcijańskie średniowiecze (i arabską recepcję1).

Il regno e la gloria wywołało mieszane reakcje. Wspomnimy tu o kilku z nich, aby pokazać, jak wielkie zamieszanie spowodowało poważne podjęcie przez Agambena tematyki zarezerwowanej do tej pory wyłącznie dla teologów – nie dlatego, że była ona zabroniona, ale ze względu na ignorancję innych naukowców. Podczas gdy Paul Colilli stwierdził, że włoski filozof „teoretyzuje […] na modłę para-teologiczną” (Colilli 2008, 470), niektórzy recenzenci, jak choćby Vincent Lloyd, ośmielili się nawet napisać o „zbawiennej mocy tego, co teologiczne” (Lloyd 2013, 61). Czy może nas to prowadzić do wniosku, że Giorgio Agamben stał się niedawno jednym z Ojców Kościoła2? Czy to raczej tylko parodystyczny spektakl? Według Michaela Fagenblata całość Agambenowskiego projektu skupionego na teologii jest niczym innym niż „nihilistyczną eschatologią” (Fagenblat 2014, 274). Wydaje się tym samym odmawiać włoskiemu filozofowi prawa do poważnych studiów nad teologią. Podobny zarzut z pozycji apologetycznej postawił Daniel M. Bell Jr., który oskarżył nie tylko Agambenowską, ale także inne wersje immanentystycznej wizji wspólnoty o niewystarczającą demokratyczność – brakuje im horyzontu niosącego obietnicę zjednoczenia odkupionych (Bell Jr. 2010).

Jednak obiekcje te nie dotykają pozycji zajmowanej przez Agambena.

Miejsce teologii jako krytyki znajduje się ponad wojnami domowymi między klerykalizmem a antyklerykalizmem, między liberalnymi a tradycjonalistycznymi teologiami, między sacrum a profanum. Z tej perspektywy:

teologia zostaje odarta ze spirytualistycznej wiary i przekształcona w „dispositivo”, które pośredniczy między naszymi ciałami a całością materialnych praktyk człowieka. […] Agambena nie fascynuje obecność lub nieobecność Boga, ale raczej struktury dyskursywne stworzone przez teologów, by mówić o Bogu (Colilli 2008, 470).

Badacze nie są zgodni co do tego, gdzie sytuuje się Agamben, cytując i komentując pisma teologiczne. Z jednej strony religijna struktura, legitymizowana za pomocą dyskursu teologicznego zdaje się znajdować w upadku: „Agamben przeczesuje ruiny tekstów teologicznych w celu ponownego złożenia ich w nowe rozumienie współczesności” (Colilli 2008, 467). Z drugiej strony teologia – zamknięta w swoim kokonie autoreferencyjności – wydaje się być tylko zagrożona ruiną. Jak ujął to Colby Dickinson:

istnieje wciąż jeszcze jedno zagrożenie: filozofia Agambena w znaczący sposób „rozwiązuje” teologię, przynajmniej taką, jaką znamy historycznie, czy też prowadzi ona być może do usunięcia jej treści przy jednoczesnym zachowaniu tylko jej pustej skorupy (Dickinson 2011, 8).

Nie musimy wybierać między tymi dwiema wersjami – kruchego i stabilnego dyskursu – ponieważ obydwa istnieją jednocześnie. Stawką filozofii Agambena jest nabycie umiejętności wyjaśnienia jak coś początkowo kontyngentnego może zyskać wagę i przekształcić się w przeznaczenie: innymi słowy, jak to, co arbitralne, nabywa i legitymizuje swój normatywny status3. Celem Agambena – a także jego nieustannie powtarzanym pierwszym krokiem, który mimo wszystko uważa on za niezbędny – jest opisanie mechanizmu, za pomocą którego każdy porządek symboliczny (a teologia wydaje się zaledwie jednym z jego wsporników) ukrywa swe własne fundamenty. W rzeczy samej – sam problem „fundamentu” (nawet jeżeli jest on rozumiany w sposób negatywny, raczej jako metafizyczny Głos czy nagie życie, jako efekty poszczególnych dyspozytywów a nie byty „pozytywne”) zdaje się leżeć u podstawowej różnicy między Agambenowskim i Foucaultowskim pojęciami dociekań genealogicznych. Jednakże to właśnie z tego powodu Agamben twierdzi, że zarówno teologia, jak i religia muszą być nie tylko badane, ale przede wszystkim profanowane. Colby Dickinson uznaje niezbędność tej profanacji – która, jak mówi, mogłaby być określona mianem „bluźnierczej” z tradycjonalistycznego punktu widzenia – gdyż „religia, choć faktycznie wyraża głęboką prawdę naszej rzeczywistości, służy również ukrywaniu tej prawdy” (Dickinson 2011, 22). Jeżeli religia nie odkrywa możliwości bluźnierstwa, staje się więzieniem. Prace Agambena, analizujące tradycję judeo-chrześcijańską w sposób podobny do tego, jak robili to wcześniej Gershom Scholem i Jacob Taubes, poszukują tej bluźnierczej – parodystycznej – tendencji w samym sercu praktyk religijnych: w misteriach, rytuałach i spektaklu liturgicznym. Właściwym celem nie jest parodia liturgii (transgresja4), ale objawienie parodystycznej natury liturgii jako takiej (profanacja). Jeżeli liturgia jest parodią, to tylko parodia może ocalić to, czego nie może zachować „tradycja”5 (Dickinson 2011, 30), ponieważ tradycja powtarza się bez poczucia humoru, uważa się za poważną, ale w rzeczywistości zarazem jest niewystarczająco i zbyt poważna, udając, że na jej obliczu nie gości uśmiech6. W tym punkcie profanacje i badania zdają się ześlizgiwać w sferę nierozróżnialności, jednak właśnie to może być celem Agambena – praktykować tylko tę formę badań teologicznych, która odkrywa parodystyczną naturę rzeczywistości teologicznej, tym samym ją profanując.

Co jednak, koniec końców, Agamben chce osiągnąć przez wykorzystanie teologii? Co – jeżeli nie jest to ani próba upolitycznienia religii, ani wyznanie wiary, ani chęć umocnienia jakiegokolwiek kościoła, ani też jego zniszczenia – stanowi stawkę posługiwania się teologią jako krytyką? Spośród wielu przyczyn chcielibyśmy wymienić trzy, które związane są z tekstami zebranym w tym numerze Praktyki Teoretycznej. Po pierwsze, analiza teologicznego języka i konstrukcji trynitarnej teologii prowadzi do zrozumienia kobiet i mężczyzn jako istot mówiących i stanowi wkład w krytyczną antropologię polityczną. Po drugie, zaangażowanie Agambena w teologię pociąga za sobą stworzenie nowego spojrzenia na sekularyzację i krytykę przewartościowania koncepcji teologii politycznej. Po trzecie, rozwinięcie dyskursu na temat oikonomii pozwala włoskiemu filozofowi wyjaśniać i krytykować współczesne relacje władzy, włączając w to relację między ekonomią a polityką.

Filozoficzne rozważania Agambena nad mową funkcjonują na samej krawędzi języka, gdzie znajdujemy to, co niewypowiadalne. To podejście łączy go z teologią. Czerpiąć ze słowników Sloterdijka i Virna, możemy powiedzieć, że dla Agambena teolodzy chrześcijańscy, poprzez teopoietyczą refleksję nad wcielonym Słowem, mierzyli się z rudymentami ludzkiego istnienia i tym, jak zostało ono uwarunkowane przez język. Agamben formułuje ten problem w następujący sposób:

Wymiar znaczenia słowa „byt”, którego poszukiwania dawne, obecne i ciągle podejmowane na nowo, zawsze bez skutku (aei zetoumenon kai aei aporoumenon, Metaphysics 1028b, 3) składają się na historię metafizyki, zbiega się z wydarzeniem języka; metafizyka jest tym doświadczeniem języka, które w każdym akcie mowy uchwytuje objawienie się tego wymiaru i w każdej mowie doświadcza przede wszystkim tego „cudu”, że język istnieje (Agamben 2006, 25).

Wymiar ten jest jednak właśnie tym, czego sam język nie jest w stanie uchwycić i odpowiednio nazwać. Stąd też głęboki związek między teologią a metafizyką, a – ponadto – teologią polityczną, która dąży do nazwania niewypowiadalnego źródła i początku władzy jednych nad drugimi. Niemniej praktyka ta, prawdziwie ascetyczna w swojej formie, polegająca na zamieszkiwaniu na granicy wypowiadalnego – miejscu zamieszkiwania właściwym dla zwierzęcia obdarzonego językiem, jak zdaje się nam mówić Agamben – jest źródłem inspiracji dla poszukiwań języka, który zbiega się z „istotą tego, co czyni nas ludźmi” i „próbą wypowiedzenia niewypowiadalnego imienia Boga” (Dickinson 2011, 10). Oznacza to, że teologia, filozofia i lingwistyka mogą znaleźć swój wspólny rodowód w antropologii7, która sama jest zakorzeniona w wykorzenieniu „gwarantowanym” przez to, że my, jako ludzie, wywodzimy się z i opieramy na wydarzeniu języka (Virno 2015). W przeciwieństwie do mistyków, którzy obrali via negativa i rozpłynęli się w obliczu niewypowiadalnego, Giorgio Agamben pozostaje wierny sprawom doczesnym i przełamuje pełną nabożności ciszę, która mogłaby tylko pogłębić mistyfikację. Wzniosła aura tajemnicy prowadzi istoty mówiące do poddania się negatywnej władzy języka, prawa i śmierci; jednak samo to odkrycie – nagości króla, pustego tronu – może motywować ją lub jego do przeciwstawienia się rozpaczy i zwrotowi ku kreatywnym potencjalnościom języka.

W przypadku debaty o sekularyzacji, Il regno e la gloria wprowadza nową płaszczyznę czy też poziom dyskusji. Również tutaj Agamben stara się uniknąć wojny domowej bliźniaczych koncepcji: podczas gdy Carl Schmitt forsował tezę o wywodzeniu się nowoczesnego słownika polityki z teologii, Erik Peterson przekonywał, że teologiczne idee chrześcijaństwa zostały zaczerpnięte z i zbudowane na pojęciach politycznych, które były powszechnie używane w starożytności. Agamben ocenia ten spór jako jałowy, gdyżnigdy nie może prowadzić do rozwiązania, dlatego też postanawia stworzyć ramy, które umożliwią mu zneutralizowanie obydwu powyższych sprzecznych tez. Co więcej, neutralizując je, Agamben wskazuje na argument pominięty w debacie między Schmittem i Petersonem, mianowicie na ekonomiczny paradygmat zawarty w teologicznych dyskursach o wewnętrznym życiu Boga w obrębie Trójcy, o wcieleniu Jezusa Chrystusa i – co najważniejsze – o pogodzeniu transcendencji Boga (pozaświatowości, bezczasowości, niezmienności istoty) z jego immanentnymi manifestacjami (Wcieleniem i działaniami Syna jako Najwyższego Kapłana i wpływami Ducha Świętego jako koniecznymi warunkami legitymizacji samej istoty Kościoła i jego roszczeń do władzy politycznej i dóbr).

Propozycja Agambena zdążyła już wywołać szczegółowe dyskusje8. Poza tym pojawiła się ogólna krytyka. Jej przykład, w kontekście debaty o sekularyzacji, stanowi tekst Alberto Toscano (Toscano 2011, którego przekład znajdziecie w tym numerze Praktyki Teoretycznej), który oskarża Agambena o substancjalizm historyczny (powodowany pominięciem kontrargumentów Hansa Blumenberga przeciw teologii politycznej Schmitta) i niewystarczającą analizę współczesnego kapitalizmu. Toscano odmawia Agambenowi miana następcy Foucaulta i kwestionuje jego wkład w myśl marksistowską. Toscano ostrzega także przez zbyt dużym pokrewieństwem między Agambenem a Schmittem – Agamben zbyt mocno podkreśla zależność nowoczesności i sekularnej polityki od teologii. Badacze nie są co do tego zgodni. Przykładowo, Paul Colili przekonuje, że

Agambena interesuje raczej paradygmatyczna wartość, którą mogą posiadać dawne pisma teologiczne, a nie możliwość postrzegania ich jako etycznego czy moralnego źródła albo matrycy, która niezmiennie warunkuje współczesną ideę polityki (Colili 2008, 474).

Inni komentatorzy twierdzą jednak, że według Agambena „nowoczesność nie jest […] jakąkolwiek epoką różną od średniowiecza, ale jego kontynuacją, a wraz z pojawieniem się aparatu administracyjnego państwa – jego dopełnieniem” (McAleer 2014, 109)9. W tym wypadku stawka nie jest błaha; obejmuje kwestię o wymiarze historycznym, a mianowicie „Czyja wina? Czyja odpowiedzialność?”. Skoro Agamben odnalazł paradygmat zarządzania współczesnej ekonomii i biurokracji w teologicznych debatach nad Trójcą i aniołami toczonych począwszy od drugiego wieku n.e., to pociąga to za sobą szereg istotnych pytań metodologicznych odnośnie epokowych przemian, sposobów dziedziczenia w historii i zakresu przyczynowości. Nawet jeśli te problemy nie wydają się na pierwszy rzut oka kluczowe, mogą one kształtować możliwe sposoby interpretacji i rozumienia teologii ekonomicznej w zakresie tego, co lub kogo Giorgio Agamben krytykuje, za jaką formą życia się opowiada i czy byłaby ona rekonfiguracją opartą na przeszłych dokonaniach, czy czymś nie mającym w historii precedensu.

Ponadto jednak istnieje bardziej polityczna kwestia związana z Agambenowską genealogią ekonomicznego paradygmatu w teologii, która odnosi się również do skrytykowania Agambena przez Toscano z marksistowskiego punktu widzenia: czy teologia ekonomiczna ustanawia obszar badań istotny z perspektywy krytyki ekonomii politycznej? Nie istnieje prawdopodobnie prosta odpowiedź na to pytanie, które może być nawet uznane za źle postawione (dlaczego bowiem jeden obszar dociekań powinien być ważny tylko ze względu na inną, zupełnie różną problematykę)? A jednak powstaje coraz więcej prac dotyczących wkładu Agambena w debaty nad współczesnym kapitalizmem i neoliberalizmem, włączając w to również teksty zawarte w tym numerze. Jeżeli w rzeczy samej teologia może być wykorzystana jako narzędzie krytyki, to powinniśmy sprawdzać możliwości tego zastosowania bez wahania i fałszywej skromności – nigdy bowiem dość narzędzi do bezwzględnej krytyki wszystkiego, co istnieje.

Numer otwierają tłumaczenia tekstów, które zaliczają się do pierwszej fali reakcji na Agambenowskie analizy paradygmatu ekonomiczno-teologicznego. Polemiczny esej Alberto Toscano zestawiliśmy z dwiema recenzjami autorstwa Antonio Negriego, będącymi bezpośrednimi odpowiedziami na publikacje Il regno e la gloria (2007) i Opus Dei (2012). Czasami „sprzeczki rodzinne” przebiegają w atmosferze wzajemnego szacunku, przykładowo gdy Negri próbuje przekonać Agambena do pogłębienia więzi ze spinozyzmem i ustanowienia lewicowej teologii politycznej na jego podstawie. Jednakże zarówno krytyka Negriego w ogóle, jak i tekst Toscano w szczególności zawierają gest wykluczenia: wedle nich Agamben zdradził Marksa i Foucaulta, pozostając przykuty do dziedzictw Schmitta i Heideggera, które zamierza przekroczyć.

Trzy teksty w niniejszym numerze sprzeciwiają się takiej diagnozie. German Eduardo Primera i Mikołaj Ratajczak przekonują, że genealogiczne badania boskiej oikonomii Giorgia Agambena nie mogą być sprowadzane – w odniesieniu do możliwego zakresu wpływów i zastosowań – do roli objaśnienia przeszłych debat teologicznych. Obydwaj autorzy bronią aktualności krytyki ekonomii teologicznej, która – pod cierpliwym okiem włoskiego filozofa – zmienia się w adekwatny, paradygmatyczny opis mechanizmów władzy podtrzymujących współczesny reżim kapitalistyczny, zdający się zaciskać wokół ziemskiego życia niczym pętla. Primera odpiera dokonaną przez Toscano krytykę rzekomej niezdolności Agambena do objaśnienia nowych mechanizmów finansjalizacji współczesnego kapitalizmu w jego obecnym neoliberalnym wydaniu. Celem Mikołaja Ratajczaka jest natomiast biopolityczne odczytanie paradygmatu teologii ekonomicznej, poprzez bezpośrednie sparowanie jego genealogii z Marksowskim pojęciem subsumpcji życia pod kapitał ze szczególnym uwzględnieniem ludzkiej praxis: podobnie jak liturgia rozróżnia pewne „działania” i „dzieła” (opera) jako wartościowe (produktywne), a inne jako nieefektywne, tak samo też kapitalizm, zwłaszcza w dobie pracy niematerialnej i kapitalizmu kognitywnego, narzuca z zewnątrz na różnorodność stosunków społecznych rozróżnienie na pracę produkcyjną i nieprodukcyjną, zgodnie z zasadą divide et impera.

Rafał Zawisza stawia pytanie o znaczenie, jakie możemy przypisać pogłębiającemu się zainteresowaniu Agambena dziedzictwem teologicznym w kontekście teorematu sekularyzacji. Odpowiada na oskarżenia Toscano zrównujące podejście Agambena z historycznym substancjalizmem i wskazujące na dominację teologii nad krytycznymi impulsami w jego późnych pracach. Pokazuje, że jest wręcz przeciwnie – Il regno e la gloria nie jest metodologicznym regresem, ale otwiera nowy etap dyskusji nad znaczeniem sekularyzacji. Ponadto Zawisza podkreśla, że w myśli Agambena religia i teologia nie odgrywają roli ukrytej matrycy każdego dyskursu – sfery te są rozumiane zaledwie jako źródła jednych z wielu możliwych odpowiedzi na problemy, które pojawiły się na głębszym poziomie, poziomie antropogenezy.

Konsekwencje podjętej przez Agambena decyzji o poddaniu analizie pism chrześcijańskich teologów w celu uzupełnienia badań genealogicznych Michela Foucaulta zostają przedstawione przez Colby’ego Dickinsona, który pokazuje, że krytyka okcydentalnego urządzenia może i powinna być powiązana ze skrupulatną analizą prac Agambena. Wyraźnie wskazuje na to, w jakim stopniu koncepcje takie, jak boska opatrzność, boskie rządzenie i samo uzasadnienie istnienia hierarchii ukształtowały imaginarium polityczne Zachodu będąc siłą legitymizującą teologii politycznej, służącej pomocą zarówno kościołom, jak i państwom w podtrzymywaniu ich władzy nad ludźmi. Działała ona jako podwójny paradygmat stąd – krytyka teologii i jej dziedzictwa, a także krytyka pozornie sekularnej polityki, która wciąż opiera się na teologicznych schematach. Dickinson przygotowuje również grunt pod historiograficzną dyskusję nad miejscem ludowych ruchów religijnych, a przede wszystkim pod postawienie kluczowego pytania o to, czy formowali je „heretyccy” obcy, czy równouprawnieniprzeciwnicy ortodoksji występujący z jej wnętrza, pokonani i spacyfikowani przez klasy dominujące. Szczególne znaczenie ma pod tym względem tradycja franciszkańska, z którą Agamben zmierzył się w swojej Altissima povertà. Regola e forma di vita nel monachesimo (2011).

Mateusz Burzyk daje wyraz swojemu wahaniu nad możliwością przekroczenia przez Agambenowską filozofię ograniczeń, które mimo to filozofia ta doskonale diagnozuje. W tym celu Burzyk posługuje się narzędziami wypracowanymi przez filozofa, którego myśl rozwijała się w dialogicznym sprzężeniu z Agambenem, to jest Roberta Esposito. Według Burzyka, im bardziej złożone badania Agambena, tym trudniej wyodrębnić z nich krytyczny kierunek emancypacji. Dlatego też najbardziej owocna strategia opiera się na podwójnej, symultanicznej lekturze obydwu włoskich myślicieli. Tekst ten, poza ukazaniem punktów przecięcia, przedstawia również napięcia w obrębie tak zwanej „włoskiej teorii”.

Mateusz Piotrowski w swoim (do pewnego stopnia) heglowskim odczytaniu Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej przekonuje, że posługując się ramami teoretycznymi teologii – tymi kładącymi nacisk na jej Totalność, jak również jej paradoksalnie anarchiczną strukturę i wewnętrzne podziały – myśl krytyczna zyskuje narzędzie niezbędne do analizy współczesnego kapitalizmu. Polemizuje więc z czysto immanentystycznymi komentarzami, podobnymi do tych formułowanych przez Negriego. Piotrowski odwołuje się do teologicznych metafor wykorzystywanych przez Karola Marksa w celu odnalezienia ich ekonomicznych odpowiedników i wyjaśnienia tajemniczego (cudownego, fantazmatycznego) statusu fetyszyzmu towarowego za pomocą pojęć materialistycznych. Dzięki temu otrzymujemy interpretacyjną wskazówkę wspólnego wykorzystania materializmu i teologii do zdekonstruowania i unieczynnienia dwubiegunowej machiny boskiej oikonomii.

Recenzja autorstwa Michała Jędrzejka oferuje polskim czytelnikom krótkie omówienie dziedzictwa Franza Overbecka, którego część została niedawno przetłumaczona i opracowana przez Tadeusza Zatorskiego. Overbeck, jako agnostycki teolog, wypracował niezwykle innowacyjną krytykę teologii za pomocą jej własnych metod. Na ślady etosu Overbecka i wielu interesujących go tematów można łatwo trafić w pismach Giorgio Agambena. Obydwaj myśliciele funkcjonują w obrębie post-religijnych alternatyw, zdając sobie sprawę, że teologiczne dziedzictwo musi zostać poddane dokładnym badaniom, by jego najbardziej negatywne skutki nie kładły się cieniem na świecie sekularnym.

Koniec końców, to właśnie prace Giorgio Agambena stanowią oś niniejszego numeru i tym samym ustanawiają główny punkt odniesienia dla zawartych w nim analiz teologii ekonomicznych. Mamy jednak nadzieję, że zaprezentowany materiał okaże się użyteczny dla dalszych dociekań nad problemem teologii ekonomicznych, obszaru badań, które powoli nabierają rozpędu. Łączy on nie tylko teologiczne genealogie biopolityki i paradygmaty zarządzania władzy, ale także wgląd w upodmiatawiające dyspozytywy nowoczesności i współczesności, jak również badania nad historią teologii politycznej i – ostatecznie – namysł nad niektórymi z podstawowych pojęć samej filozofii politycznej i społecznej. Wydanie Due Roberta Esposita (Esposito 2013) może być postrzegane jako istotny moment w umocnieniu tego projektu badawczego – Esposito dokonuje ważnego powrotu do źródeł współczesnych debat nad teologią polityczną i włącza w ich system słynny esej Waltera Benjamina, Kapitalizm jako religia. Książka Esposita ma duże znaczenie za względu na próbę powiązania teologii politycznej i ekonomicznej, które Agamben do pewnego stopnia rozdziela, przez odniesienie ich do pojedynczej koncepcji węzłowej, której upatruje w idei osoby (zob. recenzję tej książki napisaną przez Mikołaja Ratajczaka). Powinniśmy również wspomnieć o pracach Elletry Stimilli dotyczącej kwestii długu (Stimilli 2011; Stimilli 2015), która łączy słownik teologii z językiem ekonomii politycznej i studiami Foucaulta nad formami podmiotowości. Istotna publikacja Massimo Cacciariego Il potere che frena [Władza, która powstrzymuje] (Cacciari 2013), przedstawia inne spojrzenie na problem teologii ekonomicznej. Cacciari w mniejszym stopniu zajmuje się teologicznymi źródłami samej ekonomii, skupiając się na stosunkach między formami władzy państwowej (czy jakiejkolwiek innej władzy zdolnej do połączenia w sobie auctoritas i potestas) zdolnymi do rządzenia i zarządzania stosunkami między prywatnymi, indywidualnymi interesami w „epoce Epimeteusza”. Dla Cacciariego teologicznym paradygmatem tej formy władzy jest katechon: władza, która nie tyle zachowuje to, co właściwe i dobre, ale powstrzymuje zło i opóźnia koniec. Pojęcie katechonu stało się niedawno przedmiotem zainteresowania nie tylko Cacciariego (jak również Esposita), ale także Mario Trontiego i Paola Virno, który w swojej pracy E così via, all’infinito [I tak dalej, w nieskończoność] (Virno 2011) przedstawia wizję katechonu jako nie-suwerennej władzy wielości. Włoska filozofia jest w tym momencie laboratorium nowych sposobów myślenia o polityczności, ekonomii i ich wzajemnemu uwikłaniu. Dlatego też teologia ekonomiczna, w swoich różnorodnych, wciąż płynnych postaciach, stanowi element tego renesansu filozofii polityki we współczesnych Włoszech (zob. recenzję Piotra Sadzika, oferującą skrótowe omówienie zbioru Differenze italiane [Włoskie różnice], który ma na celu przedstawienie współczesnych problemów i perspektyw „włoskiej teorii”).

Liczymy na to, że niniejszy numer Praktyki Teoretycznej posłuży jako eksperyment badający sposoby, modele i perspektywy wykorzystania teologii ekonomicznej, przede wszystkim jako krytyki. Jeżeli opublikowany materiał okaże się użyteczny w dalszych analizach konfliktów i relacji władzy we współczesnym świecie, nasze zadanie uznamy za wypełnione. Pod koniec niniejszego wprowadzenia chcielibyśmy podziękować osobom i instytucjom, które umożliwiły realizację naszego projektu. Pragniemy wyrazić naszą wdzięczność Instytutowi Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk za przekazanie nam grantu na przygotowanie numeru; Instytutowi Nauk o Człowieku w Wiedniu, gdzie Rafał Zawisza był junior fellow, co zapewniło mu znakomite warunki do opracowywania numeru; wszystkim autorom za ich wartościowy wkład; tłumaczkom (Katarzynie Burzyk, Kubie Krzeskiemu i Annie Piekarskiej), które podjęły się trudnego zadania oddania tych samych myśli w innym języku; recenzentkom i recenzentom za poświęcony czas, zaangażowanie i istotne uwagi; korektorkom (Jamesowi Hartzellowi, Katherine Perlo oraz Annie Wojczyńskiej) za ich nieocenioną, choć często niedocenianą rolę w procesie przygotowywania numeru pisma naukowego; i na koniec naszym przyjaciołom i przyjaciółkom z redakcji Praktyki Teoretycznej, z którymi współtworzymy ten ważny projekt – pismo dążące do łączenia wysokiej jakości publikacji naukowych z politycznym zaangażowaniem – tym trudniejszy, lecz też tym ważniejszy ze względu na ulokowanie na półperyferiach kapitalistycznego świata – bez Was to wszystko nie byłoby możliwe.

Tłumaczenie: Anna Piekarska

BIBLIOGRAFIA

Adler, Anthony Curtis. 2014. „Managing the Unmanageable: Agamben’s The Kingdom and the Glory and the Dance of Political Economy.” Concentric: Literary and Cultural Studies 40 (2): 149–174.

Agamben, Giorgio. 1993. Infancy and History: On the Destruction of Experience. Tłum. Liz Heron. London–New York: Verso.

Agamben, Giorgio. 2005. “Introduzione.” [W:] Coccia, Emanuele. La transparenza delle imagini: Averroè e l’averroismo. Milano: Mondaroni Bruno.

Agamben, Giorgio. 2006. Language and Death: The Place of Negativity. Tłum. Michael Hardt, Karen Pinkus. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Agamben, Giorgio. 2010. Nagość. Tłum. Krzysztof Żaboklicki. Warszawa: W.A.B.

Agamben, Giorgio. 2011. The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government. Tłum. Lorenzo Chiesa, Matteo Mandarini. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2013. Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life. Tłum. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2014. L’uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza editore.

Agamben, Giorgio. 2015a. Pilate and Jesus. Tłum. Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2015b. Stasis: Civil War as a Political Paradigm. Tłum. Nicholas Heron. Stanford: Stanford University Press.

Bell Jr., Daniel M. 2010. „The Fragile Brilliance of Glass: Empire, Multitude, and the Coming Community.” Political Theology 11(1): 61–76.

Bielik-Robson, Agata. 2010. „The Broken Constellation: Agamben’s Theology between Tragedy and Messianism.” Telos 152: 103–126.

Cacciari, Massimo. 2013. Il potere che frena: Saggio di teologia politica. Milano: Adelphi.

Cattoi, Thomas. 2010. „A Review of Il Regno e la Gloria: Per una Genealogia Teologica dell’Economia e del Governo. Homo Sacer, II, 2.” Reviews in Religion & Theology 17(2): 211–214.

Chiesa, Lorenzo, i Frank Ruda. 2011. “The Event of Language as Form of Life: Agamben’s Linguistic Vitalism.” Angelaki 16(3): 163–180.

Colilli, Paul. 2008. „The Theological Materials of Modernity (On Giorgio Agamben).” Italica 85(4): 465–479.

Colilli, Paul. 2013. Late Patrology: The Example of Giorgio Agamben.” Toronto Journal of Theology 29(1): 3–18.

Dickinson, Colby. 2011. Agamben and Theology. London–New York: T. & T. Clark.

Dickinson, Colby, and Adam Kotsko. 2015. Agamben’s Coming Philosophy: Finding a New Use for Theology. London–Lanham: Rowman & Littlefield International, Ltd.

Esposito, Roberto. 2013. Due: La macchina della teologia politicae il posto del pensiero. Torino: Einaudi.

Fagenblat, Michael. 2014. „Liturgy, Sovereignty, or Idolatry: On Recent Work in Political Theology.” Political Theology 15(3): 270–278.

Griffiths, Paul J. 2014. „Share & Share Alike.” Commonweal 141(1): 26–27.

Karsenti, Bruno. 2009. „Agamben et le mystère du gouvernement.” Critique 5(744): 355–375.

Lloyd, Vincent. 2013. „A Critical Introduction to Agamben’s The Kingdom and the Glory.” Political Theology 14(1): 58–64.

Łukaszyk, Ewa. 2015. „Intelektualista jako homo religiosus: Tradycje europejskiej nowoczesności i myśliciele islamu.” W Islam w Europie: Nowe kierunki badań: Księga ku czci Profesor Anny Parzymies, red. Marta Widy-Behiesse, Konrad Zasztowt. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog, 67–78.

Kaufman, Eleanor. 2008. „The Saturday of Messianic Time (Agamben and Badiou on the Apostle Paul).” South Atlantic Quarterly 107(1): 37–54.

McAleer, G.J. 2014. „A Review of The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government, and Adam Smith as Theologian.” Perspectives on Political Science 43(2): 109–111.

McLoughlin, Daniel. 2015. „On Political and Economic Theology: Agamben, Peterson, and Aristotle.” Angelaki 20(4): 53–69.

Pappin, Gladden J. 2014. „Explaining Agamben: Review of The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, and The Church and the Kingdom.” First Things 239: 57–59.

Reinhard, Kenneth, Eric L. Santner, i Slavoj Žižek. 2013. Bliźni. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Scattola, Merio. 2007. Teologia politica. Bologna: Il Mulino.

Schmidt, Christoph. 2014. „The Return of the Katechon: Giorgio Agamben contra Erik Peterson.” Journal of Religion 94(2): 182–203.

Stimilli, Elettra. 2011. Il debito del vivente: Asceci e capitalismo. Macerata: Quodlibet.

Stimilli, Elettra. 2015. Debito e colpa. Padova: Ediesse.

Toscano, Alberto. 2011. „Divine Management: Critical Remarks on Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory.” Angelaki 16 (3): 125–136.

Virno, Paolo. 2011. E così via, all’infinito: Logica e antropologia. Torino: Bollati Boringhieri.

Virno, Paolo. 2015. When the Word Becomes Flesh: Language and Human Nature. Tłum. Giuseppina Mecchia. Cambridge–London: The MIT Press.

Zarader, Marlène. 1990. La dette impensée: Heidegger et l’héritage hébraïque. Paris: Seuil.

1Stanowi ona najmniej rozwinięty element całej Agambenowskiej genealogii, pomimo rzadkich jego prób podjęcia refleksji odnoszącej się do arabskich źródeł (ważny wyjątek stanowi jego wprowadzenie do książki Emanuela Cocci, La transparenza delle imagini, zob. Agamben 2005). Włączenie tych źródeł nie tylko poszerzyłoby samorozumienie filozofii, ale także zdestabilizowałoby sposób myślenia o granicach określających „Zachód”. Cytując Marlène Zarader, można powiedzieć, że zachodnia filozofia uparcia utrzymuje la dette impensée (Zarader 1990). Zob. również rozdział Due Roberta Esposito poświęcony Awerroesowi (Esposito 2013, 157–165), jak również komentarz Ewy Łukaszyk dotyczący powracającej tendencji dostrzegalnej, z jednej strony, w próbach niektórych europejskich humanistów, w tym Giorgio Agambena, do wchodzenia w głęboki intelektualny dialog z tradycjami arabsko-muzułmańskim, a z drugiej – w powrocie figury islamskiego intelektualisty w horyzoncie europejskim (Łukaszyk 2015).

2Paul Colilli umieszcza Agambena w szerszym postsekularnym paradygmacie, dla którego ukuł określenie „późna patrystyka” i który opisuje w następujący sposób: „Patrystyczna literatura pełni funkcję świadka nauk Kościoła, późna patrystyka natomiast uprawiana jest przez tych myślicieli, którzy, w wyniku destrukcji ideologii, czują przymus nazwania Boga, ale także snucia rozważań wokół Bożego imienia, mimo poczucia »późności«. Innymi słowy, późna patrystyka tyczy się współczesnych i nieco odleglejszych w czasie myślicieli, którzy są »późni« w swoich odczytaniach i korzystają z materii zawartej w tradycji patrystycznej”. A także: „[…] późna patrystyka jest okaleczonym widmem patrystyki, które nawiedza straumatyzowaną teraźniejszość” (Colilli 2013 5, 9).

3Dickinson również uważa, że struktury społeczne opierają się na podwójnej zasadzie konstrukcyjnej: „znaczenia same w sobie mogą być arbitralne czy puste, ale odzwierciedlają one w rzeczy samej współrzędne ustanowionych relacji władzy” (Dickinson 2011, 16).

4W ten sposób Agamben próbuje odróżnić się od Georges’a Bataille’a. W L’uso dei corpi nazwisko Bataille’a jest wspomniane tylko raz, w komentarzu umieszczonym w oryginale w nawiasie i – co znaczące – jako negatywny punkt odniesienia: „Wyrugowanie tego nagiego życia z jego formy, z jego abiektalności za pomocą wyższej zasady – suwerenności sacrum – wyznacza granicę myśli Bataille’a, co czyni ją dla nas bezużyteczną” (Agamben 2014, 267). Fragment ten nie stanowi nic innego niż rozwinięcie krytyki myśli Bataille’a i jego użytku z pojęcia negatywności, której początkową wersję możemy znaleźć w pierwszym tomie Homo sacer.

5Samo pojęcie tradycji zostało omówione w książce wydanej w 2013 roku Pilato e Gesú (Agamben 2015a).

6To uderzające przesłanie Agambena, przeniesione na dziedzinę polityczną, brzmiałoby: dlaczego powinniśmy traktować aż tak poważnie jakąkolwiek narzuconą nam praktykę, skoro została ona zbudowana na czymś banalnym i niemądrym? Zawód przybierający formę ostatecznego powołania przypomina szachrajstwo.

7Lorenzo Chiesa i Frank Ruda zwodzą tym samym czytelników, mówiąc o „pierwszeństwie teologii” u Agambena (Chiesa, Ruda 2011, 170-171).

8Zob. Karsenti 2009, Bielik-Robson 2010, Colili 2013, Adler 2014, Dickinson i Kotsko 2015. Jeżeli chodzi natomiast o poletko Petersonowskie, możemy zaobserwować zarówno przychylne przyjęcie (McLoughlin 2015), jak i zażartą krytykę (Schmidt 2014).

9Ta druga opinia może być wywnioskowana ze zdania, którym Agamben zamyka Il regno e la gloria: „Nowoczesność, usunąwszy Boga ze świata, nie tylko nie doprowadziła do zmierzchu teologii, ale w pewnym sensie nie uczyniła nic poza domknięciem projektu opatrznościowej oikonomii” (Agamben 2011, 287).

Share This